李 旭

一、引 論

四庫館臣論漢以后兩千年間的經(jīng)學(xué)歷程，歸納為“漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)”，這一學(xué)術(shù)史論斷的背后，是方法論上的考據(jù)、義理二分觀念。本此觀照漢宋禮學(xué)之嬗變，館臣以為三禮“鄭康成注，賈公彥、孔穎達(dá)疏，于

名物度數(shù)

特詳。宋儒攻擊，僅摭其好引讖緯一失，至其

訓(xùn)詁

則弗能逾越”。清末皮錫瑞亦云：“三禮本是實學(xué)，非可空言，故南北學(xué)分，而三禮皆從鄭注，皇、熊說異，而皆在鄭注范圍之中”；“宋人盡反先儒，一切武斷，改古人之事實，以就我之

義理

”。又曰：“漢儒多言

禮

，宋儒多言

理

?！痹诳紦?jù)、義理二分視角之下，宋代禮學(xué)整體上乏善可陳，其間唯一二人物差可踵武漢唐，如四庫館臣云：“蓋宋儒惟朱子深于《禮》，故能知鄭、賈之善。”陳澧分析

朱熹晚歲所修《儀禮經(jīng)傳通解》一書，亦以為“純是漢唐注疏之學(xué)”。是以朱熹為宋代禮學(xué)積衰之世中的特出人物，值得注意的是，對于朱子禮學(xué)的這一肯定，乃以漢唐注疏為衡量的標(biāo)準(zhǔn)。

清儒關(guān)于漢宋禮經(jīng)學(xué)史的判斷，足以啟發(fā)我們展開長時段的比較研究視域；同時，需要反思的是：就漢代而言，在名物訓(xùn)詁考據(jù)之外，禮家是否有其義理關(guān)懷？若有，其義理特質(zhì)是否與宋代禮學(xué)有別？就宋代而言，將朱熹禮學(xué)抽離于宋代，而同質(zhì)于漢唐，是否能揭示朱學(xué)乃至宋代禮學(xué)整體脈絡(luò)之真際？近十余年來，學(xué)界對于漢、宋禮學(xué)的代表性人物頗予關(guān)注，如對于漢儒鄭玄及其學(xué)說，探研漸深；對于宋儒朱熹及其論著的整理與研究，也日趨完整和豐富。然而，突破清儒的考據(jù)、義理二分視角，從禮學(xué)的根本關(guān)切出發(fā)，對漢、宋禮學(xué)作長時段的比較、疏通研究，則尚有待。

《禮記·樂記》云：“禮者，天地之序也?！惫P者認(rèn)為，禮學(xué)的根本關(guān)切在于“秩序”。本文擬以禮經(jīng)學(xué)史上的“經(jīng)禮”、“曲禮”之辨作為切入點(diǎn)，嘗試管窺漢、宋禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建背后的秩序關(guān)懷及其理路嬗變。關(guān)于禮經(jīng)曲辨，陳文豪《“經(jīng)曲之說”在經(jīng)學(xué)史上的意義》、鄭雯馨《〈禮記·禮器〉“經(jīng)禮三百，曲禮三千”注釋異說及其影響探究》二文均指出禮經(jīng)學(xué)史上存在漢、宋兩派看法，分別以鄭玄、朱熹為代表。但對于經(jīng)曲之辨的發(fā)生背景、演進(jìn)脈絡(luò)，以及鄭、朱經(jīng)曲之說的義理內(nèi)涵，尚有進(jìn)一步探究的空間。

二、禮經(jīng)學(xué)史上的經(jīng)、曲之辨

章學(xué)誠《文史通義·禮教》云：“經(jīng)禮之學(xué)，開端先辨經(jīng)、曲?！彼^經(jīng)、曲之辨，本諸《禮記·禮器》所云“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，又《禮記·中庸》云“禮儀三百，威儀三千”，《漢書·藝文志》、《漢書·禮樂志》引述云“禮經(jīng)三百，威儀三千”，諸說皆以三百、三千對舉，然語境各異，內(nèi)涵未必完全一致。經(jīng)、曲之辨成為“經(jīng)禮之學(xué)”的首要問題，實與漢以后的禮書留存及禮學(xué)傳承狀況直接相關(guān)。

秦火之后，漢興七十年間，經(jīng)籍傳承處于“禮壞樂崩，書缺簡脫”，“離于全經(jīng)固以遠(yuǎn)矣”的狀態(tài)，及漢武帝立經(jīng)學(xué)五博士，今文經(jīng)學(xué)乃由民間傳習(xí)進(jìn)而立于學(xué)官，師法、家法漸趨完備。五經(jīng)之中，唯今文《禮》的傳授頗顯寥落，“在西漢祇有六傳”，“東漢學(xué)官設(shè)有今文《禮》一席，但無傳人可考”。深一層體察，今文《禮》傳習(xí)的寥落，實際上反映了漢代禮學(xué)的內(nèi)在緊張。對此，《漢書·藝文志》禮類序有凝練的批評：

《易》曰：“有夫婦、父子、君臣、上下，禮義有所錯?！倍弁踬|(zhì)文，世有損益，至周，曲為之防，事為之制，故曰：“禮經(jīng)三百，威儀三千?！奔爸苤?，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉最明，戴德、戴圣、慶普皆其弟子，三家立于學(xué)官?！抖Y古經(jīng)》者，出于魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》、《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推士禮而致于天子之說。

此序第一句引《周易·序卦》語，闡明了禮學(xué)安頓人倫秩序的本質(zhì)關(guān)懷。而秦火之后，禮學(xué)的秩序關(guān)懷，與禮經(jīng)文本流傳的殘闕狀態(tài)，構(gòu)成了嚴(yán)峻的矛盾。因此，完備的禮學(xué)體系，有待后儒重新構(gòu)建?！稘h志》對于今文《禮》十七篇的缺憾之意，與《移太常博士書》“禮壞樂崩，書缺簡脫”之嘆，若合符契，應(yīng)是同出劉歆之手。蓋西漢今文《禮》一脈，固守殘缺，傳至兩漢之際已甚衰微，此時劉歆的序文隱隱然呈現(xiàn)了禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建的問題意識，其思路乃以古經(jīng)、諸記補(bǔ)充今文《禮經(jīng)》十七篇。

《漢志》在禮經(jīng)、禮記之后，復(fù)著錄“《周官經(jīng)》六篇”、“《周官傳》四篇”，對此，序文并未特加說明，可見在劉歆所設(shè)想的禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建系統(tǒng)中，并未納入《周官》一維。但在東漢禮經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中，《周官》學(xué)日盛。按鄭玄《禮序》云：“世祖以來，通人達(dá)士大中大夫鄭少贛名興及子大司農(nóng)仲師名眾、故議郎衛(wèi)次仲、侍中賈君景伯、南陽太守馬季長，皆作《周禮》解詁。”《周官》本不屬于禮經(jīng)若記，但東漢諸大師遞相詮釋傳授，其地位乃足與高堂生所傳《禮》十七篇相頡頏。至鄭玄“通為《三禮》”，將《禮》十七篇、小戴《禮記》、《周官》三者建構(gòu)為一個嚴(yán)整的禮學(xué)系統(tǒng)，則三者之間，必須分別主從。此時，《禮記》中的“三百”、“三千”之說，適為此一問題提供了分殊的概念與框架。鄭注《禮記·禮器》“經(jīng)禮三百，曲禮三千”云：

經(jīng)禮，謂《周禮》也，《周禮》六篇，其官有三百六十。曲，猶事也，事禮謂今《禮》也。禮篇多亡，本數(shù)未聞，其中事儀三千。

鄭注以《周禮》為“經(jīng)禮”，原為“禮經(jīng)”的《儀禮》十七篇，則視為“曲禮”，從而構(gòu)建起自天子以至于庶民的完備禮學(xué)體系。秦火之后禮學(xué)的秩序關(guān)切與文本殘缺之間的緊張感，至此乃得以紓解。東漢以后至于隋唐，禮家經(jīng)曲之辨，多尊鄭義而予以發(fā)揮：

(一)前引《漢志》“禮經(jīng)三百，威儀三千”，顏師古注曰：“韋昭曰：‘《周禮》三百六十官也。三百，舉成數(shù)也?！辑懺唬骸Y經(jīng)三百，謂冠、婚、吉、兇?！吨芏Y》三百，是官名也?！瘞煿旁唬憾Y經(jīng)三百，韋說是也。威儀三千，乃謂冠、婚、吉、兇，蓋《儀禮》是?！表f、顏之說，皆本鄭學(xué)。臣瓚?yīng)毘之愖h。

(二)陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》曰：“三禮次第，《周》為本，《儀》為末，先后可見?！币员灸⑾群笫鈩e《周禮》、《儀禮》，亦承鄭玄經(jīng)禮、曲禮之辨而來。

(三)孔穎達(dá)《禮記正義》曰：“禮雖合訓(xùn)體、履，則《周官》為體，《儀禮》為履?！币泽w、履言經(jīng)、曲，是對鄭義的發(fā)揮。

(四)賈公彥《儀禮疏》釋“儀禮”大題曰：“《儀禮》亦名‘曲禮’，故《禮器》云：‘經(jīng)禮三百，曲禮三千?！嵶⒃疲骸q事也，事禮謂今《禮》也，其中事儀三千?！詢x者，見行事有威儀；言曲者，見行事有屈曲，故有二名也?！币啾距嵙x。

除經(jīng)學(xué)層面的辨析外，時人的奏議、辭章亦可反映經(jīng)禮、曲禮之辨。整體而言，漢唐間經(jīng)師、儒臣、文士關(guān)于“經(jīng)禮”、“曲禮”的認(rèn)識，雖不盡一致，但主流觀念乃以《周禮》為“經(jīng)禮”，《儀禮》為“曲禮”。同時，從目錄學(xué)的角度看，《漢志》禮類書目次第，以“禮經(jīng)”居首，次“禮記”，次《周官》經(jīng)傳；至隋唐之際，《經(jīng)典釋文·序錄》、《隋書·經(jīng)籍志》所列三禮次序，則轉(zhuǎn)而以《周禮》居首，《儀禮》、《禮記》次之。凡此，皆可見三禮鄭氏學(xué)對于魏晉隋唐的禮經(jīng)學(xué)乃至一般禮制觀念，具有深遠(yuǎn)的影響。

及至宋代，禮經(jīng)曲辨出現(xiàn)新的動向。北宋藍(lán)田呂大臨云：

“經(jīng)禮三百”，蓋若祭祀、朝聘、饗燕、冠昏、鄉(xiāng)射、喪紀(jì)之禮，其節(jié)文之不可變者，有三百也。……“曲禮三千”，蓋小大、尊卑、親疏、長幼，并行兼舉、屈伸損益之不可常者，有三千也。今之所傳《儀禮》者，經(jīng)禮也。其篇末稱記者，記禮之變節(jié)，則曲禮也。漢興，高堂生傳禮十七篇，今《儀禮》是也。戴圣傳禮四十九篇，今《禮記》是也?！抖Y記》所載，皆孔子門人所傳授之書，雜收于遺編斷簡者，皆經(jīng)禮之變節(jié)也。

呂氏擺脫東漢以降鄭學(xué)典范的影響，以經(jīng)禮為常禮，曲禮為變禮；《儀禮》為經(jīng)禮，《禮記》為曲禮。兩宋之際，石林葉夢得繼承呂氏之說，亦從常、變的角度切入討論，與呂氏不同的是，葉氏并非簡單地將傳世三禮文獻(xiàn)對應(yīng)“經(jīng)禮”、“曲禮”，而是通過分析《周禮》大史、小史職，指出“先王之時，皆有書與法藏于有司”，唯年代久遠(yuǎn)，“無復(fù)聞矣”。但呂、葉二氏的禮經(jīng)曲辨止于概念的論說，而禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建的實績，尚待南宋中葉朱熹及其門人編撰《儀禮經(jīng)傳通解》一書。朱熹于衰暮之年，發(fā)憤修禮，雖未能及身完成，但其整體構(gòu)思已見諸全書卷首《儀禮經(jīng)傳目錄》一篇?！赌夸洝烽_篇即節(jié)錄《漢書·藝文志》禮類書目及序，于“禮經(jīng)三百，威儀三千”一句之下，加按語曰：

鄭玄等皆曰，“經(jīng)禮”即《周禮》三百六十官，“曲禮”即今《儀禮》冠、昏、吉、兇，其中事儀三千，以其有委曲威儀，故有二名也。獨(dú)臣瓚曰：“《周禮》三百，特官名耳?！?jīng)禮’謂冠昏吉兇?！鄙w以《儀禮》為經(jīng)禮也。而近世括蒼葉夢得曰：“‘經(jīng)禮’，制之凡也；‘曲禮’，文之目也。先王之世，二者蓋皆有書藏于有司，祭祀、朝覲、會同，則大史執(zhí)之以蒞事，小史讀之以喻眾；而鄉(xiāng)大夫受之以教萬民，保氏掌之以教國子者，亦此書也?！庇抟猓憾Y篇三名，《禮器》為勝；諸儒之說，瓚、葉為長。

在這段討論中，朱熹節(jié)取葉說而附以己意；而在肯定《儀禮》為“經(jīng)禮”的取向上，則與呂大臨一致。又其努力不止于概念辨析，更分析《儀禮》十七篇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，補(bǔ)入大量傳、記文獻(xiàn)，厘定正編家、鄉(xiāng)、學(xué)、邦國、王朝五禮，續(xù)編喪、祭二禮，從而構(gòu)成龐大的《儀禮》經(jīng)、傳體系，可謂東漢鄭康成之后，又一次重要的禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建工作。

朱熹之后，學(xué)者轉(zhuǎn)而多主《儀禮》為“經(jīng)禮”之說。秦蕙田《五禮通考》卷首論“經(jīng)禮、威儀之別”，依次引述孔穎達(dá)、呂大臨、葉夢得、朱熹、王應(yīng)麟、敖繼公、郝敬、姜兆錫之說。諸家之中，唯孔穎達(dá)說屬于鄭學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)，呂、葉之說乃朱熹所擇別酌取者，朱熹之后四家，王應(yīng)麟羅列異說，而以朱說為殿；敖繼公、姜兆錫之說，論《儀禮》為“經(jīng)禮”，多本朱熹之意；郝敬并未以一書當(dāng)“經(jīng)禮”，但以三代相因之五倫為經(jīng)，實本呂、葉經(jīng)禮為常之意。故四家之說，均在不同程度上受到宋儒的影響。秦蕙田所列諸說，多主《儀禮》為經(jīng)禮，其自身立場亦可推見。受《五禮通考》影響，盛世佐編《儀禮集編》，卷首“論經(jīng)禮威儀之別”，一本秦著。江永《禮書綱目·自序》亦云：“《儀禮》十七篇，乃禮之本經(jīng)?！吨芏Y》為諸司職掌，非經(jīng)、曲正篇。”及至晚清孫詒讓《周禮正義》辨禮之經(jīng)、曲云：“鄭以《周禮》對《儀禮》為經(jīng)曲，其說亦不塙”，“瓚說最析，足正鄭、韋之誤。蓋《周禮》乃官政之法，《儀禮》乃禮之正經(jīng)，二經(jīng)并重，不可相對而為經(jīng)曲?！逼ゅa瑞亦論“鄭注《禮器》，以《周禮》為經(jīng)禮，《儀禮》為曲禮，有誤；臣瓚注《漢志》不誤”，“《儀禮》為經(jīng)，《禮記》為傳，當(dāng)從朱子采用臣瓚之說”。凡此，皆在朱學(xué)典范的影響之內(nèi)。

此外，值得注意的是晚清定海黃氏一派之禮學(xué)。黃以周《禮書通故》為清代禮經(jīng)學(xué)集成性著作，其書又名“經(jīng)禮通詁”，全書架構(gòu)，大致上以《儀禮》十七篇為主線，然則其所謂“經(jīng)禮”，當(dāng)指《儀禮》而言?！锻ü省烽_篇即辨經(jīng)禮、曲禮，肯定《儀禮》為“禮經(jīng)”。黃氏門人曹元弼撰《禮經(jīng)校釋》、《禮經(jīng)學(xué)》，所謂“禮經(jīng)”，皆指《儀禮》一書。及曹氏門人沈文倬，辨經(jīng)禮、曲禮曰：

《禮》之記曰：“經(jīng)禮三百，曲禮三千。”……禮家據(jù)之，遂以三百指《周官經(jīng)》，三千指《儀禮》焉。惟臣瓚之注《漢志》也，則曰：“禮經(jīng)三百，謂冠、昏、吉、兇。周禮三百，是官名也?！豹?dú)排眾議，論者咸贊其說之卓。蓋亦以《漢志》禮類列《儀禮》于前而《周官經(jīng)》居其后，察夫幽微，遂為此說耳。茍《志》本《七略》，豈此義獨(dú)出于歆之旨邪？

可見黃氏一門禮學(xué)，皆以《儀禮》為禮之本經(jīng)，批駁鄭說，推本《漢志》，以臣瓚之說為得，與朱熹《儀禮》“經(jīng)禮”說相近。然而，需要注意的是，黃以周之父黃式三在朱學(xué)基礎(chǔ)上，發(fā)明新意，以“禮義”為“經(jīng)禮”；其后沈文倬更在“禮義經(jīng)禮說”的基礎(chǔ)上區(qū)分“禮制”與“禮典”，離析《周官》與《儀禮》的關(guān)聯(lián)性，如此則不僅突破了宋以后的《儀禮》“經(jīng)禮”說，更消解了東漢以來通過“經(jīng)曲之辨”溝通三禮文獻(xiàn)的禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建意識，其背景，則為近代經(jīng)學(xué)的整體式微。

以上粗略勾勒禮經(jīng)學(xué)史上的經(jīng)禮、曲禮之辨，以呈現(xiàn)秦火之后歷代經(jīng)師的禮經(jīng)學(xué)構(gòu)建傾向，由此可見鄭玄、朱熹分別為漢宋兩期禮學(xué)的集成性人物，而對后世產(chǎn)生了典范性影響。接下來，擬進(jìn)一步分析鄭、朱二家經(jīng)曲之辨的具體內(nèi)涵。

三、鄭玄經(jīng)曲之辨的“以政立教”義

關(guān)于鄭玄以《周禮》為“經(jīng)禮”，沈文倬嘗論曰：“鄭玄注《禮》在箋《詩》之前，怵于本經(jīng)殘闕、戴記蕪雜，而《周官》所述名物甚富，遂援之以入經(jīng)若記?！比允菑拿锟紦?jù)的角度評述鄭學(xué)。筆者以為，鄭氏《周禮》“經(jīng)禮”說更有義理層面的關(guān)懷，請試論之。

前文已簡單說明鄭玄以“經(jīng)禮”、“曲禮”分殊《周》、《儀》二經(jīng)。進(jìn)一步的問題是：在鄭學(xué)體系中，“經(jīng)禮三百”與“曲禮三千”的關(guān)系如何？按《周禮·天官》大宰“掌建邦之六典，以佐王治邦國”：一曰治典，二曰教典，三曰禮典，四曰政典，五曰刑典，六曰事典。六典之中，春官宗伯掌禮典，《周禮·春官》“乃立春官宗伯，使帥其屬而掌邦禮，以佐王和邦國”注云：

禮謂曲禮五，吉、兇、賓、軍、嘉，其別三十有六。

鄭氏雖以“今禮”為“曲禮”，但“曲禮”卻非“今禮”十七篇所能盡，此處提出“曲禮”分吉、兇、賓、軍、嘉五類，乃本大宗伯職：“以吉禮事邦國之鬼神示”，“以兇禮哀邦國之憂”，“以賓禮親邦國”，“以軍禮同邦國”，“以嘉禮親萬民”。由此，我們可以得到比較直觀的理解：作為“經(jīng)禮”《周官》六典之一的春官，統(tǒng)攝著“曲禮”五類；傳世《儀禮》十七篇，是“曲禮”五類的部分殘缺內(nèi)容。如此梳理，可明確“曲禮”在“經(jīng)禮”所載王官體系中的歸屬，但此一經(jīng)、曲關(guān)系乃是靜態(tài)的。筆者以為，若要進(jìn)一步理解鄭學(xué)的義理內(nèi)蘊(yùn)，必須尋繹經(jīng)禮、曲禮動態(tài)的意義關(guān)聯(lián)。按《周官》六典開篇云：

惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極。

此乃《周禮》總綱，描述了王官體系的動態(tài)構(gòu)建過程，其基始在“惟王建國”，其歸趨則在“以為民極”。鄭注“惟王建國”曰：

周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑于土中。七年，致政成王，以此《禮》授之，使居雒邑，治天下。

由是觀之，在鄭玄的理解中，記載官制系統(tǒng)的靜態(tài)文本《周禮》，乃是王官制度動態(tài)開展的基始，由周公構(gòu)思擘畫，為成王平治天下提供了藍(lán)圖；而王官制度步步落實之后的最終理想，則是“以為民極”，鄭注云：

極，中也。令天下之人各得其中，不失其所。

此乃鄭注極見精神處。但自賈疏以降，歷代禮家對于此節(jié)經(jīng)注的理解，恐不無偏差。賈疏曰：

百人無主，不散則亂，是以立君治之。君不獨(dú)治也，又當(dāng)立臣為輔。極，中也。言設(shè)官分職者，以治民，令民

得其中正

，使不失其所故也。“極，中也”，《爾雅》文。案：《尚書·洪范》云：“皇建其有極，惟時厥庶民于汝極?！敝^皇建其有中之道，庶民于之

取中于下

，人各得其中，不失所也。

賈疏順取鄭注之文而稱“令民得其中正”，本無語病，但引入《尚書·洪范》“皇極”之說以釋“民極”，卻使鄭注本意發(fā)生了隱微的移易。鄭釋“民極”為“天下之人各得其中”，“其”指稱“天下之人”，著一“各”字，可見此句主體非一人，而是天下之人，“得”者，各自有得也。按馬融釋《洪范》“庶民于汝極”曰：“眾民于汝取中正以歸心也?！薄盎蕵O”之“極”，與“民極”之“極”，皆訓(xùn)“中”，但“皇極”之中正，乃以“皇”為主體，強(qiáng)調(diào)“皇”之中正而“眾民”歸心取法焉；而“民極”之中正，則以“民”為主體，強(qiáng)調(diào)“民”在王制之引導(dǎo)下各得其中正。“皇極”、“民極”固有相通之處，但簡單勾連“皇極”與“民極”，卻使原文之“得中”轉(zhuǎn)為“取中”，實際上掩蓋了鄭注原意中“民”的主體性。賈疏之后，注家釋“民極”，更側(cè)重“取中”而非“得中”，如王安石《周官新義》云：

設(shè)官分職，內(nèi)以治國，外以治野，建置在上，如屋之極，使民于是取中而芘焉，故曰以為民極。

孫詒讓《周禮正義》云：

詒讓案：極訓(xùn)中，猶言中正?！稘h書·兒寬傳》：“天子建中和之極?！鳖亷煿抛⒃啤皹O，正也”，引《周禮》此文。顏訓(xùn)與鄭義亦相成也。

皆承賈說而來。

同時，賈疏指出鄭康成以“中”訓(xùn)“極”，本《爾雅》文，亦恐未能盡得鄭意。按《周禮·地官》大司徒職云：

以五禮防萬民之偽，而教之中。

經(jīng)文言地官以五禮教民“中”，此蓋鄭康成言“令天下之人各得其中”的本經(jīng)根據(jù)所在，故此句鄭注曰：

禮所以節(jié)止民之侈偽，使其行得中。鄭司農(nóng)云：“五禮謂吉、兇、賓、軍、嘉?！?/p>

此注言“得中”，正與《天官》“民極”注一致。更值得注意的是，地官所以教民之具為“五禮”，鄭康成引鄭司農(nóng)說，指出“五禮謂吉、兇、賓、軍、嘉”，則正是以其所謂“曲禮”為地官立教之具。又《周禮·地官》保氏職云：

保氏，掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)。

鄭注云：

養(yǎng)國子以道者，以師氏之德行審諭之，而后教之以藝儀也。五禮，吉、兇、賓、軍、嘉也。

是為鄭玄以“曲禮五”為立教之具的又一例證。在這個意義上，我們看到了“曲禮”的“教典”性質(zhì)，而教典乃關(guān)乎“民極”的達(dá)成。

綜上所述鄭義，若將“經(jīng)禮”、“曲禮”置于“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”這一王官系統(tǒng)的動態(tài)過程中，我們可以看到“經(jīng)禮”是“惟王建國”的核心思想，而“曲禮”則是“以為民極”重要載體。

以上鉤稽三禮鄭氏注的內(nèi)在理路，闡述其義理關(guān)懷。三禮鄭氏注之外，別有《禮序》一篇，集中表達(dá)其禮學(xué)思想，當(dāng)可與注文互證。可惜鄭《序》已佚，如今唯有透過清儒輯本觀其大略：

禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。|體之為圣，履之為賢。|然則三百、三千，雖混同為禮，至于并立俱陳，則曰：此經(jīng)禮也，此曲禮也；或云：此經(jīng)文也，此威儀也。|二者或施而上，或循而下。(并《禮記》大題正義。)|舉大略小，缺其殘者。(《明堂位》正義。)|斯道也，文武所以綱紀(jì)周國，君臨天下。周公定之，致隆平龍鳳之瑞。(《序周禮興廢》。)|秦并天下，收儀禮而歸咸陽，但采其尊君抑臣，以為時用。(《玉?！とY》)……

此本黃奭所輯《禮序》，較有條理，但鄭《序》原文脈絡(luò)未詳，不可僅憑輯本立論；唐初孔穎達(dá)、賈公彥皆得見《禮序》原本，頗加征引，以述鄭意，故宜結(jié)合孔、賈疏文觀之。

《禮序》曰：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！辟Z疏曰：

《周禮》是統(tǒng)心，《儀禮》是履踐，外內(nèi)相因，首尾是一。

孔疏曰：

禮雖合訓(xùn)體、履，則《周官》為體，《儀禮》為履……所以《周禮》為體者，《周禮》是立治之本，統(tǒng)之心體，以齊正于物，故為體。賀玚云：“其體有二，一是物體，言萬物貴賤高下小大文質(zhì)，各有其體；二曰禮體，言圣人制法，體此萬物，使高下貴賤各得其宜也?！逼洹秲x禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆同一履，履無兩義也。

賈、孔皆以《周禮》、《儀禮》分別對應(yīng)“體”、“履”，曹元弼嘗疑：“以體、履分屬二禮，似誤會鄭意?！比魡尉汀敖y(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履”一句觀之，確實無法論定二禮的體、履關(guān)系；但《禮序》他句，則見“圣—賢”、“三百—三千”、“經(jīng)禮—曲禮”之對舉，循此觀之，“體—履”與“經(jīng)禮—曲禮”當(dāng)有聯(lián)系。又賈、孔皆嘗見《禮序》全文，且在“以體、履分屬二禮”問題上看法頗為一致，因此，這一理解應(yīng)該不至于大悖鄭義。筆者以為，以體、履分殊經(jīng)、曲二禮，正可與前文所論王官體系經(jīng)曲始終之意相印證。

前文已經(jīng)指出，在鄭康成的理解中，“經(jīng)禮三百”對應(yīng)于“惟王建國”一句，講的是在西周王官制度建立之初，由周公“居攝而作六典之職”，完成《周禮》一經(jīng)，以為成王治天下之根據(jù)。從這個角度說，《周禮》正是“統(tǒng)之于心”的，故對應(yīng)于“體”。而“曲禮三千”對應(yīng)于“以為民極”一句，講的是王官制度運(yùn)行的理想境界，是天下人在教典的引導(dǎo)下，“其行得中”?！靶小迸c“履”正相對，而教典則為“曲禮”五類。值得注意的是，孔疏引述賀玚之說，分析“體”之二義，一言天下萬物“各有其體”(此“萬物”自然也包括人)，一言“圣人制法，體此萬物”?！吨芏Y》所對應(yīng)之“體”，顯然是在第二重意義上講；但賀氏所離析的第一重“體”義，卻絕非可有可無，其旨在闡明第二重“體”義乃以第一重“體”義為基礎(chǔ)，正因萬物各有其體，所以圣人制法必須體此萬物。反過來說，圣人體此萬物的終極意義，則在鄭康成釋“民極”曰“各得其中，不失其所”。賀氏語意中“圣人”與“萬物”的相對，適可印證《周禮》經(jīng)、注中“王”與“民”之相對、“周公”與“天下人”之相對。前文辨析“皇極”與“民極”不可混同，也正是因為“皇”與“民”有此一重對待存在?？追f達(dá)進(jìn)而補(bǔ)充：“其《儀禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆同一履，履無兩義也?！鄙w“民極”之達(dá)成，非圣人一人之事，而是天下人之事，其重在踐行，在此層面，“圣人”與“萬物”并無差異；但在“體此萬物”而“制法”的層面，則唯“圣人”可言之，天下萬民莫能與焉。故曰：“體之為圣，履之為賢?！?/p>

以上反復(fù)辨陳，可見在鄭學(xué)體系中，“經(jīng)禮—曲禮”之辨，實際上牽涉王與民、政與教的對待關(guān)系。鄭康成一方面承認(rèn)圣王非萬民所能企及，另一方面復(fù)尊重萬民之主體性。正因如此，在《禮序》中，復(fù)呈現(xiàn)了鄭康成對周、秦之制的歷史判斷：“斯道也，文武所以綱紀(jì)周國，君臨天下。周公定之，致隆平龍鳳之瑞?！迸c此形成對比的，是秦制：“秦并天下，收儀禮而歸咸陽，但采其尊君抑臣，以為時用?！卑础端鍟ざY儀志》曰：“秦氏以戰(zhàn)勝之威，并吞九國，盡收其儀禮，歸之咸陽，唯采其尊君抑臣，以為時用?！薄锻ǖ洹ざY》序曰：“《禮序》云：‘禮也者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！粍t《周禮》為體，《儀禮》為履。周衰，諸侯僭忒，自孔子時已不能具，秦平天下，收其儀禮，歸之咸陽，但采其尊君抑臣，以為時用?！鄙w皆本鄭《序》，而意更顯豁。鄭氏此處對秦制之“尊君抑臣”，實含批評之意，據(jù)此反推，其所理解的周禮君臣之勢，則非如此懸絕。故鄭氏體履之辨，雖有君臣“或施而上，或循而下”之別，但其根本歸趨，則為“天下之人各得其中，不失其所”。此種“民極”狀態(tài)的達(dá)成，端賴教典的疏導(dǎo)，《儀禮》之重要性，即建立在立教之義上。至此，我們可以斷言，鄭氏禮經(jīng)曲辨的深層義理，即以天下秩序的達(dá)成，肇始于“經(jīng)禮”，而落實于“曲禮”，通過王制安頓民生，簡言之，乃是一種“以政立教”的精神。

四、朱熹經(jīng)曲之辨的“以教導(dǎo)政”義

相較于鄭玄《周禮》經(jīng)禮說的秩序構(gòu)建理路，朱熹《儀禮》經(jīng)禮說的內(nèi)在脈絡(luò)則適相反。

《儀禮經(jīng)傳目錄》引《漢志》“經(jīng)禮三百”句按語辨《周禮》非“經(jīng)禮”云：

蓋《周禮》乃制治立法、設(shè)官分職之書，于天下事無不該攝，禮典固在其中，而非專為禮設(shè)也。故

此

《

志

》

列其經(jīng)傳之目

，

但曰

“

周官

”，

而不曰

“

周禮

”，自不應(yīng)指其官目以當(dāng)禮篇之目。又況其中或以一官兼掌眾禮，或以數(shù)官通行一事，亦難計其官數(shù)以充禮篇之?dāng)?shù)。

朱熹雖辨《周禮》“非專為禮設(shè)”，但平素持論，未嘗貶低《周禮》：“大抵說制度之書，惟《周禮》、《儀禮》可信，《禮記》便不可深信?！逼湔摗吨芏Y》性質(zhì)曰：

《周禮》只疑有行未盡處?？磥怼?p>周禮

》

規(guī)模皆是周公做

，但其言語是他人做。今時宰相提舉敕令，豈是宰相一一下筆？有不是處，周公須與改，至小可處，或未及改?；蚴侵芄砟曜鞔?。

又曰：

《周禮》畢竟出于一家，謂是周公親筆做成，固不可，然

大綱卻是周公意思

。某所疑者，但恐周公立下此法，卻不曾行得盡。

又曰：

問《周禮》，曰：“未必是周公自作，恐是當(dāng)時如今日編修官之類為之，又官名與他書所見多有不同，恐是當(dāng)時作此書成，見設(shè)官太多，遂不用。亦如《唐六典》今存，唐時元不曾用。”又笑曰：“禁治蝦蟆已專設(shè)一官，豈不酷耶？”

此數(shù)則語錄參互比觀，可見朱熹《周禮》觀之層次：首先，肯定《周禮》規(guī)模本自周公；其次，《周禮》言語未必是周公自作；再次，疑《周禮》當(dāng)時不曾行得盡。此一看法，與唐初孔、賈諸儒相近，而意蘊(yùn)更為豐富。最重要的是，朱熹并不以《周禮》為西周官制之實錄，而是周公立法的一種理想構(gòu)思，又云：“《周禮》一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。”這一觀念，與鄭玄以“體”釋“禮”，“統(tǒng)之于心曰體”之說，精義相通。關(guān)于《周禮》所見周公用心之“廣大”，朱熹抉出“公平”一義：

子升問：“《周禮》如何看？“曰：“也且循注疏看去。

第一要見得圣人是個公平底意思

。如陳君舉說天官之職，如膳羞衣服之官皆屬之，此是治人主之身，此說自是。到得中間，有官屬相錯綜處，皆謂圣人有使之相防察之意，這便不是。

天官是正人主之身

，

兼統(tǒng)百官

；

地官主教民之事

：

大綱已具矣

。春、夏、秋、冬之官，各有所掌：如太史等官，屬之宗伯，蓋以祝史之事，用之祭祀之故；職方氏等屬之司馬，蓋司馬掌封疆之政；最是大行人等官屬之司寇難曉，蓋《儀禮·覲禮》諸侯行禮既畢，出，乃右肉袒于廟門之東，王曰：‘伯父無事，歸寧乃邦?！缓笤侔莼壮鲎云?。此所謂‘懷諸侯則天下畏之’是也，所以屬之司寇。如此等處，

皆是合著如此

，

初非圣人私意

。大綱要得如此看?！?p>此說針對陳傅良《周禮說》。陳氏以“周家設(shè)六官”，乃是“互相檢制之意”，是為永嘉之學(xué)法后王的傾向，揆諸宋制，祖宗之法，即“事為之防，曲為之制”，處處設(shè)“互相檢制之意”。但在朱熹看來：“此大不然，何圣人不以君子長者之道待其臣，既任之，而復(fù)疑之邪！”“公平”之意，即為君者不以私意防檢其臣，此間透露出朱熹本于經(jīng)學(xué)義理而對漢唐乃至本朝政制所持嚴(yán)峻的批評態(tài)度。前文嘗論，鄭玄《禮序》對于秦制之“尊君抑臣”，實含批評之意，至此復(fù)可印證鄭、朱《周禮》觀之相契。

朱熹論《儀禮》，則曰：

《儀禮》，不是古人預(yù)作一書如此，初間只以義起，漸漸相襲，行得好，只管巧，至于情文極細(xì)密、極周經(jīng)處，圣人見此意思好，故錄成書。

此論《儀禮》緣起，與《周禮》顯然有別：《周禮》是“預(yù)作一書”而未必行得盡；《儀禮》則適相反，是由實踐始，行得盡，然后才錄成文字。故《周禮》未必是周公所作，卻本于周公之心體；《儀禮》為圣人錄成書，卻本于天下人之踐履。在這一點(diǎn)上，朱說復(fù)與鄭意相通。

由是觀之，朱熹論二禮性質(zhì)，頗近于鄭學(xué)傳統(tǒng)下的“《周禮》為體，《儀禮》為履”之說。然而朱熹卻不以《周禮》為經(jīng)禮，又應(yīng)如何理解？此間涉及漢宋間儒家秩序構(gòu)建理路的轉(zhuǎn)向。如前所述，鄭玄以《周禮》為天下秩序構(gòu)建的基始，至北宋程顥，則云：

必有《關(guān)睢》、《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。

《關(guān)雎》、《麟止》乃《國風(fēng)·周南》首尾兩篇，《周南》言文王、后妃齊家而化及南國。程子此言，一本《大學(xué)》修、齊、治、平的本末次第，蓋自中唐韓愈《原道》從《小戴禮記》中提煉出《大學(xué)》一篇后，宋儒論學(xué)，多據(jù)《大學(xué)》以定規(guī)模。朱熹述程子之意曰：

須是自閨門衽席之微，積累至薫蒸洋溢天下，無一民一物不被其化，然后可以行《周官》之法度。不然，則為王莽矣。后世論治皆欠此意。

更闡明齊家乃治國之本；其中旁及王莽，隱含的批評對象，蓋為王安石之據(jù)《周禮》而改制。進(jìn)而言之，治國當(dāng)以身心修養(yǎng)為根本，朱熹又曰：

曹問《周禮》，曰：“不敢教人學(xué)，非是不可學(xué)，亦非是不當(dāng)學(xué)，只為學(xué)有先后。先須理會自家身心合做底，學(xué)《周禮》卻是后一截事。而今且把來說看，還有一句干涉吾人身心上事否？”

又曰：

君舉所說，某非謂其理會不是，只不是次序。如莊子云“語道非其序，則非道也”，自說得好。如今人須是理會身心，如一片地相似，須是用力仔細(xì)開墾，未能如此，只管說種東種西，其實種得甚么物事？又曰：某嘗說佛老也自有快活得人處，是哪里？只緣他打并得心下凈潔。所以本朝如李文靖、王文正、楊文公、劉元城、呂申公，都是恁么地人也？都去學(xué)他！

朱熹此處不惜引佛老之學(xué)，以說明心性工夫的根本性。內(nèi)圣而后外王，《周禮》是外王學(xué)，故學(xué)《周禮》可謂“后一截事”。相對此“后一截事”，朱熹論禮學(xué)本原曰：

古禮未必盡用，……且是要理會大本大原。曾子臨死，丁寧說：“君子所貴乎道者三：

動容貌

，

斯遠(yuǎn)暴慢矣

；

正顏色

，

斯近信矣

；

出辭氣

，

斯遠(yuǎn)鄙倍矣

。籩豆之事，則有司存?！鄙显S多，正是大本大原?！矫献右咽遣徽f到細(xì)碎上，只說：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也。吾嘗聞之矣，

三年之喪

，

齊疏之服

，

饘粥之食

，

自天子達(dá)于庶人

?！边@三項便是大原大本。又如說井田，也不曾見《周禮》，只據(jù)《詩》里說“雨我公田，遂及我私”，“由此觀之，雖周亦助也”，只用《詩》意帶將去；后面卻說，“

鄉(xiāng)田同井

，

出入相友

，

守望相助

，

疾病相扶持

”，“

八家皆私百畝

，

同養(yǎng)公田

”。只說這幾句，是多少好！這也是大原大本處。

此處論禮，僅據(jù)《論》、《孟》，而略于《周禮》。曾子所言，乃修身的容禮；孟子所言，則關(guān)乎家族、鄉(xiāng)黨層面的倫理關(guān)系：可見由修身、齊家而推擴(kuò)的理路。

朱熹本于《大學(xué)》次第以論禮，故以為天下至善秩序的達(dá)成，其基礎(chǔ)不在體系已然完備的政治制度，而在德行漸趨完滿的個體生命。正因如此，朱熹乃轉(zhuǎn)而以《儀禮》為“經(jīng)禮”。要理解朱熹《儀禮》經(jīng)禮說的本質(zhì)，我們?nèi)孕杌仡櫱拔乃稘h志》“經(jīng)禮三百，威儀三千”句按語：

近世括蒼葉夢得曰：“經(jīng)禮”，制之凡也；“曲禮”，文之目也。先王之世，二者蓋皆有書藏于有司，祭祀、朝覲、會同，則大史執(zhí)之以蒞事，小史讀之以喻眾，

而鄉(xiāng)大夫受之以教萬民

，

保氏掌之以教國子者

，

亦此書也

。

朱熹推許葉夢得之說，引述如上。葉說又見載于《禮記集說》：

經(jīng)禮其常，猶言制之凡也；曲禮其變，猶言文之目也：故言“禮儀三百，威儀三千”。先王之時，皆有書與法藏于有司，官掌之，士習(xí)之。有司守之，謂之執(zhí)禮。《周官》“大史掌邦之六典”，禮居一焉。其曰：“大祭祀，與群執(zhí)事讀書而協(xié)事”，“祭之日，執(zhí)書以次位?！保弧按髸P，以書協(xié)禮事”，“將幣之日，執(zhí)書以詔王”。小史“大祭祀讀禮法”，或讀之以喻眾，或執(zhí)之以行事。至周衰，而二者皆亡，惟孔子獨(dú)能知之，故亦謂之執(zhí)禮。今《禮記》首載《曲禮》，此非其書與法之正，漢儒雜記其所聞而纂之爾，故言“曲禮”，曰以表之，如“毋放飯，毋流歠”，孟子亦云，則孟子猶及見其略歟？所謂經(jīng)禮者，無復(fù)聞矣。

《集說》引葉說，語意詳備；朱熹所述，則頗加節(jié)略。值得注意的是，《集說》引葉說，據(jù)《周禮》論經(jīng)禮、曲禮之書的實際運(yùn)用，僅及大史、小史；而朱熹所述文本中，更多出“鄉(xiāng)大夫受之以教萬民，保氏掌之以教國子者”一句，從“而……亦此書也”的語氣來看，頗見補(bǔ)充之意。因此，筆者以為，此“鄉(xiāng)大夫”、“保氏”職之文并非葉氏原意，乃為朱熹所補(bǔ)。這反映出朱熹對“經(jīng)禮”的界定，是從“立教”層面著眼。此外，《儀禮經(jīng)傳目錄》“內(nèi)則第五”條曰：“此必古者學(xué)校教民之書，宜以次于《昏禮》，故取以補(bǔ)經(jīng)而附以傳記之說云?！薄秲?nèi)則》本屬“禮記”，朱熹因其“教民之書”的性質(zhì)，故將其提升至“禮經(jīng)”的地位，亦可印證朱熹之“經(jīng)禮”立教義。

朱熹以《儀禮》屬“經(jīng)禮”，同時指出，十七篇非“經(jīng)禮”全部：

至于《儀禮》，則其中

冠

、

昏

、

喪

、

祭

、

燕

、

射

、

朝

、

聘

，自為經(jīng)禮大目，亦不容專以“曲禮”名之也。但曲禮之篇，未見于今何書為近，而三百、三千之?dāng)?shù)，又將何以充之耳。又嘗考之，“經(jīng)禮”固今之《儀禮》，其存者十七篇，而其逸見于它書者，猶有《投壺》、《奔喪》、《遷廟》、《釁廟》、《中霤》等篇，其不可見者，又有古經(jīng)增多三十九篇，而《明堂陰陽》、《王史氏記》數(shù)十篇，及河間獻(xiàn)王所輯禮樂古事多至五百余篇，儻或猶有逸在其間者，大率且以春官所領(lǐng)五禮之目約之，則其初固當(dāng)有三百余篇亡疑矣。所謂“曲禮”，則皆禮之微文小節(jié)，如今《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《弟子職篇》所記事親事長、起居飲食、容貌辭氣之法，制器備物、宗廟宮室、衣冠車旗之等，凡所以行乎經(jīng)禮之中者，其篇之全數(shù)雖不可知，然條而析之，亦應(yīng)不下三千有余矣。

禮經(jīng)殘缺，欲呈現(xiàn)完備的禮學(xué)體系，有待構(gòu)建。朱熹既不取鄭玄以《周禮》為基準(zhǔn)的進(jìn)路，而回向《漢志》，故其取徑，乃以《儀禮》十七篇為主干，而以“禮記”補(bǔ)之?！岸Y記”補(bǔ)“經(jīng)”，應(yīng)準(zhǔn)“經(jīng)禮”立教之義；而朱熹表述其立教思想最為集中的文獻(xiàn)，莫過于《大學(xué)章句序》一篇：

《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也?！爸苤ィt圣之君不作，學(xué)校之政不修，教化陵夷，風(fēng)俗頹敗。時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨(dú)取先王之法，誦而傳之，以詔后世。若《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《弟子職》諸篇，固小學(xué)之支流余裔。而此篇者，則因小學(xué)之成功，以著大學(xué)之明法，外有以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也。

朱熹認(rèn)為《弟子職》、《少儀》、《曲禮》乃至《大學(xué)》諸篇乃古之小學(xué)、大學(xué)所以教人之法，因此均具備“經(jīng)禮”的教典屬性。以此數(shù)篇為基礎(chǔ)，朱熹在《儀禮》固有的篇次結(jié)構(gòu)中，補(bǔ)入“學(xué)禮”一類，從而構(gòu)成禮經(jīng)立教體系最核心的一環(huán)。同時劃分《儀禮》前十篇(《別錄》篇次)為家、鄉(xiāng)、邦國、王朝五禮，呈現(xiàn)了以個體生命之完成為基點(diǎn)，一環(huán)環(huán)外擴(kuò)的結(jié)構(gòu)。其最后一環(huán)“王朝禮”的主體內(nèi)容“王制”，含分土、制國、王禮、王事、設(shè)官、建侯、名器、師田、刑辟等目，則是以《禮記·王制》為綱，解構(gòu)《周禮》材料以區(qū)處其下，這一安排，也體現(xiàn)了朱熹以《周禮》為“后一截事”的定位。由是觀之，與鄭氏《周禮》經(jīng)禮說的“以政立教”進(jìn)路相反，朱熹《儀禮》經(jīng)禮說的秩序構(gòu)建理路，可謂“以教導(dǎo)政”。

五、結(jié) 語

經(jīng)禮、曲禮之辨，是東漢以至晚清禮經(jīng)學(xué)體系構(gòu)建的首要問題。鄭玄、朱熹作為漢宋兩期禮學(xué)的集成性、典范性人物，其經(jīng)曲之辨背后的政教本末關(guān)系之易位，反映出漢宋禮學(xué)的秩序構(gòu)建理路之轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的緣起與意義，應(yīng)放置于廣義的禮學(xué)脈絡(luò)中——不限于禮經(jīng)，更包括禮制、禮俗等層面——予以論析。限于篇幅，本文暫時無法就此展開深入全面的討論。今謹(jǐn)結(jié)合學(xué)界先行研究，提出三點(diǎn)觀察：

其一，鄭玄禮學(xué)所蘊(yùn)含的“以政立教”思想，雖義旨精微，但非個人之戛戛獨(dú)造，實有重要的時代思潮之背景存焉。錢穆分析王莽改制的背景思潮，曾指出漢儒賈誼、董仲舒、王吉、貢禹、劉歆、班固等的禮樂論要義，乃以政制引導(dǎo)教化。鄭玄之后，此一思潮由北朝君臣根據(jù)《周禮》模型展開政治實踐，具體化于均田、府兵、五禮等制度，影響及于隋唐。北朝隋唐制度中的《周禮》模型，前賢往往視為文飾之具，但若從政治思想史的角度予以論析，可見其為民制產(chǎn)、兵農(nóng)合一、裁抑兼并、禮樂為教之意，適與鄭玄禮學(xué)的秩序理路一脈相承?！吨芏Y》模型下的均田、府兵諸制，發(fā)展至唐代中葉，已趨瓦解。北宋王安石據(jù)《周禮》變法，仍可見“以政立教”的秩序理路。熙豐新法的失敗，則意味著此一理路的挫折。

其二，朱熹禮學(xué)所蘊(yùn)“以教導(dǎo)政”思想的淵源，須上溯中唐。韓愈、李翱師弟從《禮記》中提煉出《大學(xué)》、《中庸》二篇而予以新的詮釋，體現(xiàn)出嚴(yán)師立教的文化自覺，復(fù)性窮理的教育觀念，以及從個體出發(fā)推及家、國、天下的秩序關(guān)懷，對宋學(xué)影響深遠(yuǎn)。與思想史上《大學(xué)》諸篇的提煉與新詮相呼應(yīng)，中唐以降禮學(xué)的另一重要發(fā)展脈絡(luò)，乃是《儀禮》的社會生活化，其代表性文獻(xiàn)為司馬光根據(jù)《儀禮》所改編的《書儀》。與司馬光同時，一批理學(xué)家興起修撰《家祭禮》之風(fēng)，其中尤以程頤《家祭禮》最具代表性?！冻淌霞壹蓝Y》的宗法觀念可與張載《西銘》互證，其秩序構(gòu)建理路乃以家庭禮教為基點(diǎn)，而推及于天下，已隱隱然突破政制涵攝的局限。在“家”的層次之上，宋儒又有鄉(xiāng)禮、學(xué)禮的修撰與踐行，乃至朝廷禮制的議訂，皆可視為中唐以后儒家立教意識的推展與落實。朱熹所撰《儀禮經(jīng)傳通解》，正是這一思潮的結(jié)穴。

其三，現(xiàn)代儒學(xué)史研究中，往往存在著“政治—社會”二分的論述框架。如楊念群先生梳理儒學(xué)史的整體進(jìn)程，歸結(jié)為“王者之儒”與“教化之儒”的遞嬗與錯綜，漢儒為“王者之儒”的典型，而宋儒則為“教化之儒”的典型。本文論述的歷史分期，大體與之相合，但對于“王者”、“教化”這一對概念，筆者稍持異議。蓋儒之系心王事者，多存教化之意識；儒之著力教化者，亦求上達(dá)于王事：若作二元分判式的理解，反見割裂。此外，在宋代儒學(xué)方面，楊先生著力分析宋以后儒學(xué)地域化的趨勢，隱隱然可見韓明士“南宋知識精英地方化”觀點(diǎn)的影響。Robert P. Hymes, : -, -, , London: Cambridge University Press, 1986. 這背后，仍是政治與社會二元對立的分析框架。余英時先生《朱熹的歷史世界》一書梳理南宋儒家的政治實踐，對于韓氏論斷已作深入的反思。然而，余先生在后續(xù)研究中，比較宋、明儒學(xué)秩序構(gòu)建路向，區(qū)為二途：“得君行道”的上行路線與“覺民行道”的下行路線。這一論點(diǎn)雖與楊、韓有別，但“得君—覺民”的論析視角，仍可謂“政治—社會”二分結(jié)構(gòu)之變相。本文從禮學(xué)角度切入，觀照漢宋儒學(xué)史的整體進(jìn)程，或可對先行研究稍作補(bǔ)正：鄭玄禮學(xué)雖以政治為本位，但同時具有面向社會個體的文教意識；朱熹禮學(xué)雖以個體學(xué)思、社會倫理為本位，但同時具有匡正治體的制度關(guān)切。漢、宋禮家的秩序構(gòu)建理路，雖本末先后有別，但均涵攝政治制度與社會教化二維，而非分割對立言之，由此可見儒家秩序觀念的整體格局。