韓強(qiáng)

摘 要：賀麟與唐君毅都是四川人，他們的新儒學(xué)思想有很多契合之處，從1938年的神交，到1945年在重慶中央大學(xué)任教，面對(duì)面交流，結(jié)下了友誼。因此，比較他們哲學(xué)思想是很有意義的。這兩位哲學(xué)家的思想，可以說是同中有異，異中有同，同異之間不可分離;在方法論方面，他們的指導(dǎo)思想都與黑格爾有關(guān)，但是，賀麟用的是新黑格爾哲學(xué)，唐君毅用的是精神現(xiàn)象學(xué)。他們對(duì)黑格爾的辯證法也有不同看法。他們都很重視船山學(xué)，同時(shí)也利用程朱陸王，唐君毅還發(fā)揮了佛學(xué)的“當(dāng)下即是”。

關(guān)鍵詞：黑格爾精神現(xiàn)象學(xué);新黑格爾主義;唯心論;理智與直覺;現(xiàn)代新儒學(xué)

中圖分類號(hào)：B261 ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? 文章編號(hào)：1003-1502（2019）05-0071-12

一、賀麟早期新儒學(xué)與唐君毅契合之處

1938年7月9日賀麟在西南聯(lián)大的日記中寫道：“我讀《重光雜志》中唐君毅的文章，覺得唐君的文字明晰、見解弘通，于中西哲學(xué)皆有一定的研究。其治學(xué)態(tài)度、治學(xué)方法、所研究之問題，均與余相近似。”[1]20世紀(jì)40年代初，唐君毅到重慶中央大學(xué)任教，賀麟與唐君毅多次會(huì)晤，討論學(xué)問。

賀麟很重視唐君毅早期哲學(xué)思想，他說：“因?yàn)槲覀€(gè)人對(duì)哲學(xué)家的早期思想有了偏好。例如對(duì)于魯一士，我比較喜歡他早年著作樊星南中譯本《近代哲學(xué)的精神》及謝扶雅中譯本《哲學(xué)的宗教方面》二書，而不喜歡讀他晚年著的兩卷本《世界與個(gè)人》……總之，一個(gè)哲學(xué)家的早期思想大都樸素真誠，為此后思想的源泉。雖隨時(shí)代、政治、社會(huì)、工商業(yè)情況的變化以及隨游歷、交友、讀書學(xué)養(yǎng)而思想愈益新穎、豐富、深刻化，而有曲折發(fā)展，如歌德所謂‘原始體驗(yàn)，其所取的新途徑或方向與其早期思想、思想源泉或原始體驗(yàn)有自然和必然的聯(lián)系?！盵1]207

賀麟認(rèn)為，唐君毅1947年6—8月發(fā)表在《學(xué)原》上的《王船山之性與天道論通釋》與自己1946年10月發(fā)表在《哲學(xué)評(píng)論》上的《王船山的歷史哲學(xué)》，在思想上有所契合?！昂?jiǎn)言之，都是認(rèn)為器、氣、陰陽、人心為天所授之用?！覍?duì)王船山這一些看法大致與君毅先生的‘通釋也有一些相似之處?！盵1]203-204

對(duì)于唐君毅的學(xué)生李杜書中說“唐先生所闡揚(yáng)的儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的儒學(xué)亦有新的開展，故亦為新儒學(xué)”，賀麟特別提到：“我在1947年出版了《文化與人生》一書，書中第一篇就是我在昆明西南聯(lián)大1942年所作公開講演的原稿，題目是‘儒家思想的新開展，貫穿在其中的核心也是新儒家的思想”[1]203-204。

二、賀麟與唐君毅哲學(xué)方法論的比較

（一）賀麟的新黑格爾主義和陸王心學(xué)相結(jié)合的直覺辯證法

賀麟在美國留學(xué)時(shí)代，“最感興趣的是英國新黑格爾主義者格林和美國的新黑格爾主義者魯一士”[2]。 新黑格爾主義是19世紀(jì)末至20世紀(jì)初流行于歐美的現(xiàn)代哲學(xué)思潮，其理論特征是由黑格爾的客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，把黑格爾置于康德和貝克萊的主觀唯心論之下，既反對(duì)唯物論又反對(duì)偽裝中立的新實(shí)在論。新黑格爾主義者強(qiáng)調(diào)整體思維，視“心”為絕對(duì)的實(shí)在，主張內(nèi)在關(guān)系說，反對(duì)新實(shí)在論多元散漫集合的外在關(guān)系說。格林把“內(nèi)在關(guān)系”歸結(jié)為“意識(shí)關(guān)系”，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)因素都與別的因素相聯(lián)系，它既是別的因素的前提，又以別的因素為自己的前提。新黑格爾主義者還發(fā)揮了黑格爾國家和社會(huì)學(xué)說的保守主義思想。魯一士極為提倡“忠”的哲學(xué)，認(rèn)為忠是表現(xiàn)有意識(shí)而超人的統(tǒng)一體的永恒理念。這些觀點(diǎn)與陸王“宇宙便是吾是心，吾心便是宇宙”“先立乎其大”的心性論有相通之處。所以賀麟的新心學(xué)從新黑格主義觀點(diǎn)來講黑格爾，而且往往參證了程朱陸王的理學(xué)、心學(xué)”[3]。從宇宙本體論的高度直接明白地發(fā)揮“心即理”，把理智與直覺辯證地統(tǒng)一起來，充分發(fā)展心性之學(xué)，融會(huì)陸王與程朱，為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化奠定堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

直覺與理智是現(xiàn)代化新儒家劃分中西哲學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)，道德與科學(xué)的重要認(rèn)識(shí)論依據(jù)，也是他們把傳統(tǒng)哲學(xué)心性論加以現(xiàn)代化的重要理論方法。賀麟的新心學(xué)也是從直覺與理智這個(gè)起點(diǎn)上展開的，他聲稱“我一方面把直覺辯證法化，一方面又把辯證法直覺化?！盵4]這兩個(gè)方面在賀麟新心學(xué)的心性論中是相互滲透的，“把直覺辯證法化”是從前理智直覺，形式邏輯、矛盾思辨上升到后理智直覺，達(dá)到本體論的認(rèn)識(shí);“把辯證法直覺化”表現(xiàn)為“主體邏輯心”的多層體用論。這里，我們先分析理智與直覺辯證統(tǒng)一的方法。賀麟認(rèn)為，梁漱溟的直覺反理智觀點(diǎn)存在著兩個(gè)問題：第一，直覺是不計(jì)較利害得失的態(tài)度，并沒有講清楚直覺是否計(jì)較苦樂、善惡。儒家道德本位的人生態(tài)度決脫不了善惡的計(jì)較和君子小人的分辨。第二，直覺既是一種生活的態(tài)度，一種精神修養(yǎng)達(dá)到的最高境界，但究竟直覺是否是一種思想方法呢，梁先生并沒有清楚，他又分直覺為附于感覺的直覺與附于理智的直覺二種亦甚好，約略相當(dāng)于柏格森所謂“機(jī)體的同情”及“理智的同情” 。他雖有承認(rèn)直覺為方法之意，但卻指斥為可疑而不可資以作求真實(shí)的方法[5]。

這里批評(píng)的是梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》中“本能的直覺”觀點(diǎn)。賀麟列舉了美、英、法、德的孟太格、巴期卡夫、斯賓格勒、柯羅齊、哈特曼等人關(guān)于倫理學(xué)、美學(xué)、宗教、科學(xué)、哲學(xué)各方面的直覺方法，說明直覺是一種思想方法，直覺不是反理智的，也不是無理性的，而是訓(xùn)練學(xué)養(yǎng)之酎熟的一種認(rèn)識(shí)論藝術(shù)。因此他宣稱，要像懷特海把柏格森的直覺主義和詹姆士激進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)主義從反理智主義里救護(hù)出來一樣，“把直覺從狂誕的簡(jiǎn)捷的反理性主義救治過來，回復(fù)其正當(dāng)?shù)牡匚弧薄敖軐W(xué)以及現(xiàn)代哲學(xué)的趨勢(shì)，乃于直覺方法與理智方法之綜貫”[5]93，98。

賀麟把直覺分為前理智直覺、形式邏輯、矛盾思辨、后理智直覺四種形式的逐步上升和互補(bǔ)。接著，賀麟又把西方哲學(xué)的直覺與朱熹的直覺加以比較。他指出，西洋哲學(xué)有三種直覺方法：無論是狄爾泰，還是柏格森、斯賓諾莎的方法都包括在朱熹的方法中。

“朱子的直觀法，雖就平實(shí)處立論，從讀書窮理處著力，但似兼具三方面而有之”[5]117。他是以書中的義理去澆灌心靈洗滌胸襟，亦可謂以價(jià)值來充實(shí)生活，又有從生活中去體驗(yàn)書冊(cè)中所昭示的文化價(jià)值之意。宋儒，特別是朱子，最喜歡用“理會(huì)”二字，若將“理會(huì)”二字直解成“用理智去心領(lǐng)神會(huì)”之意，則意思實(shí)與柏格森所謂“理智的同情”是為接近。朱子虛心而無成見，從客觀、從普遍的“天下之理”的立腳點(diǎn)以格物窮理的觀法，可以說是與斯賓諾莎從永恒的范型下以觀認(rèn)事物而達(dá)到最高級(jí)的直觀知識(shí)。這些比擬雖似有些牽強(qiáng)附會(huì)，過分看重朱子的直覺與西哲的直覺法相同的地方，但試從朱子整個(gè)生活全部思想去看，誰也不能不承認(rèn)：第一，朱子對(duì)過去的文化精華，曾用過一番深切體驗(yàn)的工夫以取精用宏;第二，朱子于格物窮理，曾專心致志，忘懷一切，而求達(dá)到“心與理會(huì)，自然浹洽”之境;第三，朱子由“一生辛苦讀書，細(xì)微揣摩，零碎括剔”而達(dá)到“心與理一”“本心以窮理而順理以應(yīng)物”的境界[5]118-119。

（二）唐君毅用黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的方法比較中西哲學(xué)進(jìn)路

唐君毅認(rèn)為西方文化“方以智”的精神是由科學(xué)反省到哲學(xué)，中國文化“園而神”的精神是由實(shí)踐生活直接反省到哲學(xué)。這兩條進(jìn)路是不同的。

從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系來看“哲學(xué)的路，在其開始點(diǎn)，是與科學(xué)歷史立于反對(duì)地位。”[6]這并不是說哲學(xué)家要否定科學(xué)歷史之價(jià)值，而是說哲學(xué)上求知活動(dòng)的方向最初是逆科學(xué)、歷史方向的?？茖W(xué)歷史的求知方向是向外抉擇特定的對(duì)象。這對(duì)于人之心靈的原始發(fā)展是必須的，否則人心靈只能潛在于主客觀之混沌中。此混沌之展開主客分裂為二，主體心靈之光輝向外面客觀對(duì)象注入，以成求知活動(dòng)。這種活動(dòng)是有局限的，哲學(xué)就是從超越此局限性的要求開始，“彌縫各種知識(shí)與知識(shí)間裂痕，內(nèi)外主客相對(duì)之裂痕，而返至求知活動(dòng)之本，自覺其心靈之全?！盵6]576所以我們要把向外凝聚環(huán)繞于特定對(duì)象的求知活動(dòng)抽回來，再擴(kuò)散開，這個(gè)要求是一不容已的。因此任何專門歷史家、科學(xué)家都不會(huì)局限于專門研究范圍之內(nèi)，他總要有一哲學(xué)的沖動(dòng)，根據(jù)歷史之流變方向的認(rèn)識(shí)或科學(xué)中原理原則，以成就其哲學(xué)，否則他就以常識(shí)生活中的宇宙觀和人生觀為其哲學(xué)。這樣，唐君毅就從認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系入手，一方面說明科學(xué)的認(rèn)識(shí)終究要向上追求哲學(xué)，無論是由外向內(nèi)或是由內(nèi)向外都可以達(dá)到哲學(xué)的形上真理。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他指出哲學(xué)有兩條進(jìn)路。

一條路是從“求實(shí)用實(shí)踐生活上真知”出發(fā)，“在實(shí)用實(shí)踐生活上及我自己在人類歷史社會(huì)中所處之地位，隨處體認(rèn)反省以到哲學(xué)。這大體可說是東方哲學(xué)的路”[6]577。 這也是大多數(shù)人“隨時(shí)隨地可行的哲學(xué)之路，這條最廣大、最簡(jiǎn)單。但走此路，必須有道德上的真誠，否則易流于恍惚，或狂妄。……故這條哲學(xué)的路，在今日只有豪杰精神者才能走，除非重興古代講學(xué)之風(fēng)。不易把一般人帶上此路?！盵6]577

另一條路則是從人之科學(xué)知識(shí)以引進(jìn)到哲學(xué)的路[6]577。 “這條路適合于當(dāng)今時(shí)代，切實(shí)穩(wěn)當(dāng)，決不易流于恍惚狂妄。但是要從這條路悟會(huì)到東方圣哲的境界，必須經(jīng)過思想上一極曲折悠長的路，須從好多西方的哲學(xué)派別中翻出去。這又不是容易的事，因而人恒免不半途而廢。這里的關(guān)鍵是如何“盡智力以達(dá)超理智之境。”[6]578

在西方哲學(xué)中又有兩條路：“一是直接傍隨科學(xué)知識(shí)的路，一是反溯科學(xué)知識(shí)之所由成的路?！薄八^傍隨科學(xué)知識(shí)的路，是指即就某一科學(xué)或多種科學(xué)之原理，將其概括化，以成一宇宙觀，而在此宇宙觀中決定人生觀的路”[6]578。 如斯賓塞于生物學(xué)中認(rèn)識(shí)進(jìn)化原理，進(jìn)而去認(rèn)識(shí)天體，人類社會(huì)進(jìn)化，而成一進(jìn)化哲學(xué)。這種哲學(xué)無論其成就如何大，只要其所依據(jù)之某一特殊科學(xué)之原理有所改變，其全部理論就不能成立。另一條“反溯科學(xué)知識(shí)所由成的路”又有不同層次的哲學(xué)。第一是“科學(xué)批判的哲學(xué)”;第二是“反形而上學(xué)”的“經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)”;第三是“超感覺經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)”的形而上學(xué)。

“科學(xué)批判的哲學(xué)”是就已成之科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)，而考察其方法、理論之間的聯(lián)系是否有邏輯上之必然，與此知識(shí)系統(tǒng)是依什么基本假定或基本原則與基本概念而成立?！@種哲學(xué)與“傍隨科學(xué)知識(shí)”的哲學(xué)一樣，“是永遠(yuǎn)跟著科學(xué)跑的，只有在科學(xué)之進(jìn)展停止時(shí)，其哲學(xué)的工作之完成才可能，而此哲學(xué)的工作之完成，亦即哲學(xué)之無事可作而死亡[6]580。

“反形而上學(xué)”的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，“一方說知識(shí)論上實(shí)在論觀念論之爭(zhēng)等是無意義的，形上學(xué)是不可能的，價(jià)值判斷只是表情語句。一方在知識(shí)論上，是以感覺經(jīng)驗(yàn)為證實(shí)語句真?zhèn)沃詈髽?biāo)準(zhǔn)之經(jīng)驗(yàn)?！狈穸ㄟ壿嬙瓌t之先驗(yàn)理性基礎(chǔ)的約定論者、形上學(xué)之現(xiàn)象主義者、不可知論者、主觀價(jià)值論者、相對(duì)論者，都是在走休謨到馬赫的老路，亦即感覺經(jīng)驗(yàn)主義的老路?！@是一種更逆科學(xué)之道的哲學(xué)之道。而一個(gè)人能確認(rèn)其感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)，這是人之自我肯定的始點(diǎn)，一真正有獨(dú)立性的哲學(xué)始點(diǎn)。但“感覺經(jīng)驗(yàn)主義，以否定超經(jīng)驗(yàn)之形上事物，以形上學(xué)命題為無意義”只是命題的約定，則“是一種既非純本經(jīng)驗(yàn)亦非純依理性之獨(dú)斷論”[6]580-582。

在“超感覺經(jīng)驗(yàn)主義之哲學(xué)”的路中，又有三條路。一條是依理性之原則，將其客觀化，為構(gòu)成形上實(shí)在原則的理性主義者的路。即笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲哲學(xué)的路?！?xiàng)l路是依理性以觀照識(shí)取經(jīng)驗(yàn)世界一切普遍的共相、理念，推求一般現(xiàn)實(shí)存在所以存在的外在原因或所依之潛在者。此即由希臘柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)中古之托瑪斯，以至一切超越實(shí)在論及今之實(shí)在論者的路?！僖粭l路即是就知識(shí)世界經(jīng)驗(yàn)世界，反省如何形成內(nèi)在與外在條件，分辨何者不能不源自經(jīng)驗(yàn)而由外入，何者不能不源自經(jīng)驗(yàn)的理性，而由內(nèi)出者。此即康德批導(dǎo)哲學(xué)的路?！@三條路，“第一、第二條路，都只承認(rèn)人思辨或觀照純知的理性，既可通到科學(xué)知識(shí)，又可通到形上學(xué)。而第三條路，則由科學(xué)知識(shí)所由成，一方賴于外在的超絕的對(duì)象，一方賴于內(nèi)在的超越范疇理念。此范疇理念，即統(tǒng)攝于我們之超越的理性自我”，由此出發(fā)，“遂可轉(zhuǎn)到純知的理性以外之實(shí)踐的理性之肯定;而由此實(shí)踐理性，以另開形上學(xué)之門?！?[6]582-584從此西方而有超科學(xué)的道德形上學(xué)，與建基于道德之宗教哲學(xué)。這就是康德的道德形上學(xué)，又經(jīng)費(fèi)希特、黑格爾發(fā)展成客觀精神的形上學(xué)。

唐君毅通過對(duì)西方“傍隨科學(xué)”和“反溯科學(xué)”的哲學(xué)進(jìn)路進(jìn)行多層次的分析，一方面說明以曲折的路翻出各種西方哲學(xué)而歸于東方哲學(xué)的境界非常不容易，很可能半途而廢。另一方面又指出康德、費(fèi)希特、黑格爾終于翻出了各種哲學(xué)而達(dá)到了道德形上學(xué)和精神形上學(xué)，即由外向內(nèi)而內(nèi)外貫通。所以他又進(jìn)一步指出：在“科學(xué)知識(shí)所及世界外……仍然有另外的世界。此即關(guān)連于人之實(shí)踐理性或情意之審美活動(dòng)、實(shí)際行為活動(dòng)、宗教信仰活動(dòng)所發(fā)現(xiàn)之世界。而這一切活動(dòng)（包含純粹求知活動(dòng)）與其所發(fā)現(xiàn)之世界，則共統(tǒng)攝于人之超越自我”[6]584。 這個(gè)超越的自我即是“自我之價(jià)值意識(shí)或良知”，因此“良知”是判斷我之科學(xué)的純知活動(dòng)、實(shí)際行為、藝術(shù)活動(dòng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！胺埠险撸^之是;不合者謂之非，良知是是而非非，亦即善善而惡惡，是為人一切道德智慧道德實(shí)踐之原，人生之內(nèi)在的至高無上的主宰?！盵6]585這樣唐君毅就用“良知”把西方哲學(xué)“傍隨科學(xué)”和“反溯科學(xué)”的各種哲學(xué)收攏到中國傳統(tǒng)的心性之學(xué)中，而以良知為價(jià)值判斷的主體。

唐君毅比較中西哲學(xué)進(jìn)路，發(fā)揮了熊十力所說的西方科學(xué)知識(shí)發(fā)現(xiàn)物理世界的真實(shí)，東方超知識(shí)的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)本體世界真實(shí)的觀點(diǎn)。熊十力劃分了西方主知和東方超知識(shí)兩條哲學(xué)進(jìn)路，并在超知識(shí)進(jìn)路中又劃分出極端反知的道家和超知識(shí)的儒家兩派。唐君毅則極大地發(fā)揮這些觀點(diǎn)，一方面他自己創(chuàng)立了從生活實(shí)踐中反省到哲學(xué)的中國式進(jìn)路;另一方面他把主知與超知兩條進(jìn)路運(yùn)用到西方哲學(xué)分析中，劃分出“傍隨科學(xué)”和“反溯科學(xué)”的兩條進(jìn)路。在反溯科學(xué)的進(jìn)路中又劃分出科學(xué)批判的哲學(xué)、反形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義和超經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)三個(gè)層次。在超經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中，又劃分出實(shí)在原則的理性主義、超越實(shí)在論和超理智的道德形上學(xué)三條進(jìn)路。這種分析不僅比熊十力詳細(xì)，更重要的是尋求中西人文精神融合的中心點(diǎn)——康德、黑格爾的人文理想主義與中國儒家的道德理想主義的融合。

三、賀麟的主體邏輯心與唐君毅的心性觀、人生觀

（一）賀麟的主體邏輯心

在新心學(xué)中：“直覺的辯證法化”是由前理智直覺、形式邏輯、矛盾思辨上升到后理智直覺，達(dá)到理智與直覺的辯證統(tǒng)一，另一方面“辯證法的直覺化”則是由“主體邏輯心”“情感邏輯”說明“心即性”“心即理”，確定由本體打入現(xiàn)象的邏輯原則。

賀麟認(rèn)為“東方哲學(xué)非不玄妙而形而上，但卻疏于溝通有無、主客的邏輯橋梁，缺少一個(gè)從本體打入現(xiàn)象界的邏輯主體?！盵7]這對(duì)東方哲學(xué)來說是切中要害的，賀麟說“邏輯的意義的心，乃一理想的超經(jīng)驗(yàn)的精神原則，但為經(jīng)驗(yàn)行為知識(shí)以及評(píng)價(jià)之主體。此心乃經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識(shí)的組織者，價(jià)值的評(píng)判者，自然與人生之可以理解，之所以有意義，條理與價(jià)值，皆出于此心即理也之心，故唯心論又當(dāng)稱為精神哲學(xué)，所謂精神哲學(xué)即注重心與理一，心負(fù)苛真理，理自覺于心”[5]1-2。 “在新心學(xué)中”直覺的辯證法化”與“辯證法的直覺化”是相互滲透的兩個(gè)方面。賀麟關(guān)于理智與直覺辯證統(tǒng)一的思想，實(shí)現(xiàn)了中西融合，既對(duì)中國現(xiàn)代哲學(xué)理論發(fā)展有所貢獻(xiàn)，又包含著自身的理論缺陷。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

第一，賀麟融合了中西哲學(xué)的各種直覺方法和理智分析方法，這在中國現(xiàn)代思想史上是一大創(chuàng)見。但是，他并沒有跳出現(xiàn)代新儒學(xué)的理性直覺高于理智的圈套，仍然像梁漱溟、熊十力那樣宣揚(yáng)直覺超理智的意義，甚至例舉愛因斯坦“在研究相對(duì)論的過程中，曾有資于不少的直覺的啟示或觸機(jī)”[5]96，說明直覺的重要性?，F(xiàn)代新儒家的某些人也利用這個(gè)例子。但是，愛因斯坦的廣義相對(duì)論恰恰說明了理智與直覺處于同等的理性認(rèn)識(shí)地位。他雖然超越經(jīng)典力學(xué)的運(yùn)動(dòng)定律以直覺悟出了廣義相對(duì)論，最終仍然要以邏輯性的數(shù)學(xué)公式確定下來，這并不是一個(gè)表述方法的問題，而是一個(gè)必須經(jīng)過科學(xué)實(shí)驗(yàn)證明的問題。從整體性的意義來看，這是一個(gè)超越舊的邏輯定律，經(jīng)過理性直覺達(dá)到新的邏輯定律的過程，證明了邏輯理智與理性直覺在科學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上具有相互轉(zhuǎn)化的同等價(jià)值意義。因此現(xiàn)代新儒家以愛因斯坦的廣義相對(duì)論說明理性直覺高于理智只是抓住其中的一部分，而忽略了全過程。賀麟的后理智直覺仍然宣揚(yáng)哲學(xué)是直覺的形而上的本體論，科學(xué)是理智的形而下的現(xiàn)象論，像熊十力那樣用心體物用論把本體與現(xiàn)象統(tǒng)一在一起，宣揚(yáng)陸王心學(xué)。

第二，就現(xiàn)代新儒學(xué)心性論發(fā)展的內(nèi)在邏輯來看，賀麟的理智與直覺辯證統(tǒng)一方法，不僅超過了梁、熊二先生，也超過了馮友蘭。梁、熊的共同方法是利用“唯識(shí)無境”溝通理智與直覺，說明直覺為體、理智為用，但這種方法缺少理論思維形式轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)。梁漱溟的第二種方法是以真善美的價(jià)值作為理智與直覺轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)，用道德直覺作為生命的體驗(yàn)。這種方法類似于賀麟后理智直覺外觀法的價(jià)值直覺和生命直覺，只是在生命永恒性上接于本體論的認(rèn)識(shí)。熊十力的第二種方法是體用相即的冥合證會(huì)，這類似于賀麟后理智直覺中反求本心的內(nèi)省方法。馮友蘭的形上學(xué)把理智與直覺看成是可以相互結(jié)合的正、負(fù)兩種方法，但他并沒有把二者辯證地統(tǒng)一起來應(yīng)用于儒家心性論，只是列舉了老莊、玄學(xué)、禪宗的直覺說明“負(fù)的方法”。他所說的形上直覺類似于賀麟后理智直覺外觀法的形上真理之直觀。因此，賀麟把直覺辯證法化從認(rèn)識(shí)論的意義上溝通了理智與直覺的關(guān)系，同時(shí)又以內(nèi)省的直覺包含了熊十力的“反求本心”，以外觀的直覺包含了梁漱溟的價(jià)值直覺、生命體驗(yàn)和馮友蘭的形上真理。這種兼收并蓄的直覺辯證法既表現(xiàn)出豐富的內(nèi)容，又表現(xiàn)出主觀唯心論傾向，是在思想中把理智與直覺統(tǒng)一起來，因此推斷出超理智直覺的絕對(duì)本體論意義。

（二）唐君毅中西哲學(xué)宇宙觀、心性觀、人生觀之比較

唐君毅認(rèn)為中西哲學(xué)在宇宙觀、心性觀、人生道德理想方面都有差異。

西方近代哲學(xué)科學(xué)的宇宙觀源于古希臘的自然觀，注重物質(zhì)與能力，物質(zhì)與空間，空間與時(shí)間的對(duì)立?，F(xiàn)代新物理學(xué)及相對(duì)論之自然觀，從其結(jié)論的趨向上接近了中國之自然宇宙觀。中國宇宙觀的特點(diǎn)在于缺乏超越的必然觀念，而以自然律則內(nèi)在于自然事物。中國自然宇宙觀中，共相非第一性之理。物之存在的根本之理為生理，此生理即物之性。物之性表現(xiàn)與他物感通之量。性或理，乃自由原則、生化原則，而非必然原則。因此視物皆有虛以涵實(shí)，以形成生化歷程，故無純物質(zhì)性之實(shí)體觀念，萬物無永相矛盾沖突之理，而有由相感覺以歸中和之理。所以，中國宇宙觀中物質(zhì)與力，物質(zhì)與空間，時(shí)間與空間不相對(duì)立，以位序說時(shí)空，而無“無限之時(shí)間空間觀念” 。這就表現(xiàn)為重視理、象、數(shù)合一而不相離，價(jià)值內(nèi)在于自然萬物之中。視自然本身為含美善之價(jià)值者[8]。

中西哲學(xué)心性觀的差異在于：“中國儒者之以性理言心，與西哲之以理性言心之不同，在性理之心表現(xiàn)于情，而自始為實(shí)踐的。西哲所尚之理性，其初乃純知的，因而不必為實(shí)踐的，純知的理性之運(yùn)用，最后恒不免于產(chǎn)生矛盾辯證之歷程，中國儒家所謂性理之流行，則可直道而行，而不產(chǎn)生西哲所指之矛盾辯證之歷程，或使此矛盾辯證之歷程亦成為一致中和之地。而中國先哲以虛靈明覺言心，亦可銷解西哲由純知的理性之運(yùn)用，而產(chǎn)生之矛盾辯證之一部?！盵8]154

西方人生理想可分為六種類型：第一種類型是畢達(dá)哥拉斯的宗教思想、柏拉圖的形上學(xué)、新柏拉圖派的思想，至近代叔本華、哈特曼之厭世主義中的人生理想。此乃表現(xiàn)為一往之超現(xiàn)實(shí)世界，以求達(dá)“死后世界”或“理念世界”以及“還歸于靈魂所自流出之神”“生存意志之寂滅”“現(xiàn)實(shí)世界化為虛無”等。第二種類型為希臘斯多葛派、伊壁鳩魯派及近世斯賓諾莎之理想。此乃盡量求安定于當(dāng)前所遭遇之境遇，而外無所求或少求，而以“恬然有以自樂自足”或“內(nèi)心之自由”為目的人生理想。第三種類型是由古希臘的快樂主義者，近代欲建天國于人間之培根、邊沁、穆勒的功利主義人生理想。此乃直接肯定人生目的在于求自己或大多數(shù)人之快樂與現(xiàn)實(shí)幸福，而主張物質(zhì)享受或?qū)ψ匀徽鞣脑?，?duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治之革新，以達(dá)此目的。第四種類型為著眼點(diǎn)不在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)世界，而主張人為“宇宙之進(jìn)化，遙遠(yuǎn)之人類之遠(yuǎn)景，或?yàn)槲磥碇S金世界、極樂社會(huì)”而奮斗，或?yàn)椤俺朔N”之出現(xiàn)而奮斗的人生理想。此即為斯賓塞、尼采、克魯包特金等人生理想。第五種類型人生理想為耶穌。虔誠的基督徒之人生理想，其最后歸宿，為自塵世而升天國。第六種類型人生理想是希臘亞里士多德，中世紀(jì)多瑪斯至近代康德、菲費(fèi)希特、黑格爾以下之人文的理想主義。此人生理想，乃一方建基于超越的形上實(shí)在之信仰，推崇宗教生活，而同時(shí)肯定人生各種現(xiàn)實(shí)的政治、藝術(shù)、學(xué)術(shù)、道德之人文活動(dòng)的價(jià)值。此六種類型中，第一、二、四種類型在根本上是自然主義的。三、五、六型在根本上為超自然主義或理想主義的。第一、二、三、四種類型則各表現(xiàn)偏至精神。第五、六種類型較圓融[8]176-178。

從西方六種類型的人生理想來反觀中國的人生道德理想，則第一種類型 （厭世主義）最少。后世之學(xué)仙學(xué)佛者，近第一種類型，而實(shí)不同。墨家為中國的功利主義者，主兼愛、信天志，又以自苦為極，均乎西方基督教精神，然而墨子不教人入天國，而唯是求社會(huì)一般人民現(xiàn)實(shí)生活上之幸福。故墨家精神可謂西方第三、五種類型（功利主義與基督教精神）之綜合。道家老、莊、楊朱重自得自足與西方第二種類型安定當(dāng)前而外無所求的人生理想有相類之處。然而伊壁鳩魯、斯多葛和斯賓諾薩太重自然事物之必然規(guī)律，或唯物論色彩較重。老莊則皆知心以虛靜為體，對(duì)事之變、命之行雖加以肯定，但并無一定主宰之物質(zhì)與物體。故老子之道可轉(zhuǎn)而為兼容天下，莊子之學(xué)可以為后世中國文學(xué)、藝術(shù)精神之本源。儒家人生理想與基督教相似之處，在基督教尚愛，而儒家尚仁。其與西方理想主義者相似之處，則在二者皆肯定人類全般文化之生活價(jià)值。然而基督教根本上是宗教的，理想主義者亞里士多德至康德、黑格爾都是由哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，邏輯中反省，至形上學(xué)反省，而后得人生理想，這又與中國儒家道德人生理想有所不同。中國最缺乏的乃是西方第四種類型的進(jìn)化論和一往寄情于未來世界、未來人類之思想。只有近代康有為的大同書與西方第四種類型的思想有相近之處[8]175-183。

由上列中西人生思想之同異的比較，已可知中國人生思想中最甚注意者，亦即不往超越現(xiàn)實(shí)，以離此世界或入天國或慕遙遠(yuǎn)之未來世界，而始終肯定現(xiàn)實(shí)世界之精神。中國人生思想的精神或表現(xiàn)如墨家之依于天志，以兼愛天下，或表現(xiàn)于道家之以虛靈而能涵蓋之心，兼容天下而游心萬化。然此二種人生思想之精神皆為中國儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面，充量的表現(xiàn)此二種精神。同時(shí)兼能在另一方面表現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)的精神，并與西方基督教及人文理想主義者最相近似[8]182。

唐君毅對(duì)中西哲學(xué)宇宙觀、心性觀、人生理想的比較和分析，是與他對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)路的分析相對(duì)應(yīng)的。一方面說明了中國源于生活實(shí)踐而成的生化原則的宇宙觀和以性理言心的心性觀都屬于道德理想主義的實(shí)踐理性體驗(yàn)。另一方面又從哲學(xué)、科學(xué)與宗教的關(guān)系說明了西方人自然科學(xué)的宇宙觀，以理性言心的矛盾辯證過程及其自然主義、功利主義的人生理想，最后歸結(jié)為康德黑格爾的人文價(jià)值的人生理想。這與傍隨科學(xué)、反溯科學(xué)等多層次的哲學(xué)進(jìn)路而達(dá)到康德的道德形上學(xué)、黑格爾的精神形上學(xué)的最后結(jié)論也是一致的。

四、賀麟的文化體用論與唐君毅的文化宇宙

（一）賀麟由心性論展開文化體用論的多層結(jié)構(gòu)

賀麟認(rèn)為，理性是人的本性，通過精神活動(dòng)表現(xiàn)出來。“自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)是人與自然接觸很久的事，人格、心、理、精神的發(fā)現(xiàn)也是人類生活進(jìn)化很高的事。由物質(zhì)文明發(fā)達(dá)，哲學(xué)進(jìn)而追問征服自然、創(chuàng)造物質(zhì)文明的精神基礎(chǔ)——心：……故物質(zhì)文明與科學(xué)知識(shí)最發(fā)達(dá)的地方或時(shí)代，往往唯心論亦愈盛”[5]2，因?yàn)樾氖莿?chuàng)造一切事物的精神基礎(chǔ)。“心物永遠(yuǎn)平行而為實(shí)體之兩面，心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用。心為物的本質(zhì)，物為心的表現(xiàn)。”[5]3這種心體物用論實(shí)際是主體邏輯心向現(xiàn)實(shí)世界的展開，這樣，賀麟就沿著西方現(xiàn)代哲學(xué)的方向大大擴(kuò)張了陸王的“心即理”和心體物用論。一方面他繼承了熊十力體用不二的原則，另一方面，他又吸取了斯賓諾莎一體兩面、心物互不干涉論和新黑格爾主義情感邏輯的對(duì)立統(tǒng)一原則來解釋心物平行，心主物從。其目的是為了“調(diào)解自然和精神的對(duì)立，而得到有機(jī)的統(tǒng)一，使物不離心而獨(dú)立，致無體;心不離物而空寂，致無用?！?這種調(diào)解正是新黑格爾主義者把辯證法用于精神生活而見其生動(dòng)活潑。 也就是以黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的方法全面展開文化之物和自然之物，在這種擴(kuò)張中既可以講道德、藝術(shù)、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等一切人類理性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的歷程，也可以廣泛地吸取古今中外一切哲學(xué)思想精華。

賀麟的文化哲學(xué)理論基礎(chǔ)是心體物用的多層次展開，他以心性本體的絕對(duì)體用論和相對(duì)體用論構(gòu)筑了文化觀、知行觀、社會(huì)觀的多層網(wǎng)絡(luò)?！罢軐W(xué)意義的體用須分兩層來說。一為絕對(duì)的體用觀?！w為形而上之本體或本質(zhì)，用為形而下之事物。體一用多。用有動(dòng)靜變化，體則超動(dòng)靜變化。……亦可稱為柏拉圖式的體用觀。一為相對(duì)性或等級(jí)性的體用觀。將許多不同等級(jí)的事物，以價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)，依邏輯次序排列成寶塔式的層次。……中間各層則較上層以較下層為用，較下層以較上層為體?！勺畹图?jí)的用，材料，到最高級(jí)的體，本體或純范型，中間有依序發(fā)展的層級(jí)的過程。這種看法可稱為亞理士多德的體用觀”[5]259-266。賀麟認(rèn)為，中國哲學(xué)上，朱熹的理體氣用是絕對(duì)的體用觀，周敦頤的無極、太極陰陽、五行、萬物是相對(duì)的體用觀。這種說法實(shí)際是顛倒的。周敦頤的“無極而太極”是無形而有理的本體、陰陽、五行、萬物只是一體多用描述現(xiàn)象的產(chǎn)生，并不是五個(gè)層次的體用觀。朱熹由理體氣用經(jīng)過性二元論推出性體情用，似乎有本體論的體用與心性論的體用不同層次，但缺少中間環(huán)節(jié)，陸王的心性合一是體用相即的絕對(duì)體用論。真正明確提出相對(duì)體論的是劉宗周心、意、知、物的四層體用觀。在現(xiàn)代新儒學(xué)中梁漱溟、熊十力的直覺為體、理智為用的心性論是由本心或生命本體展開多樣現(xiàn)象的絕對(duì)體用論。賀麟的文化體用論和唐君毅的“心通九境”明確地展開了多層體用論，二者都采用了黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的方法。

賀麟提出了道、精神、文化、自然四個(gè)概念說明文化的體與用。他指出：“這四種觀念若用現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)的名詞加以解釋，則（一）道即相當(dāng)于價(jià)值理念;（二）精神約相當(dāng)于價(jià)值體驗(yàn)，或精神生活;（三）文化即相當(dāng)于價(jià)值物;（四）自然即是與價(jià)值對(duì)立的一個(gè)觀念。若從柏拉圖式的絕對(duì)的體用觀來說來，則道或價(jià)值理念是體，而精神生活、文化、自然皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對(duì)的體用觀說來，則精神生活、文化與自然，皆道之告狀等差表現(xiàn)?！盵5]263“如是，自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！盵5]263如果我們把賀麟的心性本體論與文化的體用論對(duì)照起來看，“道”作為價(jià)值理念即是人的價(jià)值本體——“心即理”“理即性”，就是主體邏輯心?！熬瘛?“是具體化，實(shí)力化、社會(huì)化的真理。若從體用論的觀點(diǎn)來說，精神是以道為體而以自然和文化為用的意識(shí)活動(dòng)?！薄暗阑蚶碇皇羌凅w或范型而非用。都只是抽象的概念，惟有精神才是體用合一，亦體亦用的真實(shí)。”“文化之物”是指哲學(xué)、科學(xué)、宗教、道德、藝術(shù)、政法、經(jīng)濟(jì)等精神的產(chǎn)物?！白匀恢皇羌冇没蚣儾牧隙求w”，也就是精神活動(dòng)能實(shí)現(xiàn)的材料[5]263-264。這樣，我們就可以清晰地看到，賀麟由直覺辯證法的心性本體論依次展開的多層體用論，說明精神創(chuàng)造出的文化之物和自然之物。

值得注意的是，賀麟的體用論并不是道、精神、文化、自然的四層結(jié)構(gòu)，而是多層結(jié)構(gòu)?！耙蚓裰兴N(yùn)含的道或價(jià)值理念有真善美的不同，故由精神所顯現(xiàn)出來的文化亦有不同的部門，……就絕對(duì)的體用觀說來，科學(xué)與哲學(xué)同是精神之用，精神兼為科學(xué)與哲學(xué)之體，但就相對(duì)體用觀說來，哲學(xué)為科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。又如宗教與道德同為善的價(jià)值表現(xiàn)，但宗教調(diào)整人與天的關(guān)系，追求神圣之善;道德調(diào)整人與人的關(guān)系，追求人本之善，在此意義下，宗教為體，道德為用。再如，藝術(shù)是超實(shí)用的美之價(jià)值，技術(shù)代表實(shí)用美的價(jià)值，只能說藝術(shù)為體，技術(shù)為用。至于政治法律實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)等，距真善美的價(jià)值更遠(yuǎn)，只能是以科學(xué)道德技術(shù)為體，并直接以自然物質(zhì)為用?！盵5]265賀麟創(chuàng)造這種多層體用論的文化觀，是為了說明“我們真正需要的乃是有體有用的典型的文化，能夠載道顯真，能夠明心見性，使我們與永恒的精神價(jià)值愈益接近的文化?！盵5]272正是在這個(gè)意義上，他以貫通中西的開放精神批評(píng)了當(dāng)時(shí)流行的全盤西化論，中體西化論和本位文化論。

賀麟指出，“根據(jù)體用合一的原則，便顯見得‘中學(xué)為體，西學(xué)為用的說法之不可通。因?yàn)橹袑W(xué)西學(xué)，各自成一整套，各自有其體用。不可生吞活剝，割裂零售。且因體不可倒置西學(xué)體搬到中國來，決不會(huì)變成用。中學(xué)之用，亦決不能作西學(xué)之體?！盵5]270所以，“中學(xué)為體。西學(xué)為用”和“全盤西化”都講不通。為此，他進(jìn)一步批評(píng)“中國本位文化”論者不懂“文化乃人類公產(chǎn)”，以狹義的國家作本位的偏見。賀麟提出“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”的說法，指出應(yīng)該“以道、以精神或理性作本位”“不管時(shí)間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴(kuò)充我們的人格，發(fā)揚(yáng)民族精神，就是我們需要的文化?！盵5]268-272賀麟的這些觀點(diǎn)在爭(zhēng)取民族解放的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愛國主義精神，具有積極意義。

（二）唐君毅文化活動(dòng)是道德理性分殊的表現(xiàn)

唐君毅認(rèn)為：“一切文化活動(dòng)，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)道德價(jià)值。道德自我是，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就現(xiàn)實(shí)的?！钡赖聦?shí)踐內(nèi)在于個(gè)人人格。文化之表現(xiàn)在超越個(gè)人之客觀社會(huì)。因此，一方面要推擴(kuò)我們的道德自我，精神自我，說明人文世界之成立，一方要攝人文世界于道德自我，精神自我之下[9]。 從這個(gè)意義上可以說：“各種文化活動(dòng)，為同一精神自我之分殊的表現(xiàn)?！盵9]13

唐君毅聲稱他這種觀點(diǎn)是融合康德實(shí)踐理性與黑格爾的絕對(duì)唯心論，以說明的文化領(lǐng)域乃同一精神自我的客觀表現(xiàn)?？档抡撐幕淖畲蠊?jī)，在以其批導(dǎo)方法，分清科學(xué)知識(shí)、道德、宗教、藝術(shù)、政治、法律不同領(lǐng)域，而一一見于人類理性要求的實(shí)現(xiàn)與滿足。而黑格爾論文化之大慧，則在依辯證法以指出不同之文化領(lǐng)域是同一“精神自我”的客觀表現(xiàn)。他的“精神自我”以哲學(xué)為最高，其次是宗教、藝術(shù)、國家法律、社會(huì)道德、家庭。其宇宙精神表現(xiàn)于歷史，則由中國、印度、埃及、波斯、希臘、羅馬、日耳曼世界，亦顯次第升進(jìn)之形態(tài)。日耳曼世界中的普魯士國家政制，顯絕對(duì)精神之自覺的實(shí)現(xiàn)其于地上。這就是他的歷史哲學(xué)。但是黑格爾的宇宙精神表現(xiàn)為人類文化領(lǐng)域之客觀精神、絕對(duì)精神，是可上升亦可下降而波瀾起伏的精神，下降以后再上升，只有通過其自身之毀滅。這就導(dǎo)致了斯賓格勒周期斷滅論的悲觀歷史哲學(xué)。因此，唐君毅決定不采用黑格爾那種家庭、社會(huì)道德、國家法律、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)依次上升，一線相連，先在原則上決定各種文化領(lǐng)域之高下的方法，而采用康德的實(shí)踐理性，說明各種文化活動(dòng)是道德理性的分殊之表現(xiàn)，以建立一個(gè)文化哲學(xué)的系統(tǒng) [9]12-13。

唐君毅把人類順理性而生的真正文化理想所包含的價(jià)值、目的觀念分為十二種，這十二種文化活動(dòng)及理想文化可分為三組?？茖W(xué)哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、宗教、道德為人類理性之最純凈之表現(xiàn);生產(chǎn)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)思想、國家政治、家庭倫理乃人類理性規(guī)范人之自然生命之欲望的產(chǎn)物，故恒與人之自然生命欲望相夾雜;體育、軍事、法律、教育是維護(hù)人類文化存在之文化。雖然在這十二種文化理想中，道德理性只為其中一種，實(shí)則一切文化皆可謂依于吾深心之欲實(shí)現(xiàn)道德理想而生。每一特殊之文化價(jià)值，實(shí)皆同時(shí)實(shí)現(xiàn)或表現(xiàn)道德價(jià)值——亦即超越之自我，精神自我更得盡其本來理性之價(jià)值?！肮室磺形幕顒?dòng)，亦皆可謂道德活動(dòng)之各種化身之實(shí)現(xiàn)”[9]47-48。

上述以十二種文化意識(shí)說明道德理性分殊之表現(xiàn)的文化哲學(xué)系統(tǒng)，正是唐君毅要把“當(dāng)下一念”的超越自我放開去廣說的實(shí)現(xiàn)，一方面修正了陸王心學(xué)收縮得太緊的缺陷，另一方面又利用了朱熹的“理一分殊”，只不過唐君毅所謂的理性或儒家的性理，不是朱熹那種對(duì)客觀的天理、性理，而是主觀的“心即理”，同時(shí)又在分殊中體現(xiàn)了道德自我化為客觀外在的各種文化活動(dòng)。

唐君毅進(jìn)一步分析了人類文化在宇宙中的地位和命運(yùn)，他指出：“吾人之一切文化活動(dòng)，皆初不受自然之本能欲望交替反應(yīng)與聯(lián)想等自然心理的決定，而恒表現(xiàn)于精神理想而生，即一‘超越自然的本能欲望等，以涵蓋的理性化吾人的自然欲望等。即‘超越吾人個(gè)體自我，而涵蓋他人自我及一切生物或物體之超越的精神自我或本心之存在?？偫ǘ摚瑒t人的家庭生活本性，即超越涵蓋人之性本能也。人的生產(chǎn)技術(shù)活動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)之本性，即超越涵蓋人之求食利用物體以謀生存之本能也。人之政治活動(dòng)之本性，即超越涵蓋人之求權(quán)力本能。人之學(xué)術(shù)活動(dòng)，見人之無私的探求宇宙之萬物人生之真理，而充塞彌倫一切真理世界之精神。人之藝術(shù)文學(xué)活動(dòng)，見人之無私的表現(xiàn)宇宙萬物人生中之至美，而昭明煥發(fā)彼至美之世界精神者。人之宗教活動(dòng)，皈依宇宙萬物人生中之至神，以超升現(xiàn)實(shí)世界的痛苦偽罪惡，而光榮理想世界之真美善者。人的道德活動(dòng)，乃實(shí)現(xiàn)吾人理想世界中之真美善于吾人自身，以完成吾人之人格，并由吾人之人格以散布理想世界之光輝，與吾人道德自我之光輝，于現(xiàn)實(shí)世界，以使現(xiàn)實(shí)世界以成理想世界，成吾人超越的道德自我、精神自我或神之具體的客觀表現(xiàn)者。此即皆依吾人超越的精神自我不自限而無限之精神而生文化，而皆可由之以透至宇宙的形上本源?！盵9]653-654這樣，唐君毅就用形上的宇宙生命精神貫通了物質(zhì)世界、生命世界與人文世界，而把宇宙萬物和人類的各種文化都看成是精神本體的顯現(xiàn)，只不過顯現(xiàn)的方式各有其特點(diǎn)。物質(zhì)世界進(jìn)化到生命世界只不過是為人類精神的出現(xiàn)，顯現(xiàn)出內(nèi)心世界與外在世界的對(duì)待作準(zhǔn)備，人的精神自我（道德自我）又分殊出各種文化，以形成人文世界，而人文世界的根源又在宇宙形上的本源。

如果我們把唐君毅的文化活動(dòng)是道德理性分殊的與賀麟的文化體用論相比較，就可以看出，賀麟以新黑格爾主義的情感邏輯來解釋主體邏輯心的形上性，他的文化體用論基本原則是以“理性為體，而以古今中外一切為用”。唐君毅是以黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)方法展開其文化哲學(xué)體系或人文精神體系，用康德實(shí)踐理性與陸王心學(xué)結(jié)合建立了形上的道德自我。他是用朱熹“理一分殊”的方法來說明各種文化為道德理性分殊的表現(xiàn)，其基本原則是中西人文精神的返本開新。由此可見，賀麟早期的文化體用論觀點(diǎn)，對(duì)唐君毅的道德理性分殊的人文精神是有一定影響的。

結(jié)論

綜上所述，賀麟和唐君毅，他們哲學(xué)方法論上都廣泛吸取了黑格爾哲學(xué)，但是采取的部分不同，賀麟采取的是新黑格爾主義，他說：“最感興趣的是英國新黑格爾主義者格林和美國的新黑格爾主義者魯一士”[2]377。 新黑格爾主義是19世紀(jì)末至20世紀(jì)初流行于歐美的現(xiàn)代哲學(xué)思潮，其理論特征是由黑格爾的客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義。” [2]377唐君毅采取的是黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，唐君毅的《文化意識(shí)與道德理性》對(duì)文化活動(dòng)及理想文化的劃分明顯的是用黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的方法全面展開的。

他們對(duì)黑格爾辯證法也有不同的看法，賀麟說：“辯證法產(chǎn)生的歷史乃哲學(xué)家研究人類感情生活后所發(fā)現(xiàn)的一個(gè)通理。情感生活是矛盾的，是相反相成的，愛極而恨，樂極生悲便是情感起伏的例子?！腥苏f辯證邏輯便是情感邏輯。又有人稱辯證邏輯為愛的邏輯?！盵10]他的“主體邏輯心”就是用情感邏輯創(chuàng)造出來的?！渡嬖谂c心靈界》是按照客觀境界、主觀境界、超主客之境界的程序而建立的，每一境界中又有體、相、用三個(gè)層位，故而形成九境。這顯然是應(yīng)用了黑格爾的辯證法。

他們都很重視船山學(xué)，同時(shí)也利用程朱陸王，賀麟說：第一，朱子對(duì)過去的文化精華，曾用過一番深切體驗(yàn)的工夫以取精用宏。第二，朱子于格物窮理，曾專心致志，忘懷一切，而求達(dá)到‘心與理會(huì)，自然浹洽之境。第三，朱子由‘一生辛苦讀書，細(xì)微揣摩，零碎括剔而達(dá)到‘心與理一‘本心以窮理而順理以應(yīng)物的境界”[5]118-119。

唐君毅對(duì)宋明理學(xué)中有自己獨(dú)特的看法，他說：“我們通常分為程朱陸王二派，而實(shí)則張橫渠乃自成一派，程朱一派之中心概念是理。陸王一派之中心概念是心。張橫渠之中心概念是氣……‘理之觀念在其系統(tǒng)中，乃第二義以下之概念。”[11]這表明，他能容納各種學(xué)派，也與他的黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的方法有密切關(guān)系。

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[11]唐君毅.哲學(xué)論集[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1990.219.

Abstract： He Lin and Tang Junyi are both from Sichuan province， and they share the same views on modern Neo-Confucianism. Though they never met each other， they have had mutual understanding at 1938. Until 1945， they all taught at Central University， had exchanges face to face， and forged friendship. It is important to compare their thoughts. The ideas of these two philosophers can be said to have both similarities and differences， and these similarities and differences cannot be separated. In terms of methodology， their guiding ideology is related to Hegel， but while He Lin used the new Hegelian philosophy， Tang Junyi used the phenomenology of mind. They also have different views on Hegel's dialectics .They all attach great importance to Chuanshan Studies. At the same time， they also made use of the philosophy of Cheng， Zhu， Lu and Wang. Tang Junyi also elaborated on Buddhism.

Key words： Hegel's phenomenology of mind; new Hegelianism; idealism; reason and intuition; modern Neo-Confucianism

責(zé)任編輯：任學(xué)新