杜 芳

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院，西安 710119)

一、列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)及其案例

在20世紀(jì)西方文藝?yán)碚撝?，結(jié)構(gòu)主義思潮是最為重要的一支，同時(shí)作為一種研究方法，也常被用來(lái)分析語(yǔ)言、文化與社會(huì)。列維—斯特勞斯作為結(jié)構(gòu)主義的代表人物，他將結(jié)構(gòu)主義引進(jìn)人類學(xué)，用于對(duì)神話和土著人文化儀式的研究。列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的基本思路如下：神話文本實(shí)際上是一種結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)，神話的本質(zhì)不在于內(nèi)容，而在于其結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)又可分為表層的與深層的，表層結(jié)構(gòu)只是表象與外在聯(lián)系，如故事的歷時(shí)發(fā)展或共時(shí)存在，通過(guò)簡(jiǎn)單的感知便可了解，而深層結(jié)構(gòu)是其內(nèi)部聯(lián)系，必須通過(guò)模式分析才可以認(rèn)識(shí)。

在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書(shū)中，列維—斯特勞斯選取了希臘神話中關(guān)于俄狄浦斯的故事：女神歐羅巴在尋找生殖地的途中被宙斯擄走，她的兄長(zhǎng)卡德摩斯去尋找她的途中，殺死了一條阻擋他的毒龍，同時(shí)將毒龍的牙齒埋入泥土防止其復(fù)活。而龍牙長(zhǎng)成一批武士。武士互相殘殺，最后僅剩的五人中有斯巴托統(tǒng)領(lǐng)建立了忒拜城邦。忒拜王叫拉布達(dá)克斯(瘸子)，拉布達(dá)科斯的兒子叫拉伊俄斯(左腳有疾)，拉伊俄斯的兒子即俄狄浦斯(腫腳)，俄狄浦斯因被預(yù)言會(huì)弒父娶母，出生就被拋棄。

列維—斯特勞斯用結(jié)構(gòu)分析的方法分析了這個(gè)故事。他將把神話分為一個(gè)個(gè)神話單位如“宙斯擄走歐羅巴”、“卡德摩斯殺死毒龍”等，分別用1、2、3······標(biāo)示出來(lái)，將相同性質(zhì)的神話單元?dú)w為相同的數(shù)字，按先后順序來(lái)排列數(shù)字的話，可以得到以下序列：1、2、4、7、8；2、3、4、6、8；1、2、4、5、7、8；1、2、5、7、3、4、5、6、8······，而如果按照性質(zhì)歸類的話，這組數(shù)字就有了新的結(jié)構(gòu)：

1 2 4 7 8

2 3 4 6 8

1 2 4 5 7 8

3 4 5 6 8

列維—斯特勞斯用這種方法解讀俄狄浦斯神話，會(huì)發(fā)現(xiàn)四組屬于同一“列”的幾個(gè)單位，他把這個(gè)故事的情節(jié)分為四列，如下表：

卡德摩斯尋找歐羅巴 卡德摩斯殺死毒龍拉布達(dá)科斯(瘸子)

斯巴達(dá)人互相殘殺 拉伊俄斯(左腳有疾)

俄狄浦斯娶母 俄狄浦斯殺父 俄狄浦斯殺死斯芬克斯 俄狄浦斯(腫腳)

俄狄浦斯的兩個(gè)兒子開(kāi)戰(zhàn)

安提戈涅不顧禁令 厄忒俄克勒斯殺死

收葬亡兄波呂尼克斯 其兄波呂尼克斯[1]

這樣的數(shù)列，為神話的結(jié)構(gòu)分析提供了可能性。在列維—斯特勞斯的觀點(diǎn)中，第一列是血緣關(guān)系的親密，第二列血緣關(guān)系的疏離，第三列與與土性生物的抗?fàn)帲硎救伺c土地的分離。第四列則由人類腿腳的不便，表明人與土地的親近。這四列呈現(xiàn)出的兩對(duì)矛盾，從而得出該神話體現(xiàn)出早期關(guān)于人類起源的困惑，即人類是出自地下的信仰和人類實(shí)際上是由男女之間的結(jié)合生產(chǎn)的矛盾。

二元對(duì)立概念在列維的理論中，屬于人類本質(zhì)的對(duì)立，他用二元對(duì)立來(lái)解釋神話，以期找到人類的本質(zhì)問(wèn)題——人從何而來(lái)。但是，通過(guò)他的這種方法，“人的土生起源”與“人由男女結(jié)合而生”之間的矛盾并沒(méi)有得到解決。因?yàn)樵谒磥?lái)，找出結(jié)構(gòu)就是解決問(wèn)題，他并不給出答案，而是認(rèn)為在結(jié)構(gòu)中自然而然會(huì)顯現(xiàn)出答案。通過(guò)肯定派生問(wèn)題的相互統(tǒng)一來(lái)解決元生問(wèn)題。“它把元生問(wèn)題(一元生還是二元生)與派生問(wèn)題(異類生還是同類生)聯(lián)系了起來(lái)。通過(guò)這種類型的聯(lián)系，高估血緣關(guān)系比低估血緣關(guān)系就等于回避土地生長(zhǎng)的企圖比這種企圖的不可能成功。”[2]

列維—斯特勞斯的神話學(xué)分析方法實(shí)際上就是“拆分”和“組合”，“拆分”就是把現(xiàn)象先分解為單個(gè)單元，而“組合”，就是把拆分后的單元按照一定的方式重新組合。這種“組合”的方式就將得出現(xiàn)象的本質(zhì)。也就是先把神話分解成片斷或情節(jié)即他所謂的“大構(gòu)成單位”或“神話素”,再將“神話素”按一定的規(guī)則組合，從中發(fā)現(xiàn)神話的基本結(jié)構(gòu)。

二、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)視野中的《山海經(jīng)》

《山海經(jīng)》是中國(guó)先秦古籍，其中的神話故事是人類歷史早期的神話，具有特殊的意義和價(jià)值。《山海經(jīng)》相傳是夏禹、伯益所作，但夏禹、伯益本身就屬于神話人物，因此這種說(shuō)法是不可信的?！彼鼘?shí)際上是在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，眾多無(wú)名氏的作品。此書(shū)大概是從戰(zhàn)國(guó)初年到漢代初年的楚國(guó)或楚地人所作?！盵3]在這里試將《山海經(jīng)》中的經(jīng)典神話進(jìn)行分類與結(jié)構(gòu)主義化分析，或可得出新的發(fā)現(xiàn)。

(一)鯀禹治水

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》有言：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州?！盵4]按照結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)分析的方法，分析如下表：

這則神話中，鯀與禹作為一組明顯的對(duì)立成分展現(xiàn)出來(lái)。第一列中鯀、禹作為父與子的成分對(duì)立統(tǒng)一；第二列存在兩組對(duì)立成分，洪水與息壤的對(duì)立，鯀禹治水的方法對(duì)立，一則用水來(lái)土掩，一則用開(kāi)渠通塞。因而結(jié)果上也對(duì)立，得出第三列，失敗與成功的結(jié)果對(duì)立。進(jìn)而可以推導(dǎo)出這樣一則公式：父：子=堵：通=敗：成。

(二)精衛(wèi)填海、夸父逐日、后羿射日

《山海經(jīng)·北山經(jīng)·北次三經(jīng)》有言：“又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木，有鳥(niǎo)焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰：‘精衛(wèi)’，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河。”[4]“精衛(wèi)填?！边@則神話中，主要神話素和情節(jié)的結(jié)構(gòu)主義對(duì)立分析如下：

《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》里說(shuō)：“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林?！盵4]“夸父逐日”神話的結(jié)構(gòu)主義分析如下表：

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中有言：“帝俊賜羿彤弓素繒，以扶下國(guó)，羿是始去恤下地之百艱”。[6]《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》 中說(shuō)：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)。有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”[4]“后羿射日”神話在《山海經(jīng)》原本中雖然沒(méi)有直接講述，但其來(lái)源自《山海經(jīng)》卻是毋庸置疑的。其結(jié)構(gòu)主義對(duì)比分析如下圖：

由以上三個(gè)分析圖示可見(jiàn)，這三則神話故事在結(jié)構(gòu)主義分析中具有明顯的相同之處。首先，三組神話都表現(xiàn)出人與自然的對(duì)抗，精衛(wèi)與東海，夸父與日，后羿與日，都處于對(duì)立對(duì)抗的關(guān)系。其次，對(duì)立雙方的結(jié)果也呈現(xiàn)出對(duì)立關(guān)系。并且，這兩者結(jié)果的施動(dòng)對(duì)象互為對(duì)立的雙方。整個(gè)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為兩組對(duì)立，兩組施動(dòng)事件。這三則神話實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了人與自然相互對(duì)抗、相互征服的對(duì)立關(guān)系。

(三)黃帝戰(zhàn)蚩尤、禹殺相柳氏

《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》:“有系昆之山者，有共工之臺(tái)，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州(杭州)之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復(fù)上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時(shí)亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，決通溝瀆?！?/p>

“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土。其所歍所尼，即為源澤，不辛乃苦，百獸莫能處。禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺(tái)，在昆侖之北。”[4]

這兩個(gè)神話故事，屬于兩個(gè)部落的兩次戰(zhàn)爭(zhēng)，因此可放在一起進(jìn)行分析，分析如下表：

正方反方攻擊反擊結(jié)果黃帝蚩尤蚩尤作風(fēng)雨黃帝下旱魃黃帝殺蚩尤禹相柳氏相柳氏抵為澤禹切沮為臺(tái)禹殺相柳氏好/善壞/惡雨/水旱/土正勝反敗

在這兩則神話中，對(duì)立成分十分明顯。第一列與第二列對(duì)比，即兩個(gè)部落的對(duì)立沖突，傳統(tǒng)意義上的好/善：壞/惡。第三列與第四列的對(duì)比，是在對(duì)戰(zhàn)方式上，即雨：旱或是水：土的對(duì)比。

(四)《山海經(jīng)》神話中女?huà)z神話衍生系列

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中有言，“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！盵4]此則是《山海經(jīng)》中唯一提到的關(guān)于女?huà)z的神話。

女蝸神話系列故事經(jīng)過(guò)諸如《淮南子》等文本的豐富，現(xiàn)世最為常見(jiàn)的版本大致確定為，自盤古開(kāi)天辟地后，作為創(chuàng)世之神的女?huà)z便摶土造人并且置婚姻，早期人類社會(huì)產(chǎn)生。但部族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)又創(chuàng)造出不小的災(zāi)難，共工與顓頊或者祝融大戰(zhàn)，共工怒觸不周山，導(dǎo)致天崩地陷，于是女?huà)z煉石補(bǔ)天，拯救人間。

于是將系列神話中的每一個(gè)故事當(dāng)作一個(gè)神話素，進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義分析大致如下：

盤古開(kāi)天辟地 女?huà)z摶土造人 共工與顓頊(祝融)大戰(zhàn)

共工怒觸不周山 置婚姻

女?huà)z煉石補(bǔ)天

其中第一列的三組神話素，表達(dá)的是天與地的關(guān)系，盤古開(kāi)天辟地，天地分離，共工怒觸不周山，導(dǎo)致天地混亂，是一種天地合并的趨勢(shì)，而女?huà)z煉石補(bǔ)天是中介項(xiàng)。她用地上的石頭補(bǔ)天，說(shuō)明天地本是一體，但補(bǔ)得目的卻在于分離。第二列類似于俄狄浦斯神話中展現(xiàn)出的人的起源來(lái)自于土地還是兩性(一元生和兩元生)的問(wèn)題，說(shuō)明在中國(guó)神話中對(duì)于人的起源問(wèn)題也有土地說(shuō)的困擾。第三列表面上說(shuō)的是部族之爭(zhēng)，其內(nèi)在存在著水火對(duì)立統(tǒng)一。在《山海經(jīng)》的設(shè)定里，共工是祝融之子，炎帝的重孫。詳見(jiàn)于此：“炎帝之妻，赤水之子聽(tīng)訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融。祝融降處于江水，生共工共工生術(shù)器，術(shù)器首方顛，是復(fù)土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴。”[4]這則補(bǔ)充神話非常簡(jiǎn)短，但有很多值得注意的地方。一是祝融生共工，祝融是火神，共工是水神，即火生水；二是共工生后土，即水生土。水火共生，水土生克，地水風(fēng)火，是原始唯物主義的依據(jù)，也體現(xiàn)出了中國(guó)歷史上早期樸素的相生相克觀念。

三、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)視野下的中西神話

(一)對(duì)比下的相同點(diǎn)及其原因

對(duì)比結(jié)構(gòu)主義分析下的古希臘神話與《山海經(jīng)》分析，可知在人類歷史早期，人類所面臨的主要問(wèn)題其實(shí)是生存問(wèn)題。生存問(wèn)題的困惑隱藏于神話中，結(jié)構(gòu)主義分析又將神話中的結(jié)構(gòu)清晰地展現(xiàn)出來(lái)，因此可以窺見(jiàn)神話的本質(zhì)。人與自然的對(duì)立是先民所面臨的生存困境的體現(xiàn)。鯀禹治水神話表現(xiàn)的是洪水災(zāi)難，在西方神話中也不勝枚舉。而精衛(wèi)填海、夸父逐日、后羿射日，所表現(xiàn)出的這種明顯的對(duì)抗關(guān)系，更說(shuō)明了早期社會(huì)人與自然的對(duì)立。神話結(jié)構(gòu)對(duì)立關(guān)系中，自然元素之間的對(duì)立關(guān)系非常多，如女?huà)z神話中的天與地的對(duì)立，洪水神話中的水與土的對(duì)立，共工怒觸不周山中，共工與祝融大戰(zhàn)引申出的水與火的對(duì)立，諸多自然元素的相生相克，對(duì)立統(tǒng)一，可能與早期的陰陽(yáng)觀有極大的關(guān)系。正如美國(guó)人類學(xué)教授弗雷里奇對(duì)列維的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的評(píng)價(jià)所說(shuō)，“神話模擬了人類的生存結(jié)構(gòu)，同時(shí)，把這些結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為二元對(duì)立”[5]。

其次，列維的俄狄浦斯神話與《山海經(jīng)》的女?huà)z神話中，都提出了一個(gè)人類起源的母題，即人的一元生或二元生問(wèn)題?！叭说耐辽鹪础迸c“人的男女結(jié)合而生”在兩個(gè)神話中都以不同的方式呈現(xiàn)出來(lái)，同樣在兩個(gè)神話中，以及結(jié)構(gòu)主義分析中都沒(méi)有明確的回答。土生信仰與“男女”結(jié)合的矛盾，實(shí)際上是自然與文化的矛盾。文化來(lái)源于自然，文化也進(jìn)一步了解與展現(xiàn)出自然，在這種矛盾中，確實(shí)沒(méi)有最終的答案。

(二)對(duì)比下的不同點(diǎn)及其原因

列維—斯特勞斯的神話分析案例與本人對(duì)《山海經(jīng)》的分析表現(xiàn)出了一個(gè)明顯的不同之處:

《山海經(jīng)》中的神話結(jié)構(gòu)主義分析更為簡(jiǎn)單，成份對(duì)立更為清晰。而古希臘神話的分析卻較為復(fù)雜。原因大致有以下幾點(diǎn)：第一，中國(guó)的陸地文明相較于古希臘的海洋文明，更為保守和單純。簡(jiǎn)單生活經(jīng)驗(yàn)決定了寫作素材的簡(jiǎn)明。神話線索與故事都比較簡(jiǎn)明，神話也多為獨(dú)立神話，之間的聯(lián)系也并不十分緊密，因此神話素也就較為簡(jiǎn)單，分析起來(lái)也就比較簡(jiǎn)單。在海洋文明的洶涌澎湃與豐富多彩影響下的古希臘神話，顯得更為曲折和浪漫。神話的深層涵義被很多復(fù)雜的情節(jié)描述所覆蓋。只有進(jìn)行更為深入結(jié)構(gòu)主義分析，抽絲破繭下對(duì)立成分才得以顯現(xiàn)。第二，中國(guó)早期的陰陽(yáng)觀念的影響。對(duì)立關(guān)系在被陰陽(yáng)觀影響的中國(guó)早期神話中非常明顯?！瓣庩?yáng)的觀念在西周初年已經(jīng)出現(xiàn)，最初是指日光照射的向背，向日為陽(yáng)，背日為陰。可見(jiàn)，早期的陰陽(yáng)觀念只是來(lái)源于自然界中的簡(jiǎn)單對(duì)比?！盵6]成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)到西漢初年的《山海經(jīng)》或多或少地受到了陰陽(yáng)觀念的影響，尤其是部族斗爭(zhēng)的表現(xiàn)中，形化為水火、雨旱對(duì)比，更能體現(xiàn)出斗爭(zhēng)的對(duì)抗性與激烈性。

四、結(jié)論

列維—斯特勞斯試圖以結(jié)構(gòu)分析方法去探討潛藏在神話故事背后的人類神話思維的特質(zhì)，進(jìn)而概括出一種神話結(jié)構(gòu)的普遍模式，總結(jié)出神話背后顯現(xiàn)出的早期人類的思維，最終尋找到了一種“自然與文化”二元對(duì)立式的基礎(chǔ)性范式。列維將結(jié)構(gòu)主義在人類學(xué)上的運(yùn)用中，試圖要超越變量而去尋求恒量，同時(shí)避免意識(shí)，探尋結(jié)構(gòu)下的無(wú)意識(shí)現(xiàn)象?！敖Y(jié)構(gòu)”一詞便成為諸多結(jié)構(gòu)主義者尋找的目標(biāo)，并且結(jié)構(gòu)主義邁向了下一個(gè)發(fā)展領(lǐng)域——精神分析。

目的為尋求“普遍常數(shù)”的結(jié)構(gòu)主義分析方法，剝離了紛繁復(fù)雜的內(nèi)容，只剩骨干，似乎更易于看出內(nèi)在的意識(shí)與本質(zhì)。但是，結(jié)構(gòu)主義分析方法所具有的缺陷，是不可忽視的。例如，結(jié)構(gòu)主義分析方法中，為了使得研究對(duì)象符合研究方法，并且可以按照預(yù)定思維進(jìn)行分析形成想要的結(jié)構(gòu)，都會(huì)剔除一些自認(rèn)為不必要的內(nèi)容，只留下符合研究方法的，可以填進(jìn)模式中的內(nèi)容。這樣的做法，未免太過(guò)于主觀和片面。剝離諸多內(nèi)容，只看合于結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，也就遠(yuǎn)離了諸多的環(huán)境因素，比如社會(huì)的、歷史的因素。發(fā)展到極端，就只歸結(jié)于單薄的形式，特定的模式了。這樣看來(lái)，結(jié)構(gòu)主義似乎有些主觀唯心，用內(nèi)容去合于以一種方法得出的模式，經(jīng)過(guò)對(duì)內(nèi)容的削減和調(diào)整，或?qū)δＪ降淖儞Q與修改，最終目標(biāo)要求有一整套的模式變換形式來(lái)說(shuō)明一切同類的內(nèi)容現(xiàn)象。列維的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)就是試圖用一整套的模式去分析不同地區(qū)的各種神話，從南、北美洲的印第安人神話，再到歐洲古典神話，最后推及世界各民族的神話。

結(jié)構(gòu)主義批評(píng)所崇尚的科學(xué)性，實(shí)際上在一定程度上抹殺了一些東西。比如，運(yùn)用在文學(xué)批評(píng)上，就抹殺了文本的文學(xué)性。用語(yǔ)言學(xué)的模式去分析文本，不可避免地會(huì)忽視文學(xué)獨(dú)特的藝術(shù)價(jià)值和審美特性，會(huì)回避其中蘊(yùn)含著的具體文化與歷史細(xì)節(jié)，甚至于排斥了對(duì)于文學(xué)作品的感受性、體驗(yàn)性理解,因而使結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)成了一種科學(xué)研究,喪失了文學(xué)批評(píng)應(yīng)有的對(duì)于文學(xué)審美特性的深入觀察和富于情趣的生動(dòng)揭示,剩下的只是一些模式,何況總結(jié)出的那些普遍法則,也未必能真正揭示文學(xué)活動(dòng)的規(guī)律。

但是，不可否認(rèn)的是結(jié)構(gòu)主義式的研究確實(shí)為各個(gè)學(xué)科提供了一種與眾不同的視角，一種與以往完全不同的方法。實(shí)際上，真正合理地運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義，應(yīng)當(dāng)是不拘泥于普遍性的問(wèn)題，不妄圖去尋求一個(gè)“普遍常數(shù)”或是“基礎(chǔ)范式”，而是應(yīng)當(dāng)靈活運(yùn)用，發(fā)揮其方法的有效性。

結(jié)構(gòu)主義的核心是結(jié)構(gòu)主義的研究方法，但是結(jié)構(gòu)主義最大的特點(diǎn)在于它是一種思潮。

多斯在《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)：法國(guó)20世紀(jì)思想主潮》一書(shū)的序言中說(shuō)道：“結(jié)構(gòu)主義之所以能顯赫一時(shí)，原因有二。第一，結(jié)構(gòu)主義承諾提供嚴(yán)密、精確的方法，并希望在尋求科學(xué)性的征程中邁出決定性的一步。但是更為重要的是，第二，它是思想史上的一個(gè)特殊時(shí)刻，我們可以將其稱為批判意識(shí)發(fā)展的關(guān)鍵性時(shí)刻?！盵7]

由此可見(jiàn)，結(jié)構(gòu)主義的價(jià)值實(shí)際上不在于它的方法，而在于它思想的革命性。19世紀(jì)末，人文主義與科學(xué)主義互相爭(zhēng)論的同時(shí)，也完成了互相的吸收與完善。自然科學(xué)學(xué)會(huì)了理論假設(shè)的方法，而人文科學(xué)開(kāi)始按照實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方法論開(kāi)始建立學(xué)科。結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)也就順應(yīng)了這樣一個(gè)時(shí)代。彼時(shí)，索緒爾的語(yǔ)言學(xué)所具有的“科學(xué)性”特質(zhì)，首先作用于社會(huì)科學(xué)(人類學(xué)領(lǐng)域)。社會(huì)科學(xué)作為傳統(tǒng)的人文學(xué)科(主要是文學(xué))和硬科學(xué)之間的一塊中間地帶，具有了一種橋梁作用，它連通了自然科學(xué)與人文科學(xué)，滿足了那個(gè)時(shí)代對(duì)于“科學(xué)性”的追求，而結(jié)構(gòu)主義成為一種工具，將其運(yùn)用于人文科學(xué)，追求的“科學(xué)性”的特征得以呈現(xiàn)。結(jié)構(gòu)主義的興起，掀起了一場(chǎng)知識(shí)革命，它試圖將人文學(xué)科中一切看似自然日常的東西“拆分”，再重新“組合”，進(jìn)而重新認(rèn)識(shí)。結(jié)構(gòu)主義思潮隨即席卷各個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域——精神分析學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)等等。結(jié)構(gòu)主義的四個(gè)火槍手?？?、阿爾都塞、巴特、拉康在各自的領(lǐng)域中熟練地運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義，整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)生了一次深刻的變革。

現(xiàn)如今，結(jié)構(gòu)主義的思潮之火已經(jīng)熄滅，結(jié)構(gòu)主義的研究方法也越來(lái)越少被使用，結(jié)構(gòu)主義的革命性能量也在逐步衰落。一個(gè)轟轟烈烈的變革時(shí)代也已經(jīng)過(guò)去。結(jié)構(gòu)主義思想究竟留下了些什么呢？

首先，結(jié)構(gòu)主義的時(shí)期是對(duì)傳統(tǒng)的西方文化歷史的抗?fàn)幣c回應(yīng)，表達(dá)了在尋求新模型的過(guò)程中對(duì)現(xiàn)代主義的渴求。結(jié)構(gòu)主義思潮因其結(jié)構(gòu)性確實(shí)使得人文科學(xué)從混亂到清晰，紛繁復(fù)雜的內(nèi)容以結(jié)構(gòu)的方式呈現(xiàn)，試圖展現(xiàn)其深層的含義。結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性、明晰性給人文社會(huì)科學(xué)帶來(lái)了不同以往的明亮。

其次，結(jié)構(gòu)主義的思潮打破了人文學(xué)科的思維限制。自然科學(xué)與人文科學(xué)長(zhǎng)期處于對(duì)立面，而結(jié)構(gòu)主義從語(yǔ)言學(xué)出發(fā)借鑒了自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)操作特質(zhì)，使得人文學(xué)科得到絲毫的“科學(xué)意味”，文學(xué)可以不僅僅只是去感知、不再僅僅用文學(xué)去解釋文學(xué)，而可以從結(jié)構(gòu)出發(fā)，去進(jìn)行實(shí)驗(yàn)操作。這樣一種新的思潮，打開(kāi)的不僅僅是一種跨學(xué)科的思維，更是一種大膽嘗試的先聲。正如結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)家?？卤憩F(xiàn)的那樣，他就善于選擇新題目，運(yùn)用和發(fā)掘新材料，得出出人意料的新結(jié)論。

最后，結(jié)構(gòu)主義雖然蘊(yùn)含著諸多的革命性的力量，但是并未掀起整個(gè)社會(huì)知識(shí)結(jié)構(gòu)的大變革。結(jié)構(gòu)主義所席卷的地方，可以說(shuō)僅僅是在學(xué)術(shù)界，只有從事相關(guān)人文社會(huì)科學(xué)的研究者了解并使用這種顛覆以往概念的方法或者思潮。可以說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義仍然在一個(gè)狹隘的圈子里進(jìn)行著的，與它所具有的跨越性與破壞性的特征并不相配。其次，這個(gè)時(shí)代缺少一個(gè)啟蒙的時(shí)刻，可以讓某些理念深入人心。單就結(jié)構(gòu)主義的跨學(xué)科性一點(diǎn)，在如今學(xué)科壁壘深重的時(shí)代，幾乎沒(méi)有任何的撼動(dòng)性。但是結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)告訴我們，變革的星星之火已經(jīng)開(kāi)啟了，隨著時(shí)間的推移，變革也會(huì)到來(lái)。

運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的方法分析《山海經(jīng)》這一中國(guó)經(jīng)典著作中的經(jīng)典神話，通過(guò)比較，展現(xiàn)出中西方神話在深層次存在的相同點(diǎn)與不同點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)結(jié)構(gòu)主義這一流派思潮進(jìn)行思考。本文運(yùn)用西方理論方法進(jìn)行中國(guó)本土文化的研究，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)文論的豐富與傳統(tǒng)文化的研究有著重要的意義。