陳曉穎

（云南大學(xué) 新聞學(xué)院，云南 昆明，650000）

一、引言

2017年10月27日—11月12日，筆者在云南省楚雄彝族自治州大姚縣某鄉(xiāng)鎮(zhèn)D村進行了為期15天的田野調(diào)查。D村村委會位于大姚縣城東北部，蜻蛉河畔，距縣城17公里，南永公路從中間穿過，下轄7個村民小組。筆者所在的自然村是離村委會很近的一個村落，距離所屬城鎮(zhèn)也只有6公里，國土面積7.41平方公里。該村屬于半山區(qū)，海拔1800米，年平均氣溫16.20℃，年降水量788.30毫米，主要種植玉米、水稻、烤煙等農(nóng)作物?，F(xiàn)有耕地333畝，其中人均耕地0.87畝，有林地8198.2畝，其中經(jīng)濟林果地182.40畝，人均經(jīng)濟林果地0.48畝，主要種植核桃、板栗等。

全村有農(nóng)戶94戶，鄉(xiāng)村人口392人，彝族占全村總?cè)丝诘?8%。戶主的姓氏主要是普、吳、白、王、起、鄭等，戶主最多的姓氏是普、吳和王。在全村392人中，其中農(nóng)業(yè)人口389人，勞動力302人，其中從事第一產(chǎn)業(yè)人數(shù)176人。截止2016年底，農(nóng)民年人均純收入7249元。農(nóng)民收入主要以種植烤煙、養(yǎng)殖業(yè)、打工經(jīng)濟為主，與大姚縣其它鄉(xiāng)鎮(zhèn)相比，D村所在的鄉(xiāng)鎮(zhèn)是經(jīng)濟狀況較好的一個村落，也是漢彝文化融合較強的一個村落。①該資料由村委會干部提供，謹(jǐn)以致謝。

在對D村進行問卷調(diào)查②本次調(diào)查問卷來源于對1999年云南大學(xué)新聞系與復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院合作開展的“云南少數(shù)民族地區(qū)信息傳播和鄉(xiāng)村發(fā)展”回訪項目。時，筆者驚訝地發(fā)現(xiàn)在人均年收入7000多元的D村，除去蓋房子這一重大開銷，婚喪嫁娶等方面的人情消費占其家庭年支出的20%～40%，金額從3000元～25000元不等。當(dāng)筆者問到村民是否覺得人情消費是很重的負(fù)擔(dān)時，有的回答很淡定：“都是這種（樣）嘛”，有的卻表現(xiàn)無奈——“哪有什么辦法，別的（人）都給，你不給不行嘛”，也有表示出對人情往來的文化慣性——“禮尚往來嘛，一輩一輩傳下來的”。

后來我們有幸被邀請吃松毛宴①彝人婚喪嫁娶或節(jié)日等場合中，酒席是在地上撒上一層翠綠的青松毛，將豐盛的菜肉擺在上面。，并多次觀看了當(dāng)?shù)亟Y(jié)婚的錄影帶，婚禮上的彝族對歌、跳腳舞等民族特色把筆者這位漢族人帶入到“他者”文化的想象中。帶著對他者文化的好奇，筆者收集了村落中不同年代的婚禮禮簿。每次請求村民拿出禮簿翻看時，一本本塵封已久略微發(fā)黃的“人情賬單”總是從房間私密的位置被拿出，有的壓在床底，有的則跟錢財一起收藏。每一本“人情賬單”背后，均有各種各樣的故事，這些愈發(fā)激發(fā)了筆者對彝族婚禮中隨禮問題探究的興趣。

二、文獻回顧及研究問題

禮物的研究早已得到了人類學(xué)和社會學(xué)學(xué)者的持續(xù)關(guān)注，在海內(nèi)外眾多學(xué)者關(guān)于“禮物”“隨禮”的研究論述中，西方學(xué)者更多地把禮物和禮物贈與（gift-giving）聯(lián)系起來作為一種社會交換來理解，將禮物看作一種自愿給別人而無需回報的東西，或一種贈與的行為、權(quán)利和權(quán)力，從互惠、交換、關(guān)系等視角考察其意義。有關(guān)“禮物”的研究最早始于西方人類學(xué)，莫斯（2002）是人類學(xué)家最早系統(tǒng)研究禮物的學(xué)者，他認(rèn)為禮物的交換具有贈與收的義務(wù)性、超越性及不可讓渡性。②[美]馬塞爾·莫斯.禮物——古式社會中交換的形式與理由[M].汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002：20-100。法國當(dāng)代社會學(xué)家布爾迪厄（2003）繼承了莫斯對禮物的研究，并引出場域、慣習(xí)等理論，將禮物研究進一步深入。他認(rèn)為禮物交換時間的不同，給禮物交換帶來了不確定性，形成了“社會法則的概率邏輯”。③[法]布爾迪厄.實踐感[M].蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003：30。著名人類學(xué)家閆云翔（2000）黑龍江省下岬村作為田野地點考察，把村莊社區(qū)的禮物流動看成一種總體的社會制度，并認(rèn)為人們之間的禮物交換是構(gòu)建村莊關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的主要社會互動形式。④閆云翔.禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)[M].李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2000：10-106。美國學(xué)者楊美惠（2009）從關(guān)系學(xué)視角出發(fā)，以其獨特的局外人身份考察20世紀(jì)80年代、90年代中國城市的禮物交換與人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之間形成的微妙關(guān)系⑤楊美惠.禮物、關(guān)系學(xué)與國家：中國人際關(guān)系與主體性建構(gòu)[M].趙旭東、孫珉，譯.南京：江蘇人民出版社，2009：70。。

中國的本土學(xué)者則引入了關(guān)系、面子、倫理等中國社會特有的概念，通過對覆蓋面更為廣闊的個案，豐富了“禮物”或“隨禮”行為的理論構(gòu)建。馬春波、李少文（2004）采用定量分析法對村莊的人情消費方式、狀況以及人情消費對家庭經(jīng)濟生活的影響進行調(diào)查、研究，提出人情消費得以延續(xù)的主要原因在于維持關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、信息交流等方面發(fā)揮的作用。此外，文化慣性傳統(tǒng)也是人情消費得以延續(xù)的重要原因。⑥馬春波，李少文.農(nóng)村人情消費狀況調(diào)查—鄂北大山村調(diào)查[J].青年研究，2004（12）：16-21。尚會鵬（1996）在《豫東地區(qū)婚禮中的“隨禮”現(xiàn)象分析》一文中通過對西村婚禮上四份“禮單”的分析，考察了西村人際網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建。作者指出，村落中的隨禮現(xiàn)象具有普遍性、等價性和互助性三個特點。⑦尚會鵬.豫東地區(qū)婚禮中的“隨禮”現(xiàn)象分析[J].社會學(xué)研究，1996（6）：104-110。黃鵬進通過對鄂東南農(nóng)村一次婚禮禮金數(shù)額的分析，考察了親緣、地緣以及業(yè)緣關(guān)系中決定所送禮金數(shù)額的不同因素與原則，即親緣關(guān)系中，所送禮金多寡依親疏遠近而定，地緣關(guān)系中，以是否同屬于一個村莊為標(biāo)準(zhǔn)，而在業(yè)緣關(guān)系中，則遵循經(jīng)濟理性法則。⑧黃鵬進.對鄂東南農(nóng)村婚禮“送禮”的人類學(xué)考察[J].黑龍江民族叢刊，2008（4）：151-155?？傮w來說，國內(nèi)關(guān)于“禮物”和“隨禮”文獻不多，一些也停留在對國外理論進行引介的階段，未能對國外理論進行吸收并與之對話。關(guān)于云南少數(shù)民族村落隨禮和交換體系的研究少之又少，對民族地區(qū)社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)特點和隨禮特征研究尚有很大空間。

本文關(guān)于禮物流動和社會關(guān)系交往的探討是在婚禮這一重大儀式中展開的。詹姆斯·凱瑞在《作為文化的傳播》一書中從儀式的角度來討論傳播問題，“為中國大陸新聞傳播研究開啟了一個重要的理論視角”。⑨郭建斌.如何理解“媒介事件”和“傳播的儀式觀”——兼評《媒介事件》和《作為文化的傳播》[J].國際新聞界，2014（4）：16。在傳播的儀式觀中，他指出傳播一詞的原型是“一種以團體或共同身份把人們吸引到一起的神圣典禮”，通過一系列的儀式行為，最后達到一種觀念的共享。而傳播的最高境界，就是“建構(gòu)并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”。⑩[美]詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].丁未，譯.北京：華夏人民出版社，2005：7-11。由此，筆者在借鑒前人成果的基礎(chǔ)上，將隨禮的研究置于人類學(xué)、社會學(xué)和傳播學(xué)理論視角中，采取參與觀察、深度訪談等方法，試圖對以下問題作出探討：在過去40年的時間里，D村的“隨禮”從內(nèi)容到形式發(fā)生了怎樣的變化？發(fā)生變化的原因是什么？“隨禮”作為一種維系村落日常秩序方式，又是如何延續(xù)著的？

三、40年“禮簿”上的變化

“禮”作為儒家倫理道德的重要概念，在當(dāng)代社會關(guān)系互動中扮演著重要的角色?！抖Y記》中提到，“大上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往亦非禮也”，①《禮記·曲禮上第一》，轉(zhuǎn)引自[清]朱彬撰《禮記訓(xùn)纂》——譯者注?？梢姟岸Y”和“禮物”都是用來規(guī)范人們?nèi)粘＝煌男袨闇?zhǔn)則?；槎Y是人生中最重大的場合，在這一“神圣典禮”中，人們被一種共同的身份吸引到一起，“我們”更是作為集體的想象參與到禮尚往來中?；槎Y當(dāng)天是個體的社會關(guān)系從幕后走到臺前的時間，也是男女雙方家庭各自人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)最集中的一天。筆者在收集和整理資料的過程中，從近40年的禮簿中隨機選取了1985年、1996年、2006年、2016年的四份禮簿作為分析對象，結(jié)合參與觀察和深度訪談的方法，以期考察D村人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在范圍、方式和功能等方面的事實和變化。

（一）從血緣、地緣到業(yè)緣擴大的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

為了了解四份不同年代禮簿中反映的社會關(guān)系，筆者對每戶人家進行了走訪，因為結(jié)婚儀式主要在男方家籌辦，送禮者主要來自于新郎方面的親戚朋友，我們選擇新郎這邊的兩三位知情者進行深度訪談，基于他們自己對其私人關(guān)系的界定，型構(gòu)出一張隨禮人與受禮人的關(guān)系圖紙，得到如下社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成表格。

受禮人在查看禮簿時，總是會著重關(guān)注禮物的內(nèi)容和價值，以及是哪位隨禮人的禮物。為了更直觀地展示該彝族村落的隨禮內(nèi)容以及最“大方”的人，這里列舉了排名前五的禮物饋贈者：

從表2可以看出，除1996年結(jié)婚的普家，其余家庭中最大方的饋贈者全部來自于嫡親和連襟，普家排名第四、第五的親戚也可以說是母方和父方的嫡親。所以，親屬關(guān)系群體是最慷慨的饋贈者。中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)總是以血緣和地緣為主，正如費孝通先生為人熟知的“差序格局”理論的闡釋：“我們的格局就好像一把石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心^以“己”為中心，像石頭一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”。②費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：北京出版社，2011：33-36。這種傳統(tǒng)的差距格局是以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的，社會秩序由血緣與作為其“投影”的地緣為紐帶為連接，依靠傳統(tǒng)的道德觀念和倫理綱常。二十年前的D村尤其驗證了這種傳統(tǒng)的差序格局，如表1中85年的王家和96年的普家，價值大的禮物主要來自于親屬網(wǎng)絡(luò)，再加上本村的街坊和外村街坊，鮮有同事之說。當(dāng)時傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式離不開互幫互助，村民依靠親屬和街坊用一種組織化的方式從事生產(chǎn)勞動，加快生產(chǎn)的完工。

較之整個中國農(nóng)村現(xiàn)代化進程，位置偏遠、交通不便、信息閉塞的D村的現(xiàn)代化發(fā)展滯后了很多。據(jù)村干部介紹，外出務(wù)工是在2000年交通便捷之后陸續(xù)出現(xiàn)。村民們從“集體埋頭”到“各展所長”，在外出務(wù)工中依托以親緣、地緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的社會信息網(wǎng)絡(luò)，在這一過程中交往范圍逐漸擴大。比如16年的鄭家，由于母親長期在縣城打工，結(jié)識了很多工作上的同事和朋友，兒子結(jié)婚時很多朋友前來道賀，表2中后序禮物價值第六名第七名皆是母方的朋友，他們的隨禮金額都是500元，遠遠超過排名靠后的幾個嫡親的隨禮金額。

另一方面，國家對教育的重視使村里上學(xué)的孩子比以前增多，很多到省外上學(xué)的孩子認(rèn)識了除本村外的更多的人，人際網(wǎng)絡(luò)更加廣泛。16年鄭家的兒子因為中學(xué)、大學(xué)都在縣城和昆明上學(xué)，一些同學(xué)在結(jié)婚時也紛紛發(fā)來微信紅包。傳統(tǒng)的基于村落建立的友情關(guān)系常常是不受重視的，然而通過個人努力創(chuàng)造出的“人脈”關(guān)系越來越成為個體不可忽視的一部分，這種友情有時跟親屬關(guān)系一樣重要。這些都展示了D村的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)從以血緣、地緣為主到業(yè)緣關(guān)系的逐漸增大。

（二）禮物貨幣化、簡單化

表2的禮物內(nèi)容排序表也讓我們看到，40年來村民在不同社會政治經(jīng)濟狀況下對隨禮中物品的選擇是不同的，筆者將其進一步整理如下：

表1 禮薄社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)成

表3從1986-2006的隨禮項目展示了這一彝族村落特色的禮物形式，諸如“羊”、“白酒”、“茶葉”等。半山區(qū)的自然環(huán)境使當(dāng)?shù)氐木用窬哂休^長種植包谷和大米的歷史，“彝人喜酒”也是眾所周知的習(xí)俗，酒是彝族表示禮節(jié)、聯(lián)絡(luò)感情必不可少的飲品，在田野調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，村落中的婚喪喜慶、迎接賓客、拜會親友等場合，均“無酒不成禮、無酒不成歡”。舉辦婚禮時，傳統(tǒng)的彝人也會身著民族服飾，夜晚時由事先請好的老人吟唱段《梅葛》①《梅葛》是彝語音譯，“梅”為說、唱，“葛”為過去、歷史，就是把遠古的事情說出來的意思?！睹犯稹肥且妥逯臄⑹率吩姡譃椋簞?chuàng)世部、造物部、風(fēng)俗部、傳說部。此處說唱的《梅葛》為婚嫁時的風(fēng)俗部。，中老年人則圍在火塘邊對唱《采花調(diào)》②據(jù)老人介紹，《采花調(diào)》是彝族對歌的調(diào)子，一般表現(xiàn)為男女對唱，可按照原有譜子，也可即興發(fā)揮。，前來捧場的青年男女圍在一起跳左腳舞。在這些民族特色的儀式往來中，村民的文化心理和價值觀念也依附在物質(zhì)產(chǎn)品中，一代一代傳承下去，在資源共享中民族認(rèn)同得到強化。“人類的價值觀念需求和能力是不能永久保留下來的，必須附著于某種物質(zhì)形態(tài)之上，物質(zhì)產(chǎn)品實際上是人類文化在時間上的載體；每個民族在特定地理單元內(nèi)改造的自然環(huán)境及所創(chuàng)造的一切取值產(chǎn)品，如服飾、食品、工具、器具等都是這個民族文化的物質(zhì)部分”。③索曉霞.并非兩難的選擇—云貴少數(shù)民族文化保護與開發(fā)問題研究[M].貴州：貴州人民出版社，2002：41。

然而我們在2016年的禮簿中，發(fā)現(xiàn)隨禮的項目只剩下大米和金錢。據(jù)了解，隨著該縣提倡城鄉(xiāng)一體化發(fā)展的戰(zhàn)略，再加上近些年道路交通條件的改善，好多彝族人民離開大山到城里發(fā)展，在辦客吃定酒（擺酒席）這一天，主辦人喜歡到城里來操辦。在市場經(jīng)濟條件下，村民們的現(xiàn)代社會價值觀念呈多元化趨勢，經(jīng)濟領(lǐng)域的貨幣化逐漸擴展到文化領(lǐng)域。人們傾向于用金錢來表達和衡量彼此間的情感關(guān)系，也慢慢從繁文縟節(jié)中簡化儀式，禮物這一媒介的表現(xiàn)形式向貨幣靠攏。

表2 禮物內(nèi)容及相應(yīng)關(guān)系排序表

“20年前的時候，彝族在吃定酒時候，在彩禮問題上面，要求不高，只需要大善（山）羊。現(xiàn)在社會發(fā)展咯，大家往經(jīng)濟這方面靠，彩禮就是體現(xiàn)經(jīng)濟（實力）的。”——對村民P先生的訪問；“以前呢物品，必須考慮女方家的父母和老人的衣服褲子等實物，必須買，現(xiàn)在就是說彩禮這種（這些）不要了，主要是以錢來折物?！薄安识Y也是按照雙方的情況而定，有些1.6萬、還有的2.6萬和3.6萬?！薄獙Υ迕馞先生的訪問；“那些個傳統(tǒng)的彝族婚禮、葬禮禮數(shù)太多，辦理的周期太長，辦客（擺酒席）有時要三天到一個星期，連我自己都煩不得了?！薄?016年鄭家結(jié)婚男方；需要補充的是，移動互聯(lián)網(wǎng)時代的到來，使智能手機這一新媒體也開始進入到少數(shù)民族群體，尤其是年輕一代的日常生活當(dāng)中。微信紅包也通過網(wǎng)絡(luò)化的物質(zhì)形式，打破了時間和空間的限制，擴大了傳統(tǒng)人際關(guān)系的傳播范圍，實現(xiàn)了跨地域跨時空的情感維系和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)。

表3 D村隨禮項目變遷

（三）表達性禮物為主，功利性禮物趨勢明顯

日本學(xué)者哈路彌·貝夫（Harumi Befu）在對日本的日常交往活動深入研究之后，根據(jù)日本社會在贈禮和互惠的表現(xiàn)，將禮物交換的動機分為表達性禮物和工具性禮物。②翟學(xué)偉.人情、面子與權(quán)力再生產(chǎn)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013：134。筆者借鑒這一禮物功能的分法，將表達性禮物理解為在饋贈禮物時具有天然純粹的特性，主要傳遞一種情感和倫理的訴求；工具性禮物則是派生出來的，沾染了世俗的功利與塵埃，希望通過禮物維護自己的臉面，或獲得利益與資源。兩者總是糾結(jié)纏繞在一起，在這里指的是占主導(dǎo)力量的一方。

在一次被邀請去吃酒席的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)D村誰家里有婚喪嫁娶等事務(wù)需要請客，從來都不用正式的發(fā)請柬給鄉(xiāng)親，多是通過街坊鄰居的日常聊天來實現(xiàn)信息的傳播。平時靜謐有序的D村，大家聚在一起喝酒聊天吃飯，年底多數(shù)設(shè)“殺豬飯”來款待鄉(xiāng)親，家里越是客人多，主人越是高興，也不會刻意追究吃飯的人是否帶了禮物。特別是早期婚禮儀式的人情往來，出于彼此的祝福和感情聯(lián)系帶來心意，也是常有的。

杜威認(rèn)為，是傳播建構(gòu)了共同體，“在共同（common）、社區(qū)（community）和傳播（conmmunication）這三個詞之間，有一種比字面上更重要的聯(lián)系。人們通過共同的事物生活在一個社區(qū)里：傳播即是他們借此擁有共同事物的方法”。③[美]詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].丁未，譯.北京：華夏人民出版社，2005：7-11。在具有地域性的彝族村落D村，人們共享著一種文化，共享著一種生活方式，共享著一種相近的價值信仰。通過婚禮這一儀式性場合中的禮物往來，村民的共同體意識得到了彰顯和強化。在“彝族”身份的認(rèn)同中，“我們”作為集體的想象被“召喚”到鄉(xiāng)親的禮物互動網(wǎng)中，通過頻繁的相互依賴和信任的感情，在一定程度上鞏固了以血緣和地緣為基礎(chǔ)的民族共同體。

然而在文章開頭提到，D村婚喪嫁娶等方面的人情消費在其家庭年支出中占有很大比重，從3000元～25000元不等。面對近些年彩禮錢持續(xù)上漲的勢頭，村民們也呈現(xiàn)出不一樣的心理。

“平時隨（禮）看不出來，親戚朋友多的，負(fù)擔(dān)還不是大?！薄獙Υ迕馪先生的訪談；“XXX這個人我最記得了，當(dāng)時這家兒子先結(jié)婚，我給了他180塊錢，但是我兒子結(jié)婚呢（的）時候他就給了100塊錢。”——2006年結(jié)婚的普家母方；筆者：“咱們這結(jié)婚禮簿上記錄這么多，禮錢是不是就收了好大一筆。”

Z先生：“嘿嘿……這些都不能白收啊，都是要還的?！薄c2016年結(jié)婚的鄭家對話；

這樣的禮物往來一方面夾雜了理性計算，一方面包含有償還與報恩的邏輯。每個人心中都有一桿計算人情和隨禮數(shù)量的秤，這桿秤早已作為一種隱藏機制存在于個體心中，在合適的時間按照常用的規(guī)則保持禮金的平衡性，“心知肚明”卻又不方便放在“桌面上”談起。同時，贈予者在潛意識里總是抱著受理人回禮的期望，接受者在心理上有著受人恩惠的負(fù)擔(dān)，在這種負(fù)擔(dān)的驅(qū)使下，受禮者總是想方設(shè)法在原有禮錢基礎(chǔ)上增加價值去償還，如此無休無止，“冤冤相報”，負(fù)擔(dān)越來越難以承受。

“年底呢（的）時候辦客吃酒的太多嘍，自己家都不消（需要）煮飯，天天去做客，做客還不是要隨禮”——1996年結(jié)婚的普家母方；“原先我兒子辦事的時候，山上有一家不有來過，他也不參加別家的事情，大家現(xiàn)在見了他都不打招呼。”——2006年結(jié)婚的普家母方；“其實，（人情消費）也是一種面子問題，村里的人抬頭不見低頭見，你如果不來，都知道你呢（的）人品，也沒臉見人。”——對村民F先生的訪談；“怕人看不起”“沒面子”也是D村隨禮的一個重要邏輯，“臉”表示個體根據(jù)其所處的社會大環(huán)境內(nèi)所推崇的做人做事的標(biāo)準(zhǔn)。中國人傾向于將外部的眼光考慮進來，自我行為依賴于外部世界的輻射來形成自己的理解。如果在圈子中不能得到很多人的認(rèn)可，這將是一樁有損顏面的事情。在隨禮時如果不能按照常規(guī)的做法，陷入同伴指指點點的境地，個體在集體中顯得格格不入，是農(nóng)民在共同的圈子里所恐懼并極力避免的。

最后，有些農(nóng)民在給基層權(quán)力和社會威望的代表——村干部隨禮時，總是給予不一樣的待遇，禮物也不乏成為一種謀名獲利的工具?！皼]有門路不好辦事”也是心照不宣的處事法則，非制度性的支持總是要通過關(guān)系的經(jīng)營來獲得，儀式中禮物的流動成為利益交換和獲取資源的媒介。

四、“禮簿”變化深層原因

新中國成立之后，中國農(nóng)村的土地政策經(jīng)歷了幾次較為重大的變化。從最初的社會主義改造到人民公社化運動再到家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，土地都是農(nóng)民經(jīng)濟收入最重要的來源之一。自80年代后，隨著市場經(jīng)濟體制改革的深入發(fā)展，社會利益格局的不斷調(diào)整，農(nóng)民物質(zhì)生活的來源和需求更加多元化，精神文化和價值觀念的空間也逐漸拓寬。D村作為云南農(nóng)村的一個個案，總體上保持著中國農(nóng)村整體發(fā)展的脈絡(luò)，但是地理區(qū)位為西南邊疆的一個少數(shù)民族村落，在發(fā)展的步調(diào)整體要緩慢一些，在外來文化和現(xiàn)代文明的沖擊中表現(xiàn)出社會文化調(diào)適和變遷。

（一）生產(chǎn)、生活：轉(zhuǎn)型與融合

云南省楚雄彝族是一個農(nóng)牧兼營的民族，早期的民居總是散布在山區(qū)或者半山區(qū)，一般由幾十戶人家組成，大部分村落依山傍水，傳統(tǒng)的房屋有茅草房、土掌房、瓦房、木垛房、麻格房等。①楊普旺.多維視角中的楚雄彝族文化[M].昆明：云南人民出版社，2015：05。村民在小聚居的生活方式中以家庭和家族為基本單位，再借助周圍居民進行高勞動強度的山地農(nóng)牧活動，為自身的生存獲取足夠的生活資料，同時可以有效抵御其它民族的欺負(fù)。D村由于自身生活的自然環(huán)境和地理條件，具有長期種植水稻和玉米的傳統(tǒng)，現(xiàn)在留守的老人、婦女仍然從事著這兩種農(nóng)作物的生產(chǎn)，不少人家產(chǎn)出主要供自家食用。除種植水稻和玉米外，放牧牛羊也是延續(xù)已久的傳統(tǒng)勞作方式，為家庭提供產(chǎn)品和經(jīng)濟來源。在80年代物質(zhì)生產(chǎn)資料缺乏的情況下，不管是儀式場合還是非儀式場合中禮物的流動，大多表現(xiàn)為農(nóng)產(chǎn)品的交換，在經(jīng)濟困難時期可以緩解資源短缺壓力，實現(xiàn)生產(chǎn)和生活資料的再分配。同時也可以聯(lián)絡(luò)感情，增強民族凝聚力，避免個體在脫離集體后面臨的社會和自然危機。

隨著2000年以后半山區(qū)彝族聚居區(qū)交通、通信等現(xiàn)代化基礎(chǔ)設(shè)施的不斷改善，特別是柏油馬路的村村通工作實施，不少居民已經(jīng)從半山區(qū)的茅草房、木垛房中搬離出來，轉(zhuǎn)而在靠近馬路地方住進新修的瓦房或磚木結(jié)構(gòu)、磚混結(jié)構(gòu)的多屋樓房，與漢族人民不斷交往和交流的過程中不斷融合。因為沒有共同的敵人需要集體應(yīng)對，大家庭慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)樾〖彝?，“子大分家，樹大分杈”，以核心家庭為主的家庭結(jié)構(gòu)逐漸取代了多代同堂的大家族生活。另外，種植業(yè)中也增加了核桃、烤煙等經(jīng)濟作物，這些都形成了D村這個彝族村村落生產(chǎn)生活方式、社會結(jié)構(gòu)的新格局。

（二）經(jīng)濟、教育：向城鎮(zhèn)靠攏

D村在土地改革以后，經(jīng)歷了從初級農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社到高級農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作的社會主義改造。從1962年4月至1984年6月，實行以生產(chǎn)隊為基本核算單位的經(jīng)營體制，將生產(chǎn)資料、土地全部由高級社轉(zhuǎn)為人民公社所有；種植的糧食蔬菜和草煙，折價或評給一定工分；大牲畜山羊綿羊全部轉(zhuǎn)為公社所有，山林及房前屋后零星果木竹林全部轉(zhuǎn)為公社所有。①云南省大姚縣地方志編纂委員會.大姚縣志[M].昆明：云南大學(xué)出版，1999：331。在集體化的生產(chǎn)勞動中，村民迫切需要通過互助合作來完成農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這就需要把群體成員之間的友好相處視為信奉的信條。在彝族傳統(tǒng)文化中，形成了以血緣和地緣為中心的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和分工方式，從而實現(xiàn)社會資源和勞動力的再分配方式。

黨的十一屆三中全會以后，經(jīng)濟體制改革從集體經(jīng)濟向市場經(jīng)濟邁進，民族地區(qū)的商品經(jīng)濟日趨發(fā)達，群眾對物質(zhì)利益的需求更加多元化。不少彝族村民不滿足于小農(nóng)經(jīng)濟和自然經(jīng)濟的模式，紛紛走出大山，去城鎮(zhèn)尋找掙錢的門路。尤其是在2000年以后道路、通訊等基礎(chǔ)設(shè)施的改善，出現(xiàn)了大量剩余勞動力向城市流動的現(xiàn)象。截止到2015年，全村外出務(wù)工收入82.20萬元，在勞動力只有302人的D村，常年外出務(wù)工人數(shù)116人，在省內(nèi)務(wù)工14人，到省外務(wù)工102人。打工經(jīng)濟成為農(nóng)民收入的重要來源之一。由此，以血緣和地緣為中心的人際交往模式逐漸向業(yè)緣關(guān)系擴大，經(jīng)濟利益主導(dǎo)的價值觀也慢慢滲入到村民的價值體系當(dāng)中，貨幣形式的流通日漸取代實物形式的流通，禮物的交換也摻雜了對利益和資源攝取的成分。

經(jīng)濟領(lǐng)域的改變必將投射到教育方面，據(jù)村委會原婦女主任介紹，最初D村開始是有自己的小學(xué)的，但是一共進行過三次搬遷，當(dāng)時村里的小學(xué)只有2個老師，沒有校長。2010年以后，村委會對面的小學(xué)被撤并，全村適齡兒童改至鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府旁的中心完小上學(xué)，中學(xué)生就讀到縣實驗中學(xué)。該村距離小學(xué)6公里，距離中學(xué)16公里。孩子們從農(nóng)村走出來去城鎮(zhèn)上學(xué)，不少人也考上了大學(xué)留在城市里發(fā)展，在城市扎根生活。

（三）禮俗、文化：后續(xù)乏力

婚俗，是關(guān)系到人類種族繁衍、人丁興旺和社會組成的本能文化。各個民族對于婚姻的締結(jié)都非常重視，并有一套完整的習(xí)俗與之相配。新中國成立前，大姚彝族基本都實行民族、支系內(nèi)婚，很少同其他民族談戀愛通婚，少數(shù)彝族村落更是嚴(yán)格限制在本民族內(nèi)部通婚，嚴(yán)禁與外族通婚，正所謂“黃牛是黃牛，水牛是水?！薄Ｗ罱鼛资?，各民族之間的交流和交往不斷增多，彝族與漢、傈僳、傣、白等種族通婚更是成為常態(tài)。傳統(tǒng)的彝族婚禮是非常復(fù)雜的，包括說親、合婚（對八字）、定親（吃定酒）、通信（擇吉日）、搭青棚、送親、迎親、跳腳場、回門、報喜等九個階段。②本資料由大姚縣石羊古鎮(zhèn)文化站工作人員范國培先生提供,謹(jǐn)以致謝。比如搭青棚，娶家和嫁家在接親的前一天，按事先商量好的規(guī)定在院子搭青棚，大門兩邊立青松，堂屋里撒上青松毛，準(zhǔn)備迎接親人和賓客，取新人新居吉利之意，預(yù)祝新婚夫婦長命百歲、白頭偕老。

禮俗的接受能夠悄然改變?nèi)藗兊奈幕睦?，?dāng)人們接受一種禮俗時，這種禮俗就會內(nèi)化在人們心底并扎根下來，一代一代傳承下去。村民在禮俗儀式中以禮物作為媒介進行交往，形成文化認(rèn)同，對建立共同的歸屬感和凝聚力起到積極的作用。但是近些年漢彝文化的融合，彝族的婚禮是也簡化了很多，年輕的一代覺得繁瑣不堪，耗時間、金錢、精力，除履行一些基本的儀式如通信（擇吉日）、吃酒外，有的步驟被省去或者改變。再加上近些年村民向城鎮(zhèn)靠攏，選擇到縣城、省城操辦婚禮，傳統(tǒng)的彝族婚禮儀式和文化體系難以被后續(xù)的力量維持，最終會以新的形式呈現(xiàn)。

語言文化方面，以往居住在山區(qū)半山區(qū)的彝族，多以彝語為主要交流工具。我們在調(diào)查時，老人們只會說彝語，不會寫彝文，當(dāng)?shù)厝烁嬖V我們沒有彝文。事實上楚雄州的彝文，包括常用字和異體字，約有5萬多余個，一般通用字約2000字。①何耀華.中國彝族大百科全書[M].昆明：云南人民出版社，2012：826。只是后來在推廣過程中之于漢文呈弱勢，真正掌握彝文的人只有少數(shù)。在城市上學(xué)的新生代，對彝語的使用已顯現(xiàn)出退化的趨勢。不少青壯年與漢族接觸的機會越來越多，能夠很好用彝語交流的人也越來越少，表達傳統(tǒng)民族符號的習(xí)俗和文化逐漸淡化。

五、結(jié)論與討論

本文基于云南某彝族村落婚禮儀式場合中隨禮的個案研究，考察禮物這一媒介對于鄉(xiāng)村人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)，指出D村在社會政治經(jīng)濟文化格局轉(zhuǎn)型過程中，交往秩序從以血緣、地緣關(guān)系為中心到業(yè)緣的擴大，交往媒介的貨幣化和去“禮”化使得經(jīng)濟理性滲入到村民的價值和思想觀念，隨禮是夾雜著個人情感、社會道德、功利因素等多重維度的交換行為，其功能呈現(xiàn)出從表達性屬性到工具性屬性轉(zhuǎn)變的趨勢。

無論在任何一個時期，禮物為個體完成群體互動、形成社會交往提供極大的可能性，但在具體的人際表達形式中，時刻受到民族村莊及社會外部文化和規(guī)則的影響和制約，是自我的能動意識和社會環(huán)境“雙重勾連”后的協(xié)商表達，村落隨禮的變化是幾十年人際交往實踐與社會變遷的二重變奏。

在數(shù)千名的農(nóng)耕文明中，無論是集體的人民公社還是以核心家庭為單位的聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，土地成為人際傳播的平臺，較為接近的空間距離使得農(nóng)民的往來相對頻繁。然而當(dāng)市場經(jīng)濟條件下，土地漸漸不再作為家庭收入的主要來源，以經(jīng)濟利益為導(dǎo)向的觀念日益“侵蝕”著樸素的鄉(xiāng)土社會。商品經(jīng)濟的日益繁榮，交通的改善、基礎(chǔ)教育和醫(yī)療條件的缺乏，以往偏遠封閉的民族村莊也不再封閉，大量人群開始逃離鄉(xiāng)村，去城市“開眼看世界”，從第一產(chǎn)業(yè)向第二、三產(chǎn)業(yè)“進軍”，留著老人、婦女在村口守望。年輕一代外出求學(xué)，在傳統(tǒng)禮俗、語言文化的后繼乏力，彝族與漢族社會長期接觸和融合，純粹的彝族村落已不再“原汁原味”，“我們”的鄉(xiāng)村共同體想象開始式微。

“變遷”一詞由來已久，所謂的“變遷”是指既有存在體系被外在力量破壞之后，在內(nèi)在機理以及一些外力的作用下再恢復(fù)的過程。②林耀華.金翼——中國家族制度的社會學(xué)研究[M].莊孔韶、林宗成，譯.北京：三聯(lián)書店，1999：210。那么由異質(zhì)文化傳播引起的彝族村落大規(guī)模的文化變遷的主要力量是什么呢？瞿明安（2000）分析了社會轉(zhuǎn)型期中的民族文化適應(yīng)機制，內(nèi)部接受機制包括“民族傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活中的價值，群體規(guī)范對個體行為的控制程度”等；外部傳播機制“異質(zhì)文化對該民族生存發(fā)展的客觀現(xiàn)實需要和文化心理需要的滿足程度，異質(zhì)文化與該民族傳統(tǒng)文化接觸時間的長短、規(guī)模大小，兩種不同文化相隔距離的遠近”等相關(guān)因素。③瞿明安.社會轉(zhuǎn)型中的民族文化適應(yīng)機制[J].貴州民族研究，2000（04）：56-62。結(jié)合以上探討，彝族鄉(xiāng)村在與異質(zhì)文化距離不斷拉近，接觸時間越來越長，規(guī)模越來越大中，能夠解決其自身生存和發(fā)展過程中的現(xiàn)實問題，如提高生產(chǎn)力水平，改善生活條件，消除疾病，此時民族文化的變遷就是社會發(fā)展的客觀要求和必然趨勢。再加上在異質(zhì)文化紛紛涌入時，本民族不能給予牢固的繼承本民族傳統(tǒng)的認(rèn)同感，固有的文化模式不能充分滿足其現(xiàn)實生活需要，本民族的社會文化變遷就在所難免。

囿于田野調(diào)查時間較短，本文的參與式觀察和訪談未全面深入開展，只能基于現(xiàn)有的資料和理論進行分析。云南省幅員遼闊、地形復(fù)雜，民族和文化的多樣性使得“十里不同風(fēng)，百里不同俗”，彝族群體內(nèi)部的差異性也非常明顯，我們調(diào)查團隊所在的另外一個彝族村落原生態(tài)文化保存就相對完好。這些地區(qū)禮物的流動、人際交往格局和社會文化變遷有哪些特征，與本文的探討有多大區(qū)別，都是需要進一步探討的問題。