提 ?要：窮人權(quán)利是自然權(quán)利的衍生品，即窮人所具有的生存權(quán)、平等權(quán)以及反抗權(quán)。從西歐權(quán)利歷史發(fā)展的脈絡(luò)來看，窮人權(quán)利濫觴于基督教教義以及日耳曼人的習(xí)慣法，經(jīng)過中世紀(jì)教會法學(xué)家的不斷闡釋，最終發(fā)展成為有關(guān)窮人的權(quán)利理論。中世紀(jì)的窮人權(quán)利理論為近代西方權(quán)利理論的產(chǎn)生，起到了思想和話語積淀作用。通過對有關(guān)窮人權(quán)利思想話語的考察，可以透視西歐歷史發(fā)展的連續(xù)性以及內(nèi)在的邏輯關(guān)系。

關(guān)鍵詞：窮人權(quán)利;基督教;習(xí)慣法;自然權(quán)利

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.04.003

在前工業(yè)化時(shí)代，窮人是普遍存在的群體。即使在進(jìn)入現(xiàn)代化的今天，世界各國的貧困人口仍然占有一定的比例。對于窮人以及窮人權(quán)利的關(guān)注不僅涉及到社會救濟(jì)、慈善事業(yè)等社會問題，還涉及民主與法制等一系列重大政治問題。同時(shí)，對于這一社會群體的關(guān)注和研究已經(jīng)成為衡量一個(gè)社會進(jìn)步與否的道德標(biāo)準(zhǔn)。

就西歐社會而言，盡管從基督教產(chǎn)生之日起就對窮人以及窮人權(quán)利給予了一定的關(guān)注，但是，窮人權(quán)利理論的真正形成則是在中世紀(jì)晚期。昆廷·斯金納（Quentin Skinner）就曾指出：“古代和中世紀(jì)早期的哲學(xué)家都缺乏一個(gè)詞匯用來描述什么才是權(quán)利。只有到了中世紀(jì)晚期，有關(guān)權(quán)利的概念才開始進(jìn)入到歐洲政治學(xué)家的視野?！?在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，學(xué)術(shù)界一直認(rèn)為權(quán)利理論是近現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。斯塔布斯（Strauss）、麥克弗森（Macpherson）等學(xué)者甚至認(rèn)為，近現(xiàn)代的權(quán)利理論是對中世紀(jì)思維方式

的根本背離。在這些學(xué)者看來，16、17世紀(jì)才是權(quán)利發(fā)展的重要分水嶺，只有在這一時(shí)期才醞釀出了有關(guān)生存權(quán)、平等權(quán)以及反抗權(quán)等新興的權(quán)利理論。2他們立足于17世紀(jì)的政治或經(jīng)濟(jì)生活的某些方面，致力于解釋霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）和普芬多夫（Pufendorf）等人的思想。在他們的思想架構(gòu)中，17世紀(jì)以前的“前自由時(shí)代”，沒有人會“擁有不可剝奪的權(quán)利，更不用說保護(hù)生命、自由、財(cái)產(chǎn)以及反抗壓迫”這些具有現(xiàn)代意義上的人權(quán)了。1

實(shí)際上，這在很大程度上割裂了西歐權(quán)利發(fā)展的歷史，從而也造成了“權(quán)利與內(nèi)燃機(jī)一樣，都是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物”的認(rèn)知。2隨著史學(xué)研究的發(fā)展，20世紀(jì)80年代以后，西方史學(xué)理論研究中最引人注目的變化之一就是，拆除了中世紀(jì)和近代社會之間曾經(jīng)不可逾越的藩籬，不再認(rèn)為中世紀(jì)是一個(gè)“黑暗而愚昧”的時(shí)代。3昆廷·斯金納、理查德·塔克（Richard Tuck）、安東尼·布萊克（Antony Black）等學(xué)者都明確提出，要徹底矯正中世紀(jì)和近現(xiàn)代權(quán)利理論之間的斷裂現(xiàn)象，將1100年到1700年之間的歷史重新統(tǒng)一起來。4他們清醒地認(rèn)識到：西歐歷史是具有“統(tǒng)一性的，任何力圖了解它某個(gè)片段的人都必須意識到，他的第一個(gè)句子就撕裂了一張沒有接縫的網(wǎng)?！?因此，如果不深入研究近代思想家所繼承的權(quán)利話語和思想傳統(tǒng)，我們就無法充分理解他們的觀點(diǎn)，而這一傳統(tǒng)可以從中世紀(jì)的思想中尋找答案。正如邁克爾·奧克肖特（Michael Oakeshott）在介紹霍布斯的《利維坦》時(shí)所指出的，“近代的人權(quán)思想可以在14世紀(jì)的唯名論和唯意志論中找到其發(fā)生的淵源?！?

對于中世紀(jì)思想和話語的重新認(rèn)知，不僅進(jìn)一步豐富了權(quán)利理論體系，而且也衍生出了對生存權(quán)、平等權(quán)以及反抗權(quán)等問題的討論，從而使有關(guān)窮人權(quán)利理論的架構(gòu)日漸清晰。就西歐權(quán)利歷史發(fā)展的脈絡(luò)來看，窮人權(quán)利濫觴于基督教教義以及日耳曼人的習(xí)慣法，通過中世紀(jì)教會法學(xué)家的進(jìn)一步闡釋，最終演變成一種新的權(quán)利理論思想，并成為近代思想家人權(quán)理論的濫觴。對于窮人權(quán)利理論思想及其話語的討論，進(jìn)一步彰顯了西歐歷史發(fā)展的連續(xù)性以及內(nèi)在的邏輯關(guān)系。

一、基督教與習(xí)慣法

——窮人權(quán)利思想的萌發(fā)

作為一個(gè)普世性的宗教，基督教從產(chǎn)生之日起就關(guān)注窮人這一群體，并通過《圣經(jīng)》具體闡述了有關(guān)窮人權(quán)利的思想。著名學(xué)者馬爾科姆·馬格里奇（Malcolm Muggeridge）指出，“我們一定不能忘記人權(quán)肇源于基督教信仰。在基督教里，每一個(gè)人，無論男女，患病的或康健的，聰明的或愚拙的，美麗的或丑陋的，都被他的創(chuàng)造者所深愛?！?在基督教的原始教義中，有關(guān)救濟(jì)窮人，關(guān)愛窮人的思想非常多。例如，在較早成書的《箴言》中就明確指出：“周濟(jì)貧窮的，不至缺乏;佯為不見的，必多受咒詛?！保ā扼鹧浴?8：27）而其后形成的福音書也一再強(qiáng)調(diào)，“憐憫貧窮的，就是借給耶和華，他的善行，耶和華必償還”。（《路加福音》14：12-14）概括起來，基督教的窮人權(quán)利思想主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

第一，對窮人生存權(quán)的認(rèn)可。在基督教看來，沒有什么比生命更為重要的東西了。馬爾科姆·馬格里奇指出，“希伯來人許多會堂的布施，《舊約圣經(jīng)》中有關(guān)允許窮人在田里拾穗的慣例，這一切都深深地銘刻在早期基督徒的心里，他們孜孜不倦地效法這些行為?！?例如，在《舊約·利未記》中摩西就以上帝的口吻勸誡那些土地的主人：“在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的。不可摘盡葡萄園的果子，也不可拾取葡萄園所掉的果子，要留給窮人和寄居的。”（《舊約·利未記》19：9-10）此外，《圣經(jīng)》中還記載了這樣一個(gè)故事：在伯利恒，有個(gè)叫拿俄米的老婦人，由于丈夫和兒子的離世，她不得不依靠兒媳路得養(yǎng)活。為了生存，路得每天都到田里跟在收割的人身后，拾取他們掉落的麥穗。因?yàn)樗牧忌坪拖蚱牌潘械囊磺?，上帝就讓?dāng)?shù)氐囊粋€(gè)富人波阿斯去幫助路得。波阿斯吩咐仆人們：“她就是在捆中拾取麥穗，也要容納她，不可羞辱她。并讓仆人從捆里抽出些來，留在地下任她拾取?！保ā堵返糜洝?5-16）基督教通過這樣一個(gè)故事來表明：獲取生存的權(quán)利是上帝賦予窮人的，而對于窮人的照顧和關(guān)愛則是每個(gè)基督徒的應(yīng)盡之責(zé);如果一個(gè)窮人在生命受到威脅的情況下，他甚至可以去偷盜，這在基督教看來并不屬于犯罪。但是，對生存權(quán)的追求是要限定在特定的范圍內(nèi)：只有在“他、他的妻子和孩子都可能受到饑餓威脅”的情況下才可以去拿取，且僅僅限于“面包或其他可以吃與喝的東西”或者是“幾塊可以用來生火取暖的木頭”。1

第二，對窮人平等權(quán)的認(rèn)可?！妒ソ?jīng)》中一再指出，要平等地對待窮人，不能欺壓他們，不能因?yàn)樗麄兏F困潦倒而貶低他們。基督教認(rèn)為，只有重視窮人的“吶喊”才實(shí)現(xiàn)了上帝的“公義”（《以賽亞書》5：7）。在基督徒看來，世間萬物一切都是歸于上帝的，“天，是耶和華的;地，他給予了世人?！保ā杜f約詩篇》115：16）盡管地是世人的，但是他們只有使用的權(quán)利，因此，無論是窮人還是富人，在上帝面前，“都是過客而已?！保ā杜f約·利未記》25：23）這表明基督教“看輕”財(cái)富的理念，它更強(qiáng)調(diào)信仰的重要性。只要虔誠地信仰上帝，無論是窮人還是富人，他們的地位都是平等的，并不存在高低貴賤之別。因此，在《圣經(jīng)》中往往有這樣的勸誡：“要傾聽窮人的話語，并且以禮相待……要像父親那樣對待孤兒，要接濟(jì)寡婦，要幫助她們。”（《箴言》19：17）在基督教看來，無論是街頭的乞丐還是食不果腹的窮人，他們都應(yīng)該得到憐憫和同情，并對他們的人格給予尊重。因而，在基督教中也逐漸形成了這樣的思想：富人救濟(jì)窮人并非僅僅是出于慈善的心理，而是上帝規(guī)定的義務(wù);

而窮人得到救濟(jì)則是一種權(quán)利。這樣，窮人得到幫助也感到“理直氣壯”，他們不會有慚愧、羞辱之感;慈善者行善也認(rèn)為是“心安理得”，因?yàn)樗麄冊谯`行上帝的誡命。此外，基督教中對于安息日的規(guī)定也體現(xiàn)了一種平等的精神。在安息日不僅主人、仆人不能勞動，甚至牲畜也被禁止從事勞作。這種停止勞動進(jìn)行休息的目的是“盡可能地在盛行個(gè)人主義的社會里建立平等，它確實(shí)是摩西立法的基礎(chǔ)和本質(zhì)”。2

日耳曼人進(jìn)入到羅馬帝國后頒布了很多新法典，其中也涉及到了窮人權(quán)利。例如，在《阿爾弗雷德法典》中一再重申“法律的判決應(yīng)該十分的公正，不能對富人是一種判決，對窮人是另外一種判決;一個(gè)人必須要記住一條法令：那就是他必須公平地對待每個(gè)人?！?很明顯，日耳曼人早期的法律受到了基督教的影響。除了法典外，在日耳曼人的習(xí)慣法中也有很多對窮人權(quán)利的規(guī)定。例如，在英國，只有窮人才有權(quán)利去撿拾莊稼，那些有勞動能力的人則不能去撿拾莊稼。4在法國也有類似這樣的規(guī)定：貧困家庭的婦女在秋收之后可以到田間撿拾遺留在地里的麥穗。當(dāng)有窮人進(jìn)入到地里撿拾莊稼時(shí)，其他人的撿拾時(shí)間就要被嚴(yán)格限制。例如，在奧弗涅（Auvergne）的一個(gè)村莊，那里的地方管理者就規(guī)定，秋收后家畜在24小時(shí)內(nèi)不能進(jìn)入田地，以便那些窮人可以來撿拾遺落的小麥;窮人的這種撿拾權(quán)利甚至還得到了王權(quán)的認(rèn)可。1260年，法國國王路易斯九世頒發(fā)法令規(guī)定，在秋收結(jié)束后的三天時(shí)間里，禁止家畜進(jìn)入田地，其目的是為了讓窮人去撿拾。1從這些資料中可以看出，窮人的權(quán)利在日耳曼人的習(xí)慣法中不僅得到了普遍的認(rèn)可，而且還受到一定的保護(hù)。

綜上所述，無論是基督教教義、還是日耳曼人的習(xí)慣法，都體現(xiàn)出了對窮人的生存權(quán)以及平等權(quán)的肯定和尊重。但是，基督教強(qiáng)調(diào)的是一切法律都必須服從于神法，上帝的意志是一切法律的源頭。“隨著個(gè)體被納入上帝意志，不僅完成了個(gè)體的提高和凝聚，而且，一切個(gè)體憑靠上帝相遇相知;通過這一超越人性的中介，一切尋常人性中的對立、競爭、自利和自我中心全然消失，變成了秉承上帝意志的互愛關(guān)系?！?同時(shí)，“根據(jù)基督教的基本教義，區(qū)分人的惟一標(biāo)準(zhǔn)即內(nèi)心里是否信仰基督，其外在的標(biāo)志是洗禮……這個(gè)概念是“人權(quán)理論的核心預(yù)設(shè)?！?這也使得基督教中所賦予的窮人權(quán)利帶有明顯地宗教慈善的味道，它更多地是一種道德考量而并非是一種權(quán)利。同樣，在日耳曼人的觀念中一直都存在著宗教和政治職能的不可分割性。盡管他們也承認(rèn)王不是神，他也不是萬能的，但是，他的身體里卻擁有著部落生活所依賴的超然力量。日耳曼人的王既是世俗的最高統(tǒng)治者，同時(shí)也是基督的代理人，他們就教會事宜和世俗事宜而制定法律。因此，無論是基督教的神法，還是日耳曼人的習(xí)慣法，它所規(guī)定的窮人權(quán)利都是個(gè)人主觀意識之外的。它只是一種客觀的權(quán)利（Objective right），只不過是這種最高權(quán)威從羅馬的皇帝轉(zhuǎn)移到了上帝或者日耳曼君主那里。但不可否認(rèn)的是，基督教和日耳曼人的習(xí)慣法中所蘊(yùn)含的窮人權(quán)利思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，特別是對生存權(quán)以及平等權(quán)的闡述，為中世紀(jì)窮人權(quán)利理論的形成奠定了思想基礎(chǔ)。

二、“教皇革命”

——窮人權(quán)利理論的初步形成

到了12世紀(jì)，隨著西歐封建制度的逐步確立，整個(gè)西歐社會的形式發(fā)生了諸多的變化。正如布羅代爾（Braudel）所說：“11和12世紀(jì)，在封建

王朝的統(tǒng)治下，歐洲達(dá)到了它的第一個(gè)青春期，達(dá)到了它的第一個(gè)富有活力的階段?！?首先，社會的發(fā)展在很大程度上推動了思想文化領(lǐng)域內(nèi)的變革，對于個(gè)人權(quán)利問題的討論也達(dá)到了全新的高度。著名史學(xué)家湯普遜（Thompson）就曾指出：“個(gè)體意識的覺醒在西方出現(xiàn)在12世紀(jì)，這時(shí)個(gè)人意識到自己是一種‘新人，發(fā)現(xiàn)自己是沉思和研究的對象?！?因此，維利（Villey）以及布萊恩·蒂爾尼（Tierney）等人認(rèn)為，現(xiàn)代權(quán)利理論的真正起源可以在中世紀(jì)法學(xué)的海洋中找到依據(jù)，特別是在12世紀(jì)的教會法著作中。6其次，11—12世紀(jì)教職權(quán)之爭，為窮人權(quán)利理論的形成提供了重要的契機(jī)。為了擺脫世俗政權(quán)

對基督教的控制，自格里高利七世開始，教權(quán)與王權(quán)就不斷地進(jìn)行斗爭。教會人士強(qiáng)調(diào)教皇在整個(gè)教會中至高無上的地位以及教會要獨(dú)立于世俗政權(quán)的控制，從而使得教會與世俗的權(quán)利之爭達(dá)到了頂點(diǎn)。馬克·布洛赫（Marc Bloch）將這場權(quán)利之爭稱為“偉大的覺醒運(yùn)動”，也稱為“教皇革命”。1在這場運(yùn)動中，教會法學(xué)家圍繞自然法和自然權(quán)利進(jìn)行了討論。其中對于“ius”含義的理解成為了討論的核心內(nèi)容，從中也催生出了對窮人生存權(quán)和平等權(quán)的探討。

在“教皇革命”的過程中，一些教會人士開始將一些教會法令加以整理并匯編成集，并加入了一些新的內(nèi)容，其中最為著名的是1140年波倫亞的修士格拉提安（Gratiani）所編著的《歧異教規(guī)之協(xié)調(diào)》，后人一般尊稱為《格拉提安教令集》（Decretum Gratiani）。伯爾曼（Berman）稱這部著作是“西方歷史或許也是人類歷史上的第一部全面的和系統(tǒng)的法律論著”。2在這部《教令集》中，格拉提安第一次將ius的含義進(jìn)行了明確的界定，不再沿用羅馬法中“正義或公正”的含義，而是將其闡述為“法”，進(jìn)而將ius naturale解釋為自然法，從而開啟了中世紀(jì)思想家對自然法以及自然權(quán)利深入探討的大門。格拉提安認(rèn)為，神法就是《圣經(jīng)》啟示錄中所反映的上帝的意志;而ius naturale既存在于神的啟示之中，也存在于人的理性和良知中。因此，格拉提安指出，“Leges（世俗的法）不能高于ius naturale（自然的法）?！?他還對ius naturale的概念加以解釋：“自然法是所有人的共同的法，它來自于自然的本能，并非來自人定法。如男女之間的結(jié)合、養(yǎng)育子女、對物的共有以及對物的自由，從空中、陸地以及海洋中獲取物等?！?格拉提安對ius naturale含義的闡釋具有重要的意義。他不僅糾正了羅馬法中對ius理解上的偏差，而且也賦予了自然法以極高的地位，從而為自然權(quán)利的不可剝奪性提供了法理上的依據(jù)。但是，格拉提安對于ius的闡釋更多地是停留在“法”的層面，盡管有時(shí)也涉及到它的“權(quán)利”含義，但都是從主觀意義上來加以理解的。這就與他在《教令集》開篇所談到的，“ius naturale是蘊(yùn)含于《圣經(jīng)》中的東西，它強(qiáng)調(diào)己所不欲，勿施于人”5在邏輯上無法自洽。因此，也就無法將ius與窮人的權(quán)利緊密地結(jié)合在一起。

真正將ius與窮人權(quán)利結(jié)合起來的是法國的根特·亨利（Henry of Ghent）。他強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，特別是保護(hù)生命以及獲取生命所需的自然權(quán)利。6亨利指出，在界定不同的人對同一件事物的權(quán)力時(shí)應(yīng)重點(diǎn)考慮四個(gè)要素——fas（公平

的），licitum（合法的），ius（對某事物的占有權(quán)益，也可稱之為權(quán)利），necessitas（是指必要時(shí)使用其他人的歸屬物）。7在這個(gè)系列中的每個(gè)術(shù)語都包括前一個(gè)，所以最后一個(gè)術(shù)語，“necessitas”包括了前面所有的內(nèi)容。因此，亨利認(rèn)為，一個(gè)人在窮困之時(shí)完全有權(quán)利去使用他人的所有物，這是ius naturale所賦予的。他進(jìn)一步解釋到，這種權(quán)利（ius）不僅是公平的（fas），而且是合法的（licitum），因?yàn)檫@是被自然法所允許的;根據(jù)自然法，生存權(quán)不僅是合法的，而且是一項(xiàng)必要的權(quán)利（ius necessitas），在某些情況下，是有行使這種權(quán)利的必要性（necessitas）的。例如，如果一個(gè)人為饑餓所迫，那么他的“偷盜則可以免罪”。8從基督教教義和日耳曼人的習(xí)慣法出發(fā)，亨利創(chuàng)造了一種新的權(quán)利語言，它不同于先前的教會派法學(xué)家，而是十分接近于近代早期權(quán)利理論家的語言。盡管亨利的觀點(diǎn)與十七世紀(jì)思想家并不相同，但它們卻包含了許多相同的話語要素，這些都深深地影響了近代思想家的理論觀點(diǎn)。正如弗蘭西斯·奧克利（F.Oakley）所指出的那樣，“近代早期著名的政治理論家阿爾曼（Arman）的思想，既沒有受到威廉·奧卡姆（William of Ockham）的影響，也沒有受到皮埃爾·達(dá)·艾利（Pierre da Ellie）這樣的教會主義者影響，很明顯，他深受亨利思想的影響?！?

通過12、13世紀(jì)教會派法學(xué)家對ius的重新解讀，不僅賦予了ius以新的含義，而且他們將基督教中生存至上的“金律”完美地融入到自然法中，并賦予了它以至高無上的地位，從而深化了自然權(quán)利的概念。2這不僅對自然法以及自然權(quán)利的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響，更為重要的是，它將窮人權(quán)利從最初的道德說教提升到了理論的層面，從而促成了窮人權(quán)利理論的初步形成。不過，“盡管12世紀(jì)法學(xué)家對于ius的討論也涉及到了窮人權(quán)利，但是他們所討論的這種權(quán)利更多的是一種消極的權(quán)利?！?這就導(dǎo)致了教會派法學(xué)家對于ius的理解總是在“法”和“權(quán)利”之間來回?fù)u擺不定，從而也使得他們的論著中充滿了“矛盾和遲疑不定”。

三、“使徒貧困”之爭

——窮人權(quán)利理論的最終形成

14世紀(jì)爆發(fā)的“使徒貧困”之爭從表面上看是一場有關(guān)宗教信仰的斗爭，但實(shí)際上是一場有關(guān)權(quán)利的博弈。1209年，弗朗西斯·亞西西（Francesco Assisi）創(chuàng)立了方濟(jì)各會，并在基督徒中宣傳過清貧而節(jié)儉的生活。他認(rèn)為，一個(gè)虔誠的基督徒應(yīng)該全身心地投入到信仰上帝的精神生活中去，不應(yīng)該擁有財(cái)產(chǎn)。但是，當(dāng)弗朗西斯去世后，關(guān)于他所創(chuàng)立的“使徒貧困”原則是否應(yīng)該繼續(xù)被遵守卻產(chǎn)生了很大的爭議。5教皇格里高利七世、英諾森三世以及尼古拉三世都明確地表示支持“使徒貧困”的原則。但是，到了教皇約翰二十二世時(shí)卻風(fēng)云突變。1322年3月6日，約翰二十二世召集教會派法學(xué)家探討“使徒貧困”原則的合法性問題，從而引發(fā)了一場規(guī)模巨大的辯論。這場辯論不僅涉及到了對教皇權(quán)利本質(zhì)的探討，而且還引發(fā)了對生存權(quán)和反抗權(quán)的討論，對后世影響深遠(yuǎn)。6布萊恩·蒂爾尼指出，“14世紀(jì)的這場運(yùn)動（指使徒貧困之爭）削弱了中世紀(jì)思想和中世紀(jì)機(jī)構(gòu)的活力，為教會至上主義者攻擊教皇的地位提供了契機(jī)，并最終為路德教和現(xiàn)代國家的出現(xiàn)開辟了道路?！?

在這場斗爭中，雙方圍繞權(quán)利的問題展開了激烈的辯論，其中關(guān)于生存權(quán)和私人財(cái)產(chǎn)權(quán)之間的矛盾是爭論的主要焦點(diǎn)。約翰二十二世認(rèn)為，方濟(jì)各會的“使徒貧困”原則存在著邏輯上的悖論。當(dāng)一個(gè)教徒吃下一塊面包時(shí)，人們卻認(rèn)為他對這塊面包沒有所有權(quán)，這是十分荒謬的。因此，他認(rèn)為，方濟(jì)各會的成員要想生存就必須占有一定的財(cái)產(chǎn)，他們不可能放棄所有的權(quán)利。他堅(jiān)持認(rèn)為，基督徒生命中最為重要的是慈善而不是貧窮。8對此，方濟(jì)各會的成員紛紛發(fā)表自己的見解，對約翰二十二世的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，其中的代表人物就是威廉·奧卡姆。

當(dāng)“使徒貧困”之爭爆發(fā)時(shí)，奧卡姆正在牛津大學(xué)求學(xué)并師從著名的方濟(jì)各會成員、神學(xué)家約翰·鄧斯·司各脫（John Duns Scotus）。1322年，他發(fā)表了《神學(xué)百談》表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。

在這部著作中，奧卡姆從使用權(quán)（iusutendi）和所有權(quán)（dominium）等術(shù)語的界定開始，對教皇約翰二十二世的法令進(jìn)行了逐字逐句的批駁，而這些術(shù)語在后來的“使徒貧困”之爭中也

得到了廣泛的應(yīng)用。在書中，奧卡姆并沒有選擇直接討論ius的主客觀性問題，而是選擇繞開它轉(zhuǎn)而討論自然權(quán)利和實(shí)定權(quán)利的區(qū)別。1他認(rèn)為，自然權(quán)利（iuspoli），“是指在任何情況下都可擁有的、非既定的能力（potestas）”，而實(shí)定權(quán)利（iusfori），“則是一種約定的能力”。2在這里，ius已經(jīng)不再具有法的含義了，而是十分明確的權(quán)利的含義。因此，奧卡姆得到這樣的結(jié)論：“任何一種使用的權(quán)利（iusutendi）要么是自然權(quán)利，要么就是實(shí)定權(quán)利”。這種“實(shí)定的權(quán)利是相對于外物的合法權(quán)利，它會隨著外界條件的變化而變化。如果某人犯了錯誤，他的iusfori就可能被剝奪?！?而自然權(quán)利則是來源于自然法，是上帝所賦予的，并非來自人定法，因此，這個(gè)意義上的ius在任何情況下都不可剝奪，因?yàn)樗蔷S持生命所必需的。4通過對ius含義的進(jìn)一步闡釋，奧卡姆從理論上對自然法和人定法、自然權(quán)利與實(shí)定權(quán)利進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，從而消除了之前教會法學(xué)家和注釋派法學(xué)家對ius的混亂理解。更為重要的是，奧卡姆將生存權(quán)納入到了自然權(quán)利的范疇之內(nèi)，并宣布它的至高無上的地位。在奧卡姆看來，某人擁有物品的權(quán)利只是一種實(shí)定權(quán)利，是人定法所賦予的;盡管方濟(jì)會成員可以放棄這種實(shí)定權(quán)利，但是作為一個(gè)自然人，他們?nèi)匀粨碛猩嫦氯サ淖匀粰?quán)利。當(dāng)生存權(quán)與私人財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)生沖突時(shí)，人的生存權(quán)無疑是第一位，這就從根本上回答了約翰二十二世對“使徒貧困”原則的質(zhì)疑。奧卡姆對生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等權(quán)利理論的闡釋，直接觸及了后來資產(chǎn)階級人權(quán)理論的核心價(jià)值。因此，維利將其稱之為“法學(xué)史上的哥白尼”。5

除了奧卡姆之外，另外一位教會法學(xué)家威廉·帕古拉（William of Pagula，以下簡稱威廉）

也為窮人權(quán)利理論的最終形成做出了重要的貢獻(xiàn)。威廉是14世紀(jì)英國鄉(xiāng)村的一個(gè)牧師，由于他常年生活在鄉(xiāng)下，接觸的窮人較多，他可以真實(shí)地記錄到英國社會下層民眾的生活狀況。1331—1332年，威廉撰寫了《愛德華三世鏡鑒》（The Speculum Regis Edwardi III）一書，其目的是為了提醒英王應(yīng)廣泛關(guān)注鄉(xiāng)間窮人的生活狀況，并對君主愛德華三世的執(zhí)政策略提出了諸多的建議。6在書中，威廉把批判的目標(biāo)直指王室的特供權(quán)，并指出這種特供權(quán)對下層民眾、特別是那些貧苦的鄉(xiāng)下人產(chǎn)生了巨大的沖擊。7因此，他要求國王放棄特供權(quán)以及對窮人的稅收。不僅如此，威廉更是在書中明確闡述了窮人權(quán)利的思想，為窮人權(quán)利理論的最終形成起到了至關(guān)重要的作用。

首先，對窮人平等權(quán)的重要性進(jìn)行了闡述。與奧卡姆不同，威廉并沒有沉浸在對“ius”含義的討論之中，而是轉(zhuǎn)向了對“Dominium”（所有權(quán)）的界定，其目的是進(jìn)一步論證平等權(quán)的重要性。威廉認(rèn)為，“Dominium”意味著對個(gè)人財(cái)產(chǎn)的專屬權(quán)力，任何其他個(gè)人都不得對此進(jìn)行干涉。換言之，人們可以按照其自身的意愿來處置自己財(cái)產(chǎn)。例如，一個(gè)人擁有某顆蘋果樹的所有權(quán)，那么他就可以按照他自己的意愿去做，比如摘取蘋果吃，砍倒它或把它當(dāng)作薪柴等等。但是，人的這種權(quán)利是要受到一定限定的。例如，他不能使用樹枝來惡意地攻擊他人。1從理論上來說，威廉對于私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的闡述并沒有什么新意。但是，他對于“Dominium”討論的目的，主要是為了維護(hù)社會中政治和經(jīng)濟(jì)地位都比較低下的貧困者的權(quán)利。在威廉看來，窮人之所以被迫承擔(dān)各種捐稅，“寡婦、孤兒以及窮人”不斷地受到來自國王的盤剝，其主要原因就是他們的“Dominium”（所有權(quán)）被無情地踐踏了。因此，他清晰地界定了封建關(guān)系之外的所有權(quán)：即“Dominium”適用于任何一個(gè)人，并非是富人的專有，它與所有者的經(jīng)濟(jì)狀況、階級地位以及性別都毫無關(guān)系。他還列舉了一個(gè)很著名的案例：王室代理人強(qiáng)制征收貧窮老婦人的一只母雞（這是她唯一的雞蛋來源）與最大的土地所有者被征收了大量的土地是一樣的重要;自然法權(quán)要求尊重窮人的所有權(quán)，就和尊重富人的一樣——甚至更要尊重一些，因?yàn)樗耆恢糜趪醯慕y(tǒng)治之下，而那些富人則不需要王權(quán)來保護(hù)他本人及其財(cái)物?！癉ominium”的經(jīng)濟(jì)邏輯要求，即使最為貧窮的農(nóng)民也有他或她對少量物品的所有權(quán)，任何人都不能侵犯這種權(quán)利，即使他貴為國王也不能。他和他的臣民一樣，需要尊重窮人的合法權(quán)利。2

其次，對窮人反抗權(quán)的合法性進(jìn)行了論證。在論述了窮人所有權(quán)的合法性和必要性后，威廉又轉(zhuǎn)向了如何來保護(hù)這種權(quán)利不受侵犯的問題上來。中世紀(jì)思想家普遍認(rèn)為，在某些情況下，處死一個(gè)其行為已經(jīng)被證明是一個(gè)暴君的統(tǒng)治者是合法的。3在此基礎(chǔ)上，威廉又進(jìn)一步深化了這一理論。在威廉看來，國王是世俗社會中最有權(quán)勢的人，因此，他是最有可能對窮人的權(quán)利造成威脅。他一再強(qiáng)調(diào)“每個(gè)人都是自己物品的主人，任何人都不能違背他的意志來奪取?！?如果國王侵犯了臣民的個(gè)人權(quán)利，民眾就有反抗他的合法權(quán)利。如果一個(gè)國王對他的人民發(fā)動戰(zhàn)爭并使用武力來搶奪他們的財(cái)產(chǎn)，那么，他們就可以合法地進(jìn)行抵抗，這就好比一個(gè)人為了保護(hù)他自身安全和財(cái)產(chǎn)而使用武力擊退盜賊是一樣的;如果國王對他的臣民發(fā)動了戰(zhàn)爭——即使是他們中人數(shù)最少以及最為貧困的人——臣民就有權(quán)進(jìn)行反抗，而且也不會因?yàn)檫@種反抗而備受指責(zé);民眾的反抗權(quán)是神的意愿的體現(xiàn)。5麥戈文（McGovern）對威廉所闡述的這種反抗權(quán)給予了高度的評價(jià)：“這種自我保護(hù)的原則在中世紀(jì)是眾所周知的，而且這一原則在威廉的讀者中也一直流傳了下來。”6威廉的窮人權(quán)利思想融合了民法、教會法、習(xí)慣法以及神學(xué)上的戒律，從而產(chǎn)生了較為復(fù)雜的、對君主權(quán)利進(jìn)行限制的個(gè)體權(quán)能。如果說奧卡姆賦予了窮人生存權(quán)以至尊的地位還是出于神權(quán)論戰(zhàn)的目的，那么，威廉則完全是站在窮人的角度闡述了窮人所應(yīng)具備的權(quán)利，并最終完成了以生存權(quán)、平等權(quán)以及反抗權(quán)為主要特征的窮人權(quán)利理論的思想架構(gòu)。300年后，威廉的政治思想逐漸地成長為近代歐洲的憲政制度以及人權(quán)至高無上的思想核心。

結(jié) ? 語

中世紀(jì)法學(xué)家有關(guān)窮人權(quán)利的論述，一方面客服了自然法本身的不確定性和模糊性;另一方面，繼承了自然法的超然性和批判性，從而推動了權(quán)利形態(tài)從應(yīng)然權(quán)利到法定權(quán)利的轉(zhuǎn)變。窮人權(quán)利理論的形成對后來的政治思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。近代社會的一些重要政治思想家，從霍布斯、洛克到馬克思（Marx）——他們都不約而同地承認(rèn)生存權(quán)和反抗權(quán)是民主政治的基石。顯然，這些政治思想家都從中世紀(jì)的窮人權(quán)利理論中汲取了諸多的營養(yǎng)。1例如，作為人文主義運(yùn)動的代表人物洛克就明確指出，人有權(quán)利來保護(hù)自己，也有獲得“肉類和飲料”和“其他基本生活必需品”的權(quán)利——一個(gè)窮人有權(quán)利從富人那里獲得多余的財(cái)產(chǎn)。因?yàn)槿耸巧系蹌?chuàng)造的，他沒有權(quán)利摧毀自己的生命，他應(yīng)該“有限度地保護(hù)自己”。2另一位代表人物霍布斯也指出，任何法律都不能強(qiáng)迫一個(gè)人放棄自己的生存權(quán);因此，如果一個(gè)饑餓的人“以武力或隱秘的方式”拿走了食物，那么他是可以被諒解的。3馬克思則在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，將窮人權(quán)利提升到了一個(gè)新的高度。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中，他指出，窮人在森林里撿拾枯枝是中世紀(jì)以來就形成的一項(xiàng)慣例權(quán)利，它源于日耳曼人的習(xí)慣法，在近代化的過程中，羅馬法取代了日耳曼習(xí)慣法，從而用絕對的私有權(quán)取代了傳統(tǒng)的習(xí)慣權(quán)利。在此過程中林木所有者的權(quán)利得到了強(qiáng)化，而窮人的權(quán)利卻被取消了?！斑@些立法對于那些既有權(quán)利而又受習(xí)慣保護(hù)的人是處理得當(dāng)?shù)?，但是對于那些沒有權(quán)利而只受習(xí)慣保護(hù)的人卻處理不當(dāng)?！彼J(rèn)為，“這里有兩種私權(quán)：占有者的私權(quán)和非占有者的私權(quán)。”窮人在林地中撿拾枯枝就是在行使非占有者的權(quán)利。“貧民在自己的活動中發(fā)現(xiàn)了自己的權(quán)利。人類社會的自然階級在拾集的活動中接觸到自然界自然力的產(chǎn)物，并把它們加以處理。那些野生果實(shí)的情況也是這樣……拾集收割后落在地里的麥穗的權(quán)利和諸如此類的習(xí)慣權(quán)利也是這樣?！?阿倫特（Arendt）對馬克思的窮人權(quán)利理論給予了很高的評價(jià)：“馬克思對革命事業(yè)最具爆炸性同時(shí)也確實(shí)最富創(chuàng)見的貢獻(xiàn)就是，他運(yùn)用政治術(shù)語將貧苦大眾那勢不可擋的生存需要解釋為一場起義，一場不是以面包或財(cái)富之名，而是以自由之名發(fā)動的起義。馬克思從法國大革命中學(xué)到的是，貧困是第一位的政治力量……這些東西都是他和整個(gè)現(xiàn)代所共有的，今天我們不僅在形形色色的社會主義和共產(chǎn)主義中，而且在整個(gè)社會科學(xué)的體系中都找得到它們?！?

中世紀(jì)西歐所形成的窮人權(quán)利思想和話語不僅轉(zhuǎn)變?yōu)榻嗡枷爰业闹匾碚搧碓矗疫@種思想和話語在實(shí)踐中也成為了英國《權(quán)利法案》、美國《獨(dú)立宣言》以及法國《人權(quán)宣言》中一再重申的重要內(nèi)容。

[作者陳立軍（1976年—），天津師范大學(xué)歐洲文明研究院教授，天津，300387]

[收稿日期：2019年5月23日]

（責(zé)任編輯：謝進(jìn)東）