萬勇華

摘 要：《莊子·逍遙游》討論的主要問題是何為逍遙之境、如何達(dá)到逍遙之境。在該篇中間一段，莊子列舉了四類存在形態(tài)。這四類形態(tài)相對(duì)于理想的逍遙之境，處于由低到高的不同層面，從而使得走向逍遙的過程呈現(xiàn)出了明顯的層次性。

關(guān)鍵詞：莊子;逍遙之境;層次性

中圖分類號(hào)： B223.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2019）04-0084-06

《逍遙游》作為《莊子》全書的首篇，著重探討的是何為逍遙之境以及如何達(dá)到逍遙之境。在該篇中間一段，莊子特別提到了“知效一官”者、宋榮子（即宋钘，也稱宋子）、列子和至人—神人—圣人。這四類人物由于存在規(guī)定的不同，導(dǎo)致他們對(duì)于逍遙之境的追求呈現(xiàn)出了由遠(yuǎn)及近的距離差異性，表現(xiàn)出了由低到高的層次遞進(jìn)性。

一、淪為最低層次的“知效一官”者

莊子所處的戰(zhàn)國時(shí)代是中國歷史上一個(gè)劇烈變化的時(shí)期：一方面生產(chǎn)發(fā)展、文化繁榮，另一方面政治失序、道德失范。面對(duì)混亂無道的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，各國執(zhí)政者打破陳舊的世襲等級(jí)觀念，不拘一格地招賢納士，從而形成了“養(yǎng)士”的社會(huì)風(fēng)氣。當(dāng)時(shí)許多有為的國君如齊威王、齊宣王、秦穆公、魏文侯、梁惠王、燕昭王等招攬了數(shù)以千計(jì)的賢士，另外一些知名的卿相如齊國的孟嘗君、趙國的平原君、楚國的春申君、魏國的信陵君以及秦相呂不韋等，也籠絡(luò)了大批人才。這些統(tǒng)治者不僅對(duì)士人表現(xiàn)出恭敬的態(tài)度，提供優(yōu)厚的待遇，而且給予很高的地位，委以重要的官職。他們這樣做既是為了安邦治國，鞏固政權(quán)，更是為了稱霸諸侯，一統(tǒng)天下?？梢哉f，正是各國統(tǒng)治者的“重士”做法為普通士人施展聰明才智提供了良好的機(jī)遇。而廣大士人把握此等良機(jī)，竭力運(yùn)用自己的知識(shí)、才能、道德和品行報(bào)效君王，成就功名。

上述士人就是《逍遙游》中提及的“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者”。從世俗的眼光看，這類人已經(jīng)超越普通民眾，躋身成功人士的行列了。然而，此處必須注意“一官”“一鄉(xiāng)”“一君”“一國”中的“一”字。這個(gè)“一”乃是一偏、一隅，而非大全、整體。具體而言，那些智慧能夠擔(dān)任此地官職的人，未必能夠勝任彼地的官職。這就好比今天社會(huì)上各行各業(yè)的專家，往往只是擅長某一方面、某一領(lǐng)域，而拙于其它方面、其它領(lǐng)域。同樣的道理，那些品行、道德、能力為這一鄉(xiāng)、這一君、這一國所稱道的人，并不見得就為他鄉(xiāng)、他君、他國所推崇[1]25。例如居行貌似忠信、廉潔的鄉(xiāng)愿雖能贏得一鄉(xiāng)之人的夸贊，但卻因?yàn)樘搨螆A滑、趨炎附勢而遭到孔、孟的批評(píng);還有極具治國才能的法家代表人物商鞅雖然于秦孝公掌權(quán)期間獲得重用、實(shí)行變法，但是之后在秦惠文王當(dāng)政不久由于受到誣陷、猜忌而招致殺身之禍、車裂之刑。所以說，以上這些人看起來聲名顯赫、成就斐然，其實(shí)都是一曲之士、小成之人，根本沒有任何值得驕傲自滿的地方。然而，他們偏偏沾沾自喜于獲得世俗的功利價(jià)值，就如同蜩鳩、斥鴳洋洋得意于騰躍樹枝草叢間一樣，實(shí)在貽笑大方。

從存在論的角度看，“知效一官”者的實(shí)踐活動(dòng)主要涉及兩大方面：一是政治領(lǐng)域，二是倫理領(lǐng)域。就前者而言，政治才能的施展要以特定的國家和具體的官職為舞臺(tái)。就后者來說，優(yōu)良德行的傳頌要以一定的倫理關(guān)系和明君的存在為背景。進(jìn)而，個(gè)體能否在政治領(lǐng)域獲得認(rèn)可、賞識(shí)，取決于在上者（如君主）的立場和態(tài)度;能否在道德層面贏得肯定、贊譽(yù)，則依存于外在的評(píng)價(jià)對(duì)象和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。一旦離開了存在背景和評(píng)價(jià)系統(tǒng)這些外部條件，個(gè)體的成功形態(tài)也就不復(fù)存在[2]222。就此而言，上述條件構(gòu)成了對(duì)于個(gè)體的外在制約。如果從內(nèi)在的心理層面加以分析，既然“知效一官”者將世俗的功名利祿視作人生追求的全部目標(biāo)，那么當(dāng)他獲得這些東西時(shí)，自然就會(huì)感覺心滿意足，反之失去時(shí)，難免變得心灰意冷。于是，他的心靈始終受到名利等身外之物的左右，不由自主地陷入到“心為物役”的困境中。為了確保獲得的外物不再失去，他必須時(shí)刻算計(jì)著，提防著，從而內(nèi)心一直處于緊張、不安中。在此意義上，個(gè)體又為內(nèi)在的欲求、情意所牽累。統(tǒng)而言之，存在背景、評(píng)價(jià)系統(tǒng)之類的外部條件和欲求、情意之類的內(nèi)部因素構(gòu)成了對(duì)于“知效一官”者的雙重限定。因此，相對(duì)于后面幾種人，“知效一官”者更加遠(yuǎn)離逍遙之境，所以只能劃入最低層次。

二、處于較高層級(jí)的宋榮子

在“知效一官”者后面，莊子隆重推出了宋榮子這個(gè)人物。作為著名的稷下學(xué)者，宋榮子博采眾長，并加以融合發(fā)展，形成了具有二重性的思想體系。

一方面，就內(nèi)在修養(yǎng)而言，宋榮子思想表現(xiàn)出了明顯的道家性。對(duì)此，我們可以從三個(gè)方面加以分析：第一，宋榮子“以情欲寡淺為內(nèi)”（《莊子·天下》）的見解與老子“少私寡欲”（《老子·19章》）的觀點(diǎn)一脈相承[3]。老子目睹世人因?yàn)橛筮^多帶來的嚴(yán)重危害，提出了“為腹不為目”（《老子·12章》）的“寡欲”主張，強(qiáng)調(diào)個(gè)體僅需最低限度的物質(zhì)條件即能維持基本生存。與之相近，宋榮子認(rèn)為人類本性就是欲寡而不欲多（《荀子·正論》），只要“五升之飯”（《莊子·天下》）能夠充饑活命足矣，除此之外再無更多物質(zhì)追求。第二，宋榮子“見侮不辱”說源自老子的“寵辱若驚”（《老子·13章》）、“知其榮，守其辱”（《老子·28章》）思想。在宋榮子看來，“侮”來自于外，體現(xiàn)為負(fù)面的言行;“辱”產(chǎn)生于內(nèi)，呈現(xiàn)為消極的情感。因?yàn)橥狻?nèi)不相及，所以“侮”與“辱”之間沒有必然聯(lián)系。個(gè)體若能對(duì)于外在之“侮”無動(dòng)于衷，自然不會(huì)形成內(nèi)在之“辱”，這就是“見侮不辱”說的深層內(nèi)涵。至于其真正用意，《莊子·天下》篇明言：“見侮不辱，救民之斗。”可見，宋榮子提出“見侮不辱”說乃是為了徹底消除引發(fā)爭端的思想動(dòng)機(jī)，從而避免人世間許多無謂的爭斗[3]。第三，宋榮子“不以身假物”（同上）的觀點(diǎn)與莊子“不以物害己”（《莊子·秋水》）的思想具有一致之處。在莊子看來，“己”作為個(gè)體形態(tài)的自我，具有優(yōu)越于物的品格。一旦將自我消解在物之中，便顛倒了人與物的關(guān)系?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，莊子主張“物物而不物于物”（《莊子·山木》），要求人主導(dǎo)物而非為物所支配。宋榮子認(rèn)為，“身”作為生命存在的感性表征，其價(jià)值遠(yuǎn)高于名利之類的外部對(duì)象。如果將感性之“身”失落于外物的追逐中，勢必導(dǎo)致身為物役的后果。鑒于這樣的理解，宋榮子提出“不以身假物”，期望世人揚(yáng)棄個(gè)體物化形態(tài)，實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)在價(jià)值。

另一方面，就外在功用來看，宋榮子思想體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的墨家性?！盾髯印し鞘印菲@樣評(píng)述道：“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。”此處，荀子將宋钘與墨翟放在一起加以批判，指明二人學(xué)說存在相通之處。具體而言，第一，在平等問題上，宋钘“作華山之冠以自表”（《莊子·天下》）。對(duì)此，陸德明解釋道：“華山上下均平，作冠象之，表己心均平也?！笔Y錫昌進(jìn)而指出：“宋钘以華山之冠自表，似有提倡人類生活平等之意。”[4]872依陸、蔣之見，宋榮子作冠之舉旨在表明自己追求平等的志向。因?yàn)椴粷M于儒家“親親”“尊尊”的宗法等級(jí)觀念，墨子提出了“兼愛”“尚賢”的主張，希望建立一個(gè)沒有等級(jí)差別的理想社會(huì)，確保廣大群眾能夠平等地參與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活。比較而言，宋榮子只是通過制作帽子的方式隱約地傳遞出了平等的觀念，而墨子則是采用著書立說的形式明確地表達(dá)了平等的要求。第二，在戰(zhàn)爭問題上，宋榮子主張“禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”（《莊子·天下》），要求各國統(tǒng)治者停止所有攻伐，熄滅一切戰(zhàn)事，從而實(shí)現(xiàn)天下安寧、百姓活命。為了達(dá)成這樣的心愿，他曾在古稀之年不遠(yuǎn)千里前往楚秦二國，力圖說服二王罷兵（《孟子·告子下》）。墨子身處戰(zhàn)火連綿、攻伐不斷的時(shí)代，積極宣揚(yáng)“非攻”思想，希望消弭戰(zhàn)亂，重現(xiàn)天下太平。為了達(dá)到這樣的目的，他曾不辭勞苦步行十日十夜趕到郢都，勸說楚王放棄攻宋計(jì)劃（《墨子·公輸》）。第三，在功利問題上，宋钘強(qiáng)調(diào)凡是不利于天下的事情，一概不做（《莊子·天下》）。正是以“利”作為行為的標(biāo)準(zhǔn)，他才游說楚秦二國停止干戈（《孟子·告子下》）。因?yàn)樵谒舞椏磥?，?zhàn)爭有百害而無一利。墨子認(rèn)為人類本性就是趨利避害，要求仁人志士致力于“興天下之利，除天下之害”（《墨子·兼愛下》）。而攻伐戰(zhàn)爭作為不義之舉，不僅給交戰(zhàn)雙方造成巨大的損害，而且危及上天、中鬼和下人的利益（《墨子·非攻下》）。因此，他堅(jiān)決反對(duì)大國進(jìn)攻小國，強(qiáng)國侵略弱國，希望所有國家都能互利互惠，和平共處。第四，在自苦救世問題上，宋钘及其弟子雖然經(jīng)常陷入饑寒交迫的窘境，但是依然不知疲倦地“周行天下，上說下教”，只為“救民之斗，救世之戰(zhàn)”，所以莊子稱贊其為“救世之士”（《莊子·天下》）。墨子及其追隨者奉行大禹之道，“多以裘褐為衣，以跂蹻為服”（同上）。為了興利除害，“日夜不休，以自苦為極”（同上），即便是“摩頂放踵”（《孟子·告子下》）、“赴火蹈刃”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）也在所不辭。這種吃苦耐勞、救世濟(jì)民的精神，贏得了莊子的好評(píng)：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”（《莊子·天下》）

如果將宋榮子與“知效一官”者加以比較，可以發(fā)現(xiàn)其間的巨大差別：一是后者僅僅局限于一官、一鄉(xiāng)、一君、一國，前者則放眼于天下、海內(nèi)和萬民;二是后者孜孜以求于獲得個(gè)人的成功，前者則全力以赴于“安天下”“調(diào)海內(nèi)”“活民命”（同上）;三是后者受到功名利祿的牽累和輿論評(píng)價(jià)的約束，前者則不受外物的役使和外在評(píng)價(jià)的左右（《莊子·逍遙游》）。就此而言，宋榮子確實(shí)比“知效一官”者進(jìn)了一層。然而，他也有自身的問題。首先，就是“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”（同上），亦即區(qū)分內(nèi)與外、辨別榮與辱。而內(nèi)外之分、榮辱之別本身蘊(yùn)含著界限，因此執(zhí)著于上述分別，必然受到它的限制[2]222。其次，宋榮子盡管有著“救世”“救民”的歷史責(zé)任感，然而由于他的主張違背時(shí)代發(fā)展的潮流，說教方式又帶有強(qiáng)迫的性質(zhì)（“強(qiáng)見”“強(qiáng)聒而不舍”），因此最終落得“天下不取”“上下見厭”（《天下》）的下場。再次，宋榮子“猶然笑之”顯示了自身的欠缺。如果說前文鴳之笑鵬乃是“以小笑大”，那么此處宋榮子之笑“知效一官”者則是“以大笑小”。表面看來，后者之笑異于前者，然其實(shí)質(zhì)不過“自足之見，斯其所得亦淺哉”[5]13，所以莊子斷言“猶有未樹也”（《逍遙游》）。綜上所述，宋榮子雖然沒有達(dá)到真正的逍遙形態(tài)，但是相對(duì)于“知效一官”者距離逍遙之境要近一些，因而處于較高的層級(jí)。

三、位于更高層面的列子

在宋榮子之后登場的人物是列子。作為道家前輩，列子的思想包含了豐富的內(nèi)容，顯示了多面的性質(zhì)。

首先，“貴虛”是列子思想的核心?！稜栄拧め屧b》邢昺疏引《尸子·廣澤》篇云：“列子貴虛?！薄秴问洗呵铩げ欢菲嘣唬骸白恿凶淤F虛?！边@是對(duì)列子思想最為簡要的概括。就理論淵源而言，列子“貴虛”思想可以追溯至老子“虛其心”（《老子·3章》）、“致虛極，守靜篤”（《老子·16章》）的主張。從具體內(nèi)涵上看，列子所貴之“虛”可以理解為清虛、虛靜、心靈無執(zhí)等義。其次，“貴正”構(gòu)成列子思想的另一重要方面?！稇?zhàn)國策·韓策》記載：“史疾為韓使楚，楚王問曰：‘客何方所循？曰：‘治列子圉寇之言。曰：‘何貴？曰：‘貴正。王曰：‘正亦可為國乎？曰：‘可。王曰：‘楚國多盜，正可以圉盜乎？曰：‘可。曰：‘以正圉盜，奈何？頃間，有鵲止于屋上者，曰：‘請(qǐng)問楚人謂此鳥何？王曰：‘謂之鵲。曰：‘謂之烏可乎？曰：‘不可。曰：‘今王之國有柱國、令尹、司馬、典令，其任官置吏，必曰廉潔勝任。今盜賊公行而弗能禁也，此烏不為烏，鵲不為鵲也?！边@里通過史疾和楚王的對(duì)話揭示了列子“貴正”思想的內(nèi)涵與作用。所謂“烏不為烏，鵲不為鵲”是指名不符實(shí)，名失其正也。只有烏為烏、鵲為鵲，才算名實(shí)相符，名得其正也。可見，列子所貴之“正”，實(shí)質(zhì)上是“正名”的意思[6]。依據(jù)這一思想治理國家，國君必須按照官員的才能授以相應(yīng)的官職，責(zé)令他們“在其位，謀其政”，做到廉潔奉公，勝任其職，這樣就能禁止盜賊橫行，實(shí)現(xiàn)國家太平了。再次，安貧保身也屬列子思想的重要內(nèi)容?！秴问洗呵铩び^世》篇寫道：“子列子窮，容貌有饑色。客有言之于鄭子陽者，曰：‘列御寇，蓋有道之士也，居君之國而窮，君無乃不好士乎？鄭子陽令官遺之粟數(shù)十秉，子列子出見使者，再拜而辭。使者去，子列子入，其妻望而拊心曰：‘聞為有道者妻子，皆得佚樂，今妻子有饑色矣。君過而遺先生食，先生又弗受也，豈非命也哉！子列子笑而謂之曰：‘君非自知我也。以人之言，而遺我粟也;至己而罪我也，有罪且以人言，此吾所以不受也。其卒，民果作難，殺子陽。受人之養(yǎng)，而不死其難則不義，死其難則死無道也。死無道，逆也。子列子除不義，去逆也，豈不遠(yuǎn)哉！且方有饑色之患矣，而猶不茍取，先見其化也。先見其化而已動(dòng)，達(dá)乎性命之情也?！绷凶颖M管生活貧困，面帶饑色，仍然謝絕了鄭相子陽所贈(zèng)之粟。因?yàn)樗钪雨柎伺e并非真正了解他，只不過是聽了別人推崇他的話，那么將來也完全可能因?yàn)槁犃藙e人詆毀的話而怪罪于他。后來，鄭國的百姓發(fā)難殺了子陽，而列子卻因當(dāng)初拒收饋贈(zèng)而幸免于難[7]766。對(duì)此，鐘泰評(píng)論道：“保身必有見于幾先也?！盵5]673假如列子沒有先見之明，茍取施舍，那么在子陽被殺后，必將陷入“受人之養(yǎng)而不死其難，則不義;死其難，則死無道也;死無道，逆也”的兩難境地。令人欽佩的是列子憑著“先見其化”的睿智，去除不義與逆，安貧保身，最終通達(dá)性命之情。

如果將列子與宋榮子放在一起對(duì)比，可以看出其間的高下之別：一是后者依靠雙腳，日夜不休地奔波于諸侯國間，顯得異常艱辛疲憊，而前者憑借風(fēng)力，隨意地到處行走，在形式上給人輕盈美妙的感覺（《莊子·逍遙游》）。二是后者雖然沒有汲汲營求個(gè)人的富貴爵祿，但是依然期望建立澤被天下、惠及萬民的豐功偉業(yè)，而前者則已完全摒棄世俗的功名福祿（同上），達(dá)到了精神超越的境界，從而不再受到人間浮名虛譽(yù)的牽累。就此而言，列子確實(shí)比宋榮子更進(jìn)一層。然而，他也有自身的不足。首先，列子“御風(fēng)而行”（同上）固然飄逸、自在，但是他的行走必須依賴于風(fēng)，一旦離開風(fēng)便無法“免于行”（同上）[2]222。況且他乘風(fēng)行走未能達(dá)到游于無窮的地步，不得不“旬有五日而后反”（同上），這個(gè)“反”字表明了列子之行的有限性[8]。其次，列子的處世方式具有片面、刻意的特點(diǎn)?！稇?yīng)帝王》篇云：“然后列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。于事無與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立，紛而封哉，一以是終?！蔽闹小叭瓴怀觥薄耙灰允墙K”顯示了列子近乎隱者的避世生活。具體到日常行為而言，他表現(xiàn)出了標(biāo)新立異的性質(zhì)：一方面，相對(duì)于當(dāng)時(shí)男尊女卑、人貴物賤的觀念，列子“為其妻爨，食豕如食人”;另一方面，相對(duì)于儒家“親親為仁”“克己復(fù)禮”的思想，列子“于事無與親，雕琢復(fù)樸”。這樣一來，本想避世清靜的列子由于與眾不同的舉動(dòng)，反而招致了廣泛的關(guān)注?！读杏堋菲涊d，列子出則引人矚目（“食于十漿而五漿先遣”），入則門庭若市（“戶外之屢滿矣”）。這種情況說明，列子只知道一味地避世，而不懂得出（世）入（世）自在、無所沾滯;只想著刻意地表現(xiàn)，而不明白和光同塵、隨眾順?biāo)?。再次，列子盡管“貴虛”，但是并未達(dá)到虛之極致。對(duì)此，《田子方》篇通過列子與伯昏無人的射箭故事作了生動(dòng)的說明：“列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)也，猶象人也。伯昏無人曰：‘是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？于是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：‘夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”深入分析列子無法實(shí)施“不射之射”的原因，可以發(fā)現(xiàn)他的內(nèi)心依然“有己”，仍舊存在生死安危的意識(shí)。正因?yàn)樗男撵`并未虛而至極，所以，當(dāng)他看到伯昏無人“登高山，履危石，臨百仞之淵”展示“不射之射”的時(shí)候，嚇得匍匐在地，冷汗直流。綜上可見，列子顯然沒有達(dá)到逍遙自在的存在形態(tài)。不過，較之宋榮子，更加趨近逍遙之境，因而處于一個(gè)更高的層面。

四、臻于最高境界的至人—神人—圣人

上述三類人物盡管表現(xiàn)形態(tài)有所不同，但在受限定、不逍遙這一點(diǎn)上，又是彼此相通的。那么，如何才能超越限定、走向逍遙呢？莊子提出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，作了正面回應(yīng)[2]291。關(guān)于“乘天地之正”的含義，郭象有個(gè)經(jīng)典的解釋：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也?！比粘ＵZ言中的天地乃是萬物的總稱，而萬物則是天地的實(shí)體。天地間的每一事物，不管是大鵬、斥鴳，還是椿木、朝菌，都有自身的自然本性（“正”），這種自然本性決定了萬物的存在都是自己如此，而非人為使然（“不為而自能”）。由此，“乘天地之正”，無非是要求摒棄一切外在的人為干預(yù)，完全順任萬物內(nèi)在的本然之性（“順萬物之性”）。至于“御六氣之辯”，“御”字并非駕馭、操控之義，而是因任、順?biāo)斓囊馑肌！傲鶜狻钡恼f法很多，司馬彪注為“陰陽風(fēng)雨晦明”，支道林解作“天地四時(shí)”[9]19-20。其實(shí)，“六氣”只是泛指，不必坐實(shí)理解?！稗q”之用法，郭慶藩明確指出：“‘辯與‘正對(duì)文，‘辯讀為‘變?！q、‘變古通用?！盵10]21由此，“御六氣之辯”即是因任六氣的變化。關(guān)于“游無窮”，不少治莊者將之理解為心靈遨游于無止境的精神領(lǐng)域，從而使得“游”之主體僅僅限于無形之心，“游”之范圍只是拘于精神世界。然而，根據(jù)莊子行文的思想脈絡(luò)，“游無窮”不僅體現(xiàn)為心游，還包含著身游，不僅游于無窮無盡的內(nèi)心世界，還游于無邊無際的外部世界。一言以蔽之，“游無窮”即實(shí)現(xiàn)逍遙游的意思?？傊?，在莊子看來，個(gè)體只要順?biāo)烊f物的本性，因任六氣的變化，就能超越內(nèi)外條件的限定，達(dá)致真正的逍遙之境。

上述“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者”其實(shí)就是下文談到的至人、神人和圣人。后三者可以說是對(duì)前者不同視角的指稱。為了更好地做出說明，莊子特別提出了“至人無己，神人無功，圣人無名”的斷語。這里首先需要注意的是“無己”說。有的研究者根據(jù)字面的含義，把“無己”理解為否定自身，消解自我。然而，如果依照這樣的解釋，那么，逍遙本身將會(huì)成為問題：因?yàn)榘凑者壿?，沒有自我，何來逍遙的主體？沒有逍遙的主體，又如何落實(shí)逍遙的境界呢？所以，我們不能僅僅停留于表層的語義，而應(yīng)進(jìn)行深入地考察?？v觀《莊子》全書，可以發(fā)現(xiàn)莊子所說的“己”實(shí)際上包括兩種形態(tài)：一是社會(huì)化、文明化的“我”，二是自然的、真實(shí)的“我”。他反對(duì)前者而贊成后者。由此，“無己”的實(shí)質(zhì)乃是超越禮樂文明塑造的“我”，回歸與自然為一的本真的“我”[2]293-294。接下來的“無功”并非沒有功績的意思，而是強(qiáng)調(diào)摒棄對(duì)于功績的刻意追求，順任萬物的自然天成。對(duì)此，莊子通過“姑射山神人”的寓言作了具體的申述：“藐姑射之山，有神人居焉，……其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也。孰肯以物為事！”（《逍遙游》）一方面，神人主觀上不愿意管理天下的事務(wù)，不屑于建立人間的功業(yè)，所謂“孰弊弊焉以天下為事”“孰肯以物為事”表達(dá)的即這層意思;另一方面，客觀上他又具有奇異的特點(diǎn)，顯示了非凡的功能，所謂“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”。當(dāng)然，神人的功業(yè)并非有意為之，而是遵循事物的內(nèi)在法則，任其自然發(fā)展的結(jié)果。總之，無心于建功人世，卻意外地惠澤萬民，這就是“無功”的真正內(nèi)涵。最后，“無名”并非沒有名聲的意思，而是要求放棄虛名的追逐，避免無謂的牽累。對(duì)此，莊子通過“堯讓天下于許由”的故事作了進(jìn)一步闡述：“堯讓天下于許由，……許由曰：‘子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也?！边@里的“名”既可從認(rèn)識(shí)論的角度解作名稱、概念，也能從存在論的視域釋為名聲、名望。與之相應(yīng)的“實(shí)”既指對(duì)象、實(shí)在，也關(guān)乎人的實(shí)際生存狀態(tài)。而“賓”側(cè)重于表達(dá)從屬的性質(zhì)。合言之，許由所說的“名者，實(shí)之賓也”，就名實(shí)關(guān)系講，主要強(qiáng)調(diào)事物的名稱是第二位的東西，應(yīng)當(dāng)符合客觀實(shí)在;就個(gè)體“在”世過程看，意在突出名聲、名望相對(duì)于實(shí)際生存狀態(tài)，僅僅處于從屬的、次要的地位，因而根本不值得人們?nèi)プ非?。后一觀點(diǎn)可以看作“無名”觀念的具體發(fā)揮[2]295?？偟膩砜矗瑹o己、無功、無名既相互區(qū)別，又密切聯(lián)系，三者從不同角度揭示了至人、神人、圣人所達(dá)到的超越境界。

作為莊子心目中的理想人格，至人、神人、圣人雖然稱謂不同，但是精神境界趨于一致，因而可以通用。如果將至人—神人—圣人與列子加以比較，可以看出后者只能“御風(fēng)而行”，前者則能“御六氣之辯”;后者必須“旬有五日而后反”，前者則能“游無窮”;后者仍然依賴于外在條件（“猶有所待”），前者則已擺脫所有外在制約（“惡乎待哉”）。由此可見，至人—神人—圣人相對(duì)于列子處于更高的層次，已經(jīng)臻至逍遙游的最高境界。

綜上所述，“知效一官”者、宋榮子、列子和至人—神人—圣人作為莊子列舉的四類存在形態(tài)，盡管在存在規(guī)定上具有差異性，但在追求逍遙之境上又顯示了一致性。如果我們將逍遙之境視為終極的目標(biāo)，那么至人—神人—圣人則已達(dá)成目標(biāo)，因而沒有距離，而“知效一官”者、宋榮子、列子則還沒有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，因而尚有差距——具體而言，“知效一官”者離之最遠(yuǎn)，宋榮子稍近，列子更近。在此意義上，可以說上述四者走向逍遙之境的過程表現(xiàn)出了明顯的層次性。

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Abstract：The major problem that Peripateticism discusses is what is the free state and how to reach the free state. Among one section of the sheet， Zhuangzi lists four types of existing forms. They are at different levels relative to the free state， which makes process to nove towards the free state present distinct hierarchy.

Key words：? Zhuangzi; free state; hierarchy

編輯：黃航