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內容提要 《聊齋志異》經典文本《田七郎》呈現出對傳統(tǒng)恩報主題的思考，以及“士為知己者死”的觀念嬗變。以恩報為主題的文本書寫揭示了恩報傳統(tǒng)背后所蘊含的社會及經濟地位的不平等性，作者試圖消解這一不平等性的努力，是對貧士生命價值的尊重與對君子道德自律的要求。小說文本體現了對“士為知己者死”觀念的批判，“士為知己者死”的實質乃是善知人者為一己之私而博人性命。在“事功”思想與“懷生畏死”觀念的影響下，明清小說戲劇文本呈現出對“功成身死”的執(zhí)著，重視生命、期盼圓滿成為文學文本書寫的訴求，這是“士為知己者死”的觀念從凌虛高蹈到落入人間、關注現實的嬗變。

文本微觀分析，是對文本的精細化閱讀，有效的文本微觀分析需要擺脫一切業(yè)已形成的定見，尊重初次閱讀的第一感受，唯有如此，才能洞悉文本的細微之妙。對于中國古代小說作品的閱讀尤其如此，小說文體在其發(fā)生之初，稗官野史及俗文學的面貌，往往容易使人將之視為游戲之作，而忽視了其中的嚴肅題旨。在“溫柔敦厚”的詩學傳統(tǒng)與“微言大義”的經學傳統(tǒng)交相影響之下，經典小說文本背后，往往曲徑通幽，暗含深意；唯有審慎地對文本進行細讀，方能洞悉。

中國文論“知人論世”的傳統(tǒng)，使我們在考察作品時，不能僅囿于一人一事，往往習慣于將待分析的單一文本與諸多同類文本并置討論，但若在多文本綜合比較時，過分倚重其它文本資料，而忽略了對目標文本的精細閱讀，則無疑是舍本求末、本末倒置的，其結論也只能是為比較而比較，難以令人信服?！短锲呃伞肥恰读凝S志異》中的經典文本，前輩時賢對其多有注目，或溯其源，可達《史記·刺客列傳》，或追其末，竟至晚清戲劇。當代學者趙儷生《讀〈聊齋志異〉札記》以為其情節(jié)與宋代文言小說《青瑣高議·王實傳》相似①，但仔細比對文本，二者差異殊多。晚清女戲劇家劉清韻將之改編為戲劇《丹青副》，故事的展開大致依照小說情節(jié)，但增添了武承休與田七郎交往的諸多細節(jié)，削弱了二者之間的沖突，故事的悲劇性亦被沖淡②。然而，《田七郎》故事耐人尋味之處，正在于對武承休與田母、田七郎之間復雜關系的深刻展示，以及由此寄托的、對于傳統(tǒng)的恩報主題與“士為知己者死”之觀念的思考上。本文擬以《田七郎》為目標文本，兼及同類題材的歷史文本與文學文本，在“主題閱讀”的追問下，檢視文學文本客觀呈現的傳統(tǒng)恩報主題、尤其是“士為知己者死”之觀念的嬗變問題。

一、恩報主題再批判

《田七郎》的故事，論者多關注文本所體現出的恩報主題與俠義精神，對人物的分析也多集中于田七郎身上。但仔細品讀“異史氏曰”的開篇：“一錢不輕受，正其一飯不忘者也。賢哉母乎！”③可見作者的關注點不僅在田七郎，還包括另一重要人物——田七郎的母親④。何守奇評點以為，“一飯不忘”出自《史記·淮陰侯列傳》中韓信報恩的故事：

信釣于城下，諸母漂，有一母見信饑，飯信，竟漂數十日。信喜，謂漂母曰：“吾必有以重報母?！蹦概唬骸按笳煞虿荒茏允常岚鯇O而進食，豈望報乎！”……漢五年正月，徙齊王信為楚王，都下邳。信至國，召所從食漂母，賜千金。⑤(《史記》卷九十二)

漂母幫助韓信是社會底層民眾間的互幫互助，其出發(fā)點是單純、樸素的同情心，而韓信的報恩具有主動性，是對恩報傳統(tǒng)的自覺承擔。但蒲松齡將田母比之韓信，重點不是落在知恩圖報的主動承擔上，而是落在“一錢不輕受”上，強調的是主動不受恩，意味著田母對于恩報傳統(tǒng)有著本能的排斥，這種排斥源于其對恩報傳統(tǒng)的清醒認識，所謂“受人知者分人憂，受人恩者急人難。富人報人以財，貧人報人以義。無故而得重賂，不祥，恐將取死報于子矣”⑥。因此，田母令七郎承擔報恩的責任時，帶有強烈的被動性與悲劇感?？梢姡@兩則故事有著本質的差異性，韓信受恩時與漂母處于同一社會階層，韓信在身份、地位提升后主動報恩，更類似于“富人報人以財”；而田家受恩時與武承休之間存在社會階層的差距；田家報恩是被動的“貧人報人以義”，施恩者與報恩者身份、地位的不對等使得報恩行為具有了不平等性。蒲松齡將兩個差異極大的故事等量齊觀，體現出他對于傳統(tǒng)恩報主題的獨特思考。蒲松齡認識到傳統(tǒng)恩報主題的正義性與不可違背性，對此，但明倫評論曰：“顧吾嘗見自詡學問之人，有受人深知而不肯分人之憂，受人殊恩而不肯急人之難者矣。媼能言，而教其子果能行，如此方不盜虛名，方為真學問”⑦，小說文本與小說評點皆體現出對恩報傳統(tǒng)的高度認可。但作者同樣認識到傳統(tǒng)恩報主題背后隱藏著不平等性，小說嘗試對其產生的社會因素作出解釋，表現在小說對武承休、田七郎身份、背景的描述中。武承休的身份介紹僅只一句：“武承休，遼陽人。喜交游，所與皆知名士”⑧，但從故事情節(jié)中仍可推見端倪，小說寫他幾度主動結交田七郎：

遽貽金作生計。七郎不受。

贈以金，即不受。武托購虎皮，乃受之。

為易新服，卻不受；承其寐而潛易之，不得已而受之。

急以重金賂邑宰，又以百金賂仇主。⑨

突出表現武承休屢次以金錢、物質籠絡田七郎，足見武承休在經濟上十分寬裕，廣有金錢。而田七郎的身份是“東村業(yè)獵者”⑩，他第一次出場時的場景描寫如下：

未幾，一人出，年二十余，貙目蜂腰，著膩帢，衣皂犢鼻，多白補綴……遂延客入。見破屋數椽，木岐支壁。入一小室，虎皮狼蛻，懸布楹間，更無杌榻可坐。

極言其衣衫襤褸、家徒四壁。小說在兩相比照中，突出了武承休與田七郎經濟地位的懸殊。那么，二者在社會地位上是否也存在差距，即武承休是否既富且貴呢？隨著故事的推進，通過武家罹難我們發(fā)現，武承休的社會地位或與田七郎并不存在太大的差距。此事的肇因是彌子林兒欲輕薄武家兒婦，事發(fā)逃匿，“投身某御史家”，御史弟袒護林兒，邑宰亦不問，“武無奈之，忿塞欲死。馳登御史門，俯仰叫罵”。而當林兒死于非命，御史家訟其叔侄，武氏叔侄赴質，其叔竟被笞斃。可見武承休的身份、地位是建立在廣有金錢的基礎之上，并無旁依，否則禍不至此。蒲松齡曾在《上孫給諫書》中言：“然而為鄉(xiāng)紳者，居官而有赫赫名，甚可喜；居鄉(xiāng)而有赫赫名，甚可懼”；武承休之禍，正始于此。武承休的“所與皆知名士”，與其優(yōu)厚的經濟條件密切相關。武、田二人身份的差異集中在經濟地位的懸殊，施恩者與受恩者的不平等性在作品中主要表現為經濟上的不平等。蒲松齡之所以作出這樣的判斷有其特定的時代背景，表明金錢在當時的社會交往中至關重要。這一觀點在小說故事情節(jié)的推進中被反復提及，除了武承休與田七郎的幾番交往之外，武承休最終得以免于禍事，也在于其能傾其所有以賄權要。

蒲松齡意識到了隱藏在恩義背后的不平等性，并將之歸因于貧富懸殊，貧富差距驅使受恩者在報恩時做出不同的選擇。韓信富貴發(fā)跡，故主動以千金報漂母，田七郎一貧如洗，故只能被動地以死報義。而不論是主動選擇還是被動回應，在蒲松齡看來都是值得贊賞的，亦是無法回避的，這就使作品披上了濃郁的悲劇色彩。顯然，蒲松齡看到恩報主題的不平等性，卻無法對其作出批判，這不能不說是一種囿于時代與個人的局限性。然而，蒲松齡的深刻之處在于，他對這一問題的理解不止于此。蒲松齡不否認金錢在當時社會交往中的重要作用，但卻認為在人與人的交往中，金錢不是唯一的決定因素，以報恩為表現的“義”之傳統(tǒng)有著超越以金錢為代表的“利”的力量；重利的同時還應當重義，甚至應當輕利而重義。這一觀念在作品中表現極為突出，有趣的是，突顯這一觀念的人物形象不是田母與七郎，而是一直倍受爭議的武承休。前人對武承休的評價貶多于褒，馮鎮(zhèn)巒謂：“如此糾纏，真似不懷好意，宜其母之呵斥也?！钡?，田母與七郎的“一錢不輕受”更多的是一種無奈，是出于避禍的需求；而武承休在七郎赴義之后的表現則體現出作品超越物質利益的道德力量。小說描繪武承休在田七郎死后，急忙趕去痛哭，表達哀思之情，以至引禍上身，旁人都以為是他主使七郎殺人；武承休傾家蕩產、賄賂當權者才得以幸免；即便這樣，武承休仍不畏人言，毫不避嫌，厚葬暴尸荒野的田七郎。文末特別交代了田七郎之子功成回鄉(xiāng)后，“武已八十余，乃指示其父墓焉”，足見武承休一生都在照看七郎的墳塋。在這里武承休已然將個人安危置之度外，終其一生所重者，惟義耳。需要注意的是，武承休用行動所體現出來的“義”，與田母所說的“貧人報之以義”的“義”有著本質的區(qū)別。小說敘田七郎獲釋之后，田母大哭曰：“子發(fā)膚受之武公子，非老身所得而愛惜者矣”，田母所說之“義”，實際是以性命報之的被動與無可奈何，其實質是壯士輕生死。而武承休用行動所體現出來的對“義”的主動承擔，則是“朋友有信”的道德自律性，具有君子重然諾的意味。

在蒲松齡看來，貧富懸殊所帶來的不平等，需以“貧士報之以命，富者報之以義”來消解，體現出對貧士生命價值的尊重與對君子道德自律的要求。蒲松齡不贊同武承休為一己之私結交田七郎，卻又將消彌恩報傳統(tǒng)不平等性的理想寄托于他身上，這就使得這一形象具有了復雜性，也使得武、田之間的關系變得更加微妙，使我們無法簡單地以市恩賈義來衡量、概括二者的關系。小說在反復言說田氏赴難的被動性時，卻輕描淡寫地敘述了武氏道德的自律性，從而使得這種道德自律顯得不著痕跡，說明在作者潛在的價值判斷中，君子道德自律的合理性與必要性毋庸多言。這一點，劉清韻在將其改寫為《丹青副》時似乎注意到了、并加以生發(fā)。相較《田七郎》對武氏義舉的輕描淡寫，《丹青副》用了大量的篇幅來寫武氏的急人之難，如劇本第五出田七郎誤傷人命入獄之后，作者特別著墨于探監(jiān)路途艱辛，以及武氏奮不顧身、愿為救七郎承擔一切的義舉，在文本的客觀敘述中削弱了武、田之間不對等的關系。

二、“士為知己者死”的反思

恩報傳統(tǒng)背后隱藏的不平等性早已為人關注。何守奇評《田七郎》曰：“如讀刺客傳”，亦有研究者將《田七郎》故事與《史記·聶政傳》的故事進行對比?！堵櫿鳌酚涊d了聶政為報嚴仲子知遇之恩而殺死與之結怨的韓相俠累、并皮面決目而死的故事。書中聶政自表心跡的一段話，充分表現出“士為知己者死”的價值取向。

政乃市井之人，鼓刀以屠；而嚴仲子乃諸侯之卿相也，不遠千里，枉車騎而交臣?！鴩乐僮臃畎俳馂橛H壽，我雖不受，然是者徒深知政也。夫賢者以感忿睚眥之意而親信窮僻之人，而政獨安得嘿然而已乎！且前日要政，政徒以老母；老母今以天年終，政將為知己者用。(《史記》卷八十六)

兩則故事的相似性在于，嚴仲子與聶政的交往同樣是不平等的，武承休最初的行為在某種程度上與嚴仲子一樣，都帶有市恩賈義的性質。但故事的差異性在于：1.武、田二人的不平等性主要表現在貧富懸殊上，而嚴、聶二人的不平等則集中在社會地位的差距，顯示出時代風尚的差異；2.田七郎的報恩是出于“受人恩者急人難”，而聶政的義舉是“士為知己者死”，故事中三次強調了嚴仲子知聶政；3.田七郎報恩具有懲惡揚善的正義性，而聶政是為嚴仲子與俠累的私怨，不具正義性；4.田七郎報恩時，其母尚在，報恩是聽從母訓、是被動的行為，而聶政報恩選擇在其母亡故之后，是自發(fā)、主動的行為；5.田七郎報恩時，田、武之間的不平等性因七郎誤傷人命而加??；聶、嚴之間則始終保持著人格上的相對獨立；6.武承休聞七郎死，馳哭盡哀，被禍幾死，并厚葬七郎；聶政死后，嚴仲子不聞問，竟至尸暴于市，久之莫知其何人；7.田七郎死后，其母與子俱逃亡，文中進一步敘其子“以功至同知將軍”，英雄身后事相對圓滿；聶政的身后事，則重點交代了其姊聶榮的貞烈，結局充滿悲劇性。兩個故事的諸多差異顯示，《史記·刺客列傳》對蒲松齡創(chuàng)作的影響是有限的，蒲松齡對傳統(tǒng)的恩報主題在很大程度上進行了重塑，顯示出價值觀念的變化。

《史記·刺客列傳》倡導“士為知己者死”的價值觀念，這在當時的歷史背景下被普遍認同且廣為接受，聶政主動報恩，正是出于對此觀念的認同。實際上，“士為知己者死”在相當長的歷史時間內被認可，在先秦時期，更是士人立身處世的重要道德準則?！妒酚洝の汗恿袀鳌房坍嬃肆硪粋€此類的文學典型：侯嬴。侯嬴年屆古稀，是一貧如洗的守門人，與信陵君身份、地位相差甚遠，但信陵君待之以禮、絲毫不介意侯嬴的一再怠慢。故當信陵君竊符救趙時，侯嬴雖不能從，卻在其出發(fā)之際北鄉(xiāng)自剄，完成了對“士為知己者死”的踐履。后人多有詩贊之，王維《夷門歌》曰：“公子為嬴停駟馬，執(zhí)轡愈恭意愈下。亥為屠肆鼓刀人，嬴乃夷門抱關者。非但慷慨獻奇謀，意氣兼將身命酬。向風刎頸送公子，七十老翁何所求！”李白《俠客行》亦贊朱亥與侯嬴為“千秋二壯士，烜赫大梁城”。實際上，唐人十分看重“士為知己者死”的節(jié)操與品質，費冠卿《酬范中丞見》即言“直為云泥相去遠，一言知己殺身輕”。然而，對此前人亦有不同的觀點。北宋張耒在《司馬遷論》中認為：“以嬴既進朱亥以報魏公子，不自殺未害為信”，對于侯嬴自剄的必要性提出了懷疑。無獨有偶，南宋鮑彪亦對《聶政傳》作出獨特的評論：

政之始終于其親，孝矣；其臨財也，義矣。嘗欲評其死，感其義烈，不忍下筆。獨以謂人之居此，不可不知人，亦不可妄為人知也。遂唯知政，故得行其志。惜乎，遂福褊狷細人耳，政不幸謬為所知，故死于是！使其受知明主賢將相，則其所成就，豈不有萬萬于此者乎？哀哉！

鮑彪“不可妄為人知”的觀點正與田母“一錢不輕受”相契，背后隱藏著被動的、無可奈何的情緒?？梢娝未娜藢ι囊饬x已有了不同于前代的認識和思考，士固應為知己者舍身赴義，但倘若所遇非人，則不免是一種悲哀。鮑彪的評論是對“士為知己者死”這一傳統(tǒng)價值觀的反思與批評?！短锲呃伞返墓适驴梢砸暈閷︴U彪“不可妄為人知”觀點的生動展示，同樣體現了蒲松齡對“士為知己者死”的重新思考。

小說著力描寫田七郎幾次三番的回避、拒絕與武承休交往，每思以償還所欠武承休之錢款，其行為的實質乃在不愿“妄為人知”、不愿輕易為了金錢的饋贈而出賣自己的自由與生命，武家事發(fā)后，七郎“顏色慘變，終無一語”，足見其無奈。無獨有偶，這樣的心態(tài)，侯嬴亦有之。《史記》載，信陵君往交侯生，欲厚遺之，侯生曰：“臣脩身潔行數十年，終不以監(jiān)門困故而受公子財”，可見為士者，皆不愿輕為人知?！笆繛橹赫咚馈钡膬r值取向，在《青瑣高議·王實傳》中仍是被認可與贊許的道德標準，正如文中孫立所言：“彼以國士遇我，吾當以國士報之，則吾亦不知死所也”。孫立與王實交往卻不受王實之財，表明其所重者非利也，乃是義，是對“士為知己者死”的主動接受。但到了《田七郎》中，田母、七郎之于武承休既不愿受之財、亦不愿與之交，處處是“妄為人知”的無奈，表現出對“士為知己者死”的絕然抗拒。所以“士為知己者死”并不是《田七郎》一文的著意所在，其所倡導的價值觀念與《史記·刺客列傳》相去甚遠。

蒲松齡借《田七郎》表達出對傳統(tǒng)“士為知己者死”之觀念的反省。從情節(jié)的最終發(fā)展而言，七郎以身赴義，完成了對“士為知己者死”的踐履，但這一過程卻充滿了對“士為知己者死”的批判。小說中描寫田母呵斥武承休：“再勿引致吾兒，大不懷好意”，武承休“敬禮之，慚而退”，恭則恭矣，卻正表明其內心的不安。但明倫評田母：“母之言，皆知名士所不肯道者，亦其實不能道耳?！睂嶋H上，不論是武承休、嚴仲子，甚或信陵君，其知人善待士的出發(fā)點，均帶有為一己之私卻“不能道”的不良動機。《史記》載，信陵君初欲攜客赴秦軍：

行過夷門，見侯生，具告所以欲死秦軍狀。辭決而行，侯生曰：“公子勉之矣，老臣不能從?！惫有袛道铮牟豢?，曰：“吾所以待侯生者備矣，天下莫不聞，今吾且死而侯生曾無一言半辭送我，我豈有所失哉？”復引車還，問侯生。

明人茅坤曾說：“信陵君是太史公胸中得意人，故本傳亦太史公得意文?！?卷四十五)然而，正是這篇得意之文十分客觀地描繪了信陵君與人交往時的微妙心態(tài)與初衷，在善“知人”的背后隱藏著利己的不善動機。信陵君此時的疑惑與武承休何其相似，武叔死后，武承休“哀憤無所為計。思欲得七郎謀，而七郎更不一吊問，竊自念：待七郎不薄，何遽如行路人？亦疑殺林兒必七郎。轉念：果爾，胡得不謀？于是遣人探諸其家，至則扃寂然，鄰人并不知耗”。足見武承休對田七郎所求，與嚴仲子、信陵君無二致。知己者誠不善，士為之死可謂枉矣。蒲松齡借田母之口，道出知人者動機不善的實質，“士為知己者死”實是善知人者為一己之私而博人性命。

三、觀念的嬗變：從凌虛高蹈到落入人間

蒲松齡在“異史氏曰”中還將田七郎與荊軻作了比較：“七郎者，憤未盡雪，死猶伸之，抑何其神？使荊卿能爾，則千載無遺恨矣。茍有其人，可以補天網之漏；世道茫茫，恨七郎少也。悲夫！”而且，《聊齋志異》中更有《聶政》篇，演聶政之鬼魂仗義行俠、懲戒荒淫。文后的“異史氏曰”又將聶政與荊軻作比較，在激賞聶政的同時，對荊軻的鄙薄也到了無以復加的程度：

至于荊軻，力不足以謀無道秦，遂使絕裾而去，自取滅亡。輕借樊將軍之頭，何日可能還也？此千古之所恨，而聶政之所嗤者矣。聞之野史：其墳見掘于羊、左之鬼。果爾，則生不成名，死猶喪義，其視聶之抱義憤而懲荒淫者，為人之賢不肖何如哉！

蒲松齡引羊、左掘墓之傳說批評荊軻，這一說法在明清小說中多有回響，其中影響較大的是馮夢龍《古今小說·羊角哀舍命全交》篇，借羊角哀之口怒罵荊軻：“汝乃燕邦一匹夫，受燕太子奉養(yǎng)，名姬重寶，盡汝受用。不思良策以副重托，入秦行事，喪身誤國”，并將荊軻的鬼魂描繪成恃強凌弱、為禍一方的惡鬼形象，足見時人對荊軻的不屑。荊軻之所以被詬病，在于其舍身取義的行為并未帶來“義”的結果，功敗垂成，反取其辱。明清小說家對荊軻的批評著眼于其功成與否，即義舉是否帶來相應的事功。對荊軻的評價顯示出蒲松齡等人在對“義”的行為進行判斷時，更看重行為的結果，而非行為本身。

值得注意的是，類似的評論在明清小說評點中并不鮮見?！度龂萘x》第二十九回《小霸王怒斬于吉 碧眼兒坐領江東》中，許貢三位家客在其為孫策所殺之后為之報仇，致使孫策身被重創(chuàng)而喪命，毛宗崗對此有這樣一段評論：

智伯之客只一，許貢之客有三。未知許貢之待此三人，亦能如智伯之待豫讓否？又未知此三人之事許貢，其先亦如豫讓之曾事他人否也？乃豫讓伏橋入廁，吞炭漆身，未嘗損趙襄子分毫，但能斬其衣袍而已。若三人之箭射槍搠，孫策皆以身親受之，其事比豫讓為尤快，其人亦比豫讓為更烈。

毛宗崗將許貢三客與豫讓相較，同樣看重的是行為的結果，而非行為本身。這樣的評判殊異于前?！妒酚洝ご炭土袀鳌肺哪┨饭唬骸白圆苣燎G軻五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂后世，豈妄也哉！”(《史記》卷八十六)在司馬遷看來，功成與否并不影響對個人價值的判斷，荊軻、豫讓的行為本身即已彰顯了義之所在，個人價值已然得到認可。司馬遷的價值評判標準，對后世產生了深遠的影響，在后世的文學作品中，屢見對這一觀點的沿繼。陶淵明《詠荊軻》云：“其人雖已沒，千載有余情?！辟Z島《易水懷古》曰：“荊卿重虛實，節(jié)烈書前史，我嘆方寸心，誰論一時事。至今易水橋，寒風兮蕭蕭，易水流得盡，荊卿名不消?！钡莱隽瞬灰砸粫r成敗論英雄的感慨。明代徐熥《詠荊軻》贊其“報秦雖不濟，千載仰雄圖”，拋開功業(yè)不濟的結局，肯定了荊軻義舉的千載留名。在前人的詩文中亦有對荊軻的功業(yè)產生懷疑的，如柳宗元《詠荊軻》言其“始期憂患弭，卒動災禍樞”，指出其失敗的根本在于“秦皇本詐力，事與桓公殊。奈何效曹子，實謂勇且愚”。柳宗元的評價是建立在戰(zhàn)國時局的基礎上而做出的客觀批評，別有深意，與之旨趣相投的尚有明人髙啟的《詠荊軻》及何景明的《易水行》，其對荊軻刺秦一事的評價都超出了對荊軻個人成敗得失的批評。但在上述明清小說及小說評點中，這一觀念卻發(fā)生了變化，荊軻的成敗成為人們關注的焦點，其行為本身的意義不大，個人價值的認可不在于行為本身，而在于事件的結果。對于個人的價值評判從“勿以成敗論英雄”一變而為“以成敗論英雄”，功成身死成為世人所贊譽的對象，反之則令人扼腕，甚至不齒。這樣的評價帶有更多的功利性，是時代心理的折射，與“士為知己者死”的觀念嬗變息息相關。先秦時士階層仍屬于貴族階層，“士為知己者死”的觀念多從上層利益出發(fā)，盡管在戰(zhàn)國末期，士階層產生了分化，但仍無法改變其內在的精神實質，在士的精神世界中，始終充滿著超越現實功利，高蹈人間的精神力量。荊軻赴難，知其不可為而為之；豫讓斬衣，但為知己者死；二者事雖未成，其情可表。然而世易時移，明清以降對“士為知己者死”的理解發(fā)生了根本的變化，從最初的凌虛高蹈轉而落入現實，義成與否、不欺其志的理想變成了對功成身死的執(zhí)著，荊軻、豫讓“不幸而不得志”，“輕用其死，實匹夫之勇也”。功利觀念的背后實際是對現實事功的看重；反對士人輕付生死，實際是對士人生命的珍視，亦是對士之生命價值的重新審視：“士為知己者死”，當如何更有價值？這正是前述小說文本與小說評點所提出的思考。

“士為知己者死”的觀念在小說文本中從凌虛高蹈到落入人間的嬗變，受到了社會風尚、時代思潮變化的影響。明清之際社會思潮涌動，對小說創(chuàng)作的影響亦是多方面的，而其中尤其引起我們注意的是從明中葉至清中葉，在思想領域出現的一個與程朱陸王相對立的、進步的實學思潮。清初至清康熙年間，實學思潮發(fā)展到鼎盛階段，代表人物包括黃宗羲、顧炎武、王夫之等人。追溯明清實學思潮的萌生，興起于南宋的“事功學派”進入我們的視野。早在宋代理學勃興之際，“事功之學”亦悄然孕育而生，以陳亮、葉適、陳傅良、薛季宣等人為代表的浙東事功派，倡導所謂“功到成處，便是有德，事到濟處，便是有理”(《答陳同父三》)，“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”，認為道德不可能脫離功利，視事功為道德評價的標準，而朱熹與陳亮的“王霸義利之辨”更是曠日持久，事功之學也因此產生了廣泛的影響。陳亮等人倡導的事功之學，帶有明顯的功利主義色彩，其產生與南宋政局的動蕩息息相關，但事功之學對后世所產生的影響卻是深遠的。明末的“實學”思潮；李贄的“且夫天下曷嘗有不計功謀利之人哉！若不是真實知其有利益于我，可以成吾之大功，則烏用正義明道為耶”；清初顏元的“正其誼以謀其利，明其道而計其功”；黃宗羲的“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”；以及晚清魏源所提倡的“實事”“實功”等，均不同程度的受到“事功之學”的影響。而“事功”思想的功利色彩，更使其能夠快速進入民間的社會心理，對民眾產生影響。在此過程中，作為大眾審美的俗文學，明清小說戲劇文本自然體現出對“功成身死”的認同。

在“事功”思想的影響下，明清人性論思想中的義利觀亦發(fā)生了新變。傳統(tǒng)人性論思想倡導重義輕利、貴義賤利的行為取向，孟子對“舍生取義”的倡導正是這種輕視功利思想的具體反映。但明清之際的思想家們沖破了傳統(tǒng)“重義輕利”“以義為利”的道德教條，認為義利是統(tǒng)一的、不可分割的，不能離義而言利，也不能離利而談義，承認人的生存欲望以及物質利益的合理性與正當性。他們將批判鋒芒指向宋儒“存天理、去人欲”之說，探討了個人價值的本質內涵，在認同“人各有私”的基礎上，強調每個人都有自己的生存權利，都是“懷生畏死”的。即如戴震所言：“凡血氣之屬，皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是……己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，側隱于孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有怵惕側隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然?！?《孟子字義疏證》卷中《性》)戴震在這里強調的是，人的種種倫理情感與道德理性不是超驗性的，而是基于“懷生畏死”的生命之感，從而肯定了人對于自我生命價值的珍視。明清小說戲劇文本在論及“士為知己者死”的主題時，對士人生命的珍視、對其生命價值的反思正是基于這樣的哲學背景。

伴隨著“士為知己者死”的觀念落入人間，對死義報恩題材的文本書寫亦發(fā)生了深刻的變化，重視生命，愛惜貧士，期盼圓滿成為這類作品的主觀訴求。《田七郎》的奇異之處在于，七郎自剄之后，“尸忽崛然躍起，竟決宰首，已而復踣”。這一極具奇幻色彩的情節(jié)設置正是為了實現功成身死的理想預設。在田七郎故事的最后，田七郎暴尸荒野，其尸為禽犬環(huán)守，其母與子皆得逃脫事外，其子功成返鄉(xiāng)，尤得指認其父墳塋。這樣的結局設置，大不同于聶政之姊聶榮的結局，馮鎮(zhèn)巒評：“此知名士所不肯為，亦知名士所不能為”，故事的悲劇性被刻意地沖淡?？梢娨蚯G軻赴難、聶榮貞烈而產生的悲劇性已不為當時的作者與讀者所激賞，在“世道茫?！敝?，蒲松齡和他的讀者們更愿意看到的是“以武犯禁”“補天網之漏”的理想局面，在天道昭彰、子孫封蔭的圓滿結局中，田七郎的義舉得到了補償。而后來的《丹青副》更是將對圓滿結局的訴求做了進一步的發(fā)揮，武承休在田七郎死后悲慟至極，表示兩人要同葬一處；田七郎死后成了打抱不平、守護一方的神靈，百姓為之修廟供奉；其子在成家立業(yè)后辭別祖母，往尋父親，在夢中與父親相見；劇本最后以武承休在為七郎上墳時與田子相認作結，達成好人有好報的圓滿結局。死義報恩題材的文本書寫從輕生赴死、不愛其軀的悲壯決絕，到體恤貧士、重視生命、期盼圓滿的轉變，體現的是“士為知己者死”的觀念從凌虛高蹈到落入人間的嬗變，這是歷史的變化，亦是時代的進步。

注釋：

① 趙儷生《讀〈聊齋志異〉札記》，《蒲松齡研究集刊》(第二輯)，齊魯書社1981年版，第15頁。

② 文中《丹青副》戲曲情節(jié)依據關德棟、車錫倫編《聊齋志異戲曲集》，上海古籍出版社1983版，第655-710頁。

④ 袁世碩先生曾談到田母“著墨不多，卻至關重要，可以說是全篇的命脈、精髓之所在，參透了這個形象的存在意義，才能夠參透小說文本的真正題旨”，并指出其揭示了“‘受人知者分人憂，受人恩者急人難’這條千百年來所崇尚的道德準則深層的意義：不論是自愿接受還是被動承受，受恩的一方都負有了不可擺脫的酬報義務，在本來就存在的富貴和貧賤差別的現實中，‘富人報人以財，貧人報人以義’，對貧困中的人來說，受人知遇之恩就成為堪憂可怕的事情了”。參見《〈田七郎〉：恩報主題的超越》，《蒲松齡研究》2008年第2期。