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內(nèi)容提要 玄妙的佛禪義理為東西方文人提供了精神超越的自由空間，《紅樓夢(mèng)》與美國作家塞林格的小說都在探究人生的終極價(jià)值及人的終極關(guān)懷命題，賈寶玉與塞林格筆下的一群青少年在相似的困境中，執(zhí)著于禪宗求真意識(shí)，守護(hù)著本真，捍衛(wèi)著精神的純潔性，在經(jīng)歷了對(duì)無執(zhí)無念的頓悟后選擇了超知性、超功利的審美生存方式，了卻生死困頓，以充滿詩意的孤傲美超越一切異化現(xiàn)實(shí)帶來的煩憂，以禪意之思伴隨著澄澈的審美境界解構(gòu)著焦慮。

思是人類對(duì)自身生存價(jià)值及生存意義的追問與探究，當(dāng)?shù)芽栕院赖睾俺觥拔宜脊饰以凇睍r(shí)，人類曾經(jīng)為之揚(yáng)眉瞬目，并把它看作向上帝及諸神挑戰(zhàn)的宣言。但從某種角度來說，以二分的世界觀為基礎(chǔ)的對(duì)象性的“我思”，恰恰是對(duì)“我在”的獵殺，因?yàn)樗鼔阂至烁挥猩Φ睦寺孟?，污毀了原本安寧和美妙的感官世界，使得我們只知人的社?huì)服從性，不知人的個(gè)體超越性，只知蒼白理性，不知血肉情懷，被權(quán)威的社會(huì)所控制，被功利與欲望剝奪了心靈的感悟和詩意的追索。于是，深感困惑的西方人一再慨嘆“無家可歸狀態(tài)成了世界命運(yùn)”(海德格爾語)，弗洛伊德的“我在我不在處思，我在我不思處在”，克爾凱郭爾的“我思故我少在”便被譽(yù)為大徹大悟之語。而東方禪家的玄妙之思不僅以反權(quán)威的獨(dú)立精神、適意的生命體驗(yàn)及純凈、空靈的審美意蘊(yùn)給我國文人提供精神超越的自由空間，西方文人亦在惶惑于世界的荒謬、彷徨于自我精神的困境之中對(duì)禪宗進(jìn)行著不同角度的選擇，捕捉禪之現(xiàn)代意義，尋求心靈的解脫與拯救。如此，在不同時(shí)代、不同地域的作品中，同樣焦慮的人們?cè)诙U思中撫慰著曾經(jīng)的狂亂心境，而作者即于禪悟中將對(duì)個(gè)體的深切關(guān)注引向具有曠達(dá)韻味的人生哲學(xué)。這樣，《紅樓夢(mèng)》與美國作家塞林格的小說就有了比較分析的可能。

有學(xué)者提及，《紅樓夢(mèng)》的深刻意蘊(yùn)在于“從根本上追問和體驗(yàn)人生的終極意義和價(jià)值”，“寫出了不同時(shí)代的人所共有的體驗(yàn)和感受”①，同時(shí)，禪意的滲透與浸潤，使小說的精神內(nèi)涵更得以豐富與深化。迷戀禪學(xué)的塞林格也一直都在試圖從禪境中探究終極關(guān)懷的命題。賈寶玉與塞林格筆下的一群青少年有著驚人的相似，前者是貴胄子弟，在看似優(yōu)裕的生活中卻滿懷惆悵和嘆息，后者來自中產(chǎn)階級(jí)家庭，世間喧囂而帶來的精神負(fù)累無法安頓，身陷困境中的他們，因其獨(dú)特的人格和對(duì)于社會(huì)負(fù)面性表現(xiàn)出的決絕的精神惡心而不能和粗陋的物質(zhì)世界共存并在其中苦苦尋求棲息之地，為了克服這種疏離感走上自我追尋的旅程，或恣肆無忌地?fù)]灑生命的靈性和本真的自我，或以不為物拘的襟懷參禪悟道，由此給在異化社會(huì)生存的焦慮個(gè)體指出消解對(duì)立之路。

一、守護(hù)本真：關(guān)于生命境界之思

心性論是佛教文化的主題，也是禪思智慧的核心，所謂“性”就是人性的本來面目，即本覺真心，心是世界的本體，性是心的本質(zhì)。六祖慧能說：“心量廣大，猶如虛空……虛空能含日月星辰、大地山河、一切草木，惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復(fù)如是?！雹谠诙U家那里，一切事物都是虛幻不實(shí)的，心的本質(zhì)是清凈、澄明。而當(dāng)世俗紛擾剝奪了生命的詩意，對(duì)于本真的追尋便成為賈寶玉和塞林格小說中諸多青少年執(zhí)著的目標(biāo)。不過，每個(gè)人會(huì)在相似的困境中以不同的方式、從不同的渠道表達(dá)并守護(hù)著本真，捍衛(wèi)著精神的純潔性，在敏感自我與惡濁俗世、精神與物質(zhì)、入世和出世的二元對(duì)立沖突中由“生命之輕”走向“生命之重”。

中國人的生命境界在曹雪芹看來是一種病態(tài)的“亂哄哄，你方唱罷我登場(chǎng)”的荒唐狀態(tài)，是“太高人愈妒，過潔世同嫌”，“到頭來，依舊是風(fēng)塵骯臟違心愿”的矛盾痛苦狀態(tài)。一首《好了歌》是關(guān)于“世人”信仰危機(jī)的歌，不僅流露出事與愿違的失望之情，更透露出“世人”在世空無所依的絕望之嘆。信仰的危機(jī)，主要就是從這種在世的空無所依中產(chǎn)生出來的。賈寶玉的憂慮來自人之“靈性”的被遺忘，故以率性的言行舉止守護(hù)追求著“真”：不喜孔孟時(shí)文八股，對(duì)經(jīng)典提出質(zhì)疑并進(jìn)行拷問，厭惡仕途經(jīng)濟(jì)，嘲諷“文死諫，武死戰(zhàn)”；視主流文化的核心價(jià)值觀為無稽之談；不愿結(jié)交賈雨村之類的官僚，稱他們?yōu)椤暗擉肌薄Z寶玉在世俗眼里是一個(gè)永遠(yuǎn)讀不懂、鬧不明白的“呆子”“傻子”，是不能成為棟梁之才的蠢物，是人格扭曲的“另類”，而這種扭曲恰恰是對(duì)人性本真的守護(hù)，超越禮教、縱浪大化、放任自然，在文明者眼里就是離經(jīng)叛道的“瘋子”，他甘愿成為“百口嘲謗，萬目睚眥”的眾矢之的，凡勸他讀圣賢之書、走入仕之途的，無不引其反感，受其奚落。在寶玉看來都是真實(shí)自然的個(gè)性顯現(xiàn)卻在各種社會(huì)規(guī)范、家族規(guī)范、人生規(guī)范中變得言不由衷的虛假，而他卻在這種“禮”的拘囿中守護(hù)著生命的本真，提升著生命詩意的高度。

塞林格小說中年輕的主人公們亦如此，同樣出身于富裕家庭的霍爾頓(《麥田里的守望者》)不喜歡“求學(xué)問，出人頭地”，抵制潘西學(xué)校那種思想簡單的集體精神，否定體現(xiàn)在他哥哥生涯中的那種典型美國式成功神話，不接受中產(chǎn)階級(jí)的功利思想和虛假的唯理智論，于是他成了精神上的流浪漢、孤獨(dú)痛苦的個(gè)體。西摩(塞林格筆下格拉斯家族中信奉禪宗的大哥，被作家描繪成佛的形象，總是以禪意教化引導(dǎo)他人)不愿融入于人群，甚至認(rèn)為和他人的結(jié)合都是對(duì)其“詩意”以及“禪意”人生的破壞，故在女友及其母親的眼里擁有“精神分裂”的人格，在心理分析師的盤問和過“不完美”的生活、接受自己及別人“弱點(diǎn)”的勸說下，執(zhí)意于“道”之道以及詩的遐想。西摩的妹妹——大學(xué)生弗蘭妮因世俗社會(huì)中的虛偽而格外痛苦，對(duì)炫耀自己論文的男友表示反感，指斥那些名實(shí)不符的教授、無聊輕浮、利欲熏心的偽精英，在無所不在的虛假中，在不被理解反而被認(rèn)為無病呻吟、無事生非的狀態(tài)下，痛苦得無法呼吸，暈倒在地。青年德·杜米埃-史密斯心煩意亂地嗅著空氣中的酸腐味道，生活中無處不在的喧囂、骯臟令他沮喪不安。

賈寶玉的焦灼、嘆息、慟哭更多地體現(xiàn)了對(duì)世事無常的慨嘆和悲天憫人的無奈。美人遲暮，花開花落，人際分離……都會(huì)讓他心生感傷，其中飽含生命郁結(jié)不開的悲劇意識(shí)，這已不再是對(duì)世俗法規(guī)的違抗，而是進(jìn)入對(duì)人生在世及其意義的反思了。他希望能掙脫“假”的捆縛，永遠(yuǎn)與“真”相伴相守。從這一角度來看，寶玉的確與霍爾頓頗為相似，霍爾頓憎假求真，只想當(dāng)個(gè)麥田里的守望者，在懸崖邊守護(hù)純真，然而，在“假模假式的”現(xiàn)實(shí)中，理想趨向幻滅。寶玉的憂傷更在于其對(duì)真的守護(hù)換來的竟然是“真”的滅亡，最終唯獨(dú)能找到的一方真實(shí)的所在，便是禪心。

生命的本真就是詩意的本真，既然賈府上下皆無真純無詩意，寶玉便從大觀園黛玉、晴雯、妙玉、香菱等眾女兒身上去尋覓，只有她們最少被世俗惡濁之氣所玷污，在詩性的追求中守護(hù)著精神的純凈?！都t樓夢(mèng)》從生命美學(xué)的視角看，就是以眾女兒為代表的精神符號(hào)如何與以男人為代表的骯臟的世俗符號(hào)相對(duì)抗的歷史，這也是作品中“男女泥水論”的深刻含義，是詩性與俗性糾結(jié)的具體體現(xiàn)。而對(duì)這些姑娘們，寶玉亦親疏有別，之所以疏遠(yuǎn)寶釵、襲人而親近黛玉、晴雯，其原因就在于前者絕無后者那般真實(shí)，特別是黛玉這個(gè)凈水世界中的女兒，更是寶玉的精神領(lǐng)袖，曾以“無立足境，是方干凈”點(diǎn)破寶玉。劉再復(fù)先生指出這八字禪思禪核乃是《紅樓夢(mèng)》的“文眼和最高境界”③，這是黛玉對(duì)寶玉的詩意提示，已達(dá)到惠能“菩提本非樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵?！钡南嗤辰纭Ｊ郎媳緹o一物，何必執(zhí)著于功名物質(zhì)？黛玉已超越了離合之緣牽扯，引導(dǎo)著寶玉走向生命的純粹，而賈寶玉人生“其實(shí)就是一塊多余的石頭否定一個(gè)欲望橫流的泥濁世界”④的經(jīng)歷。

在塞林格小說中，可愛聰慧不帶有任何矯飾的女孩身上同樣也是集中體現(xiàn)著理想化的本真人格。作為“善與真”的化身，她們能夠以未被異化的本我意識(shí)做出合乎天性的自然選擇，能夠在主人公面臨精神危機(jī)或生死關(guān)頭作為救贖者給予他們啟示。禪宗所謂“本心”或“本覺真心”，即人性的本來面目，是本真人格的特質(zhì)之一，真實(shí)無瑕，無虛偽，無掩飾，具有超越性和澄明性的特征，沒有受到任何世俗塵埃的浸染。在塞林格作品中，最早出現(xiàn)的具有本真人格象征意義的是《最后假期之最后一天》中的瑪?shù)伲诟绺缲惐瓤磥?，在那一群剛聽完《呼嘯山莊》朗誦的女孩中，只有瑪?shù)偈钦嫘南Ｍ麆P瑟琳和希刺克利夫而不是和林頓在一起，因?yàn)楹笳呤鞘浪咨鐣?huì)的代表，希刺克利夫則是更加真實(shí)的反世俗的代表，其他人則根本不喜歡《呼嘯山莊》，只不過是想得到一個(gè)好成績而已，他贊賞的就是妹妹超功利的脫俗氣質(zhì)?！尔溙锢锏氖赝摺防锘魻栴D的妹妹菲芘同樣代表著濁世中難得的純凈與溫暖，給霍爾頓灰暗的生活增加了一抹亮色，給予他尋回本真的熱望?！洞憬遏~的最佳日子》中，如天使般形象的女孩西爾比的言行戳穿了成人社會(huì)里的社交面具，連被視為“不會(huì)任何社交微笑”“每一個(gè)表情都是真誠的”⑤西摩都被反襯得似乎虛假了，其率真無邪是世俗世界中充滿矯飾的“常人”們所欠缺的，從她身上，西摩似乎感受到人在本真天性中自我反省并得以救贖的可能性。《弗蘭妮與祖伊》中，傷心憤怒感覺到房間里到處都是幽靈的祖伊被窗外與狗玩耍的七歲小姑娘所吸引，透過女孩的純真發(fā)現(xiàn)了美的存在；《抬高房梁，木匠們》中，巴蒂從自己見到的以及哥哥西摩詩中提到的小女孩那里亦感受到本真的呼喚……

禪宗把“心”作為哲學(xué)和美學(xué)的邏輯起點(diǎn)和理論支柱，主張“明心見性”，保持自家本來面目，“本心”在佛禪那里屬本體世界，故超越于現(xiàn)象世界之外，不受現(xiàn)象世界的約束，可用“天不拘兮地不羈”來描述。詩人藝術(shù)家則強(qiáng)調(diào)反思人生，洞察靈魂；同時(shí)禪宗反對(duì)束縛、追求絕對(duì)自由的意識(shí)曾促使明清之際的文藝創(chuàng)作形成追求個(gè)性解放的浪漫主義思潮，李贄、湯顯祖、袁宏道、王士禎、袁枚等人便是其中代表，他們蔑視程朱理學(xué)、名教禮法，獨(dú)抒性靈，張揚(yáng)個(gè)性，和賈寶玉不愿拘束于世俗禮教的人生姿態(tài)、任性恣肆的個(gè)性氣韻一樣，都貫穿著強(qiáng)烈的禪宗求真精神。而東方禪宗的癡迷者塞林格雖未深得禪中三昧，但其對(duì)權(quán)威蔑視與超越以及對(duì)本真的執(zhí)著探尋隱于禪味十足的語言背后，深沉的反思便凝聚于此。

二、無執(zhí)無念：關(guān)于生存方式之思

一般來講，我們的價(jià)值選擇常常會(huì)執(zhí)著于對(duì)立二元之中的一元，而佛禪則強(qiáng)調(diào)對(duì)于任何一元都不能執(zhí)著。禪宗之“禪”又稱為本來面目、自見本心。人與萬物不分的“無分別心”，就是禪宗的內(nèi)在邏輯。它通過“無分別”的邏輯超越自我，尋求本心。禪宗美學(xué)經(jīng)歷了三個(gè)階段：從惠能的“道由心悟”，到南禪提出的“即心即佛”，再到馬祖道一晚年提出的“非心非佛”，“‘即心即佛’階段還未完全擺脫個(gè)性與佛性、污染心與清靜心的二元分別?！切姆欠稹A段，人性與佛性、污染心與清靜心之間就不存在區(qū)別了”⑥。按照禪宗的理解，人類煩惱源自分別識(shí)。六祖慧能在《壇經(jīng)》中指出：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目？”⑦這里的善惡還包括是非、好壞、高下、圣凡有無、虛實(shí)之類僵執(zhí)兩邊的相對(duì)觀念，馬祖針對(duì)那些不返心自求，卻拼命向外追求，求而不得便痛苦煩惱的人們，提出“非心非佛”，正是意在強(qiáng)調(diào)要從對(duì)象性思維中抽出身來，重返真實(shí)的生命存在，不執(zhí)著于彼此，這其實(shí)也是慧能“無念為宗，無相為體，無住為本”思想的延伸?！盁o念”即不執(zhí)著于念，自在無累，“無相”即不為事物外相所迷惑，“無住”則指不停留在執(zhí)迷的心理狀態(tài)，如是則會(huì)進(jìn)入自由的空間。

《紅樓夢(mèng)》便以形象化的藝術(shù)表達(dá)傳遞出過于執(zhí)著會(huì)導(dǎo)致“增病”的佛禪觀念，假如不貪戀、不癡迷，就不會(huì)心生痛苦，所謂“煩惱即菩提”，就是把煩惱(有限)和菩提(無限)視為一體，排除了煩惱，等于排除了菩提。在此有限煩惱中悟得無限菩提，這就是一半入世、一半出世的過河腳不濕的自由境界，超越了世間困境而獲得解脫。小說第二十二回“聽曲文寶玉悟禪機(jī)”中寶玉有感于人與人之間的難以理解、自己熱情的空耗、活于世上的孤獨(dú)，體驗(yàn)到“赤條條來去無牽掛”這句戲文的真實(shí)和殘酷，不覺悲哀淚下，于是提筆立占一偈：“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境。”“自覺無掛礙，心中自得，便上床睡了”，雖據(jù)脂批，其悟?yàn)橐粫r(shí)率性，非大徹大悟，但確是在痛苦中為自己找到了一方紛擾的現(xiàn)實(shí)所沒有的清凈之地。塞林格的《弗蘭妮與祖伊》中出現(xiàn)了與此頗為相似的情節(jié)：“在美國那個(gè)充滿虛偽與自我的荒原上漫無目的地行走”⑧的弗蘭妮，蜷縮在洗手間的角落，甚至這里的四面墻壁都帶給她無以復(fù)加的壓迫感，眼含絕望的淚水，內(nèi)心的痛楚逼得她行將崩潰。塞林格將弗蘭妮塑造成美國知性叢林里精神救贖的尋求者，而當(dāng)哥哥祖伊以巴蒂的身份啟示弗蘭妮“超脫、無欲”，弗蘭妮釋然地輕吸了一口氣，把床清理干凈，鉆進(jìn)被子微笑著睡去。

人類具有兩種生命方式，一種是知性的、功利的非審美生存方式，另一種是超知性、超功利的審美生存方式，禪宗選擇了后者，只向生命本體歸依，不向外物和偶像歸依。《紅樓夢(mèng)》第一百十七回當(dāng)襲人等擔(dān)心寶玉將玉還給和尚會(huì)再犯瘋傻之病時(shí)，寶玉肯定自己因已“有了心”不會(huì)再病了，即已恢復(fù)“本心”的清凈澄明，跳出聲色貨利的圈子。原本“天不拘兮地不羈，心頭無喜亦無悲”的通靈寶玉即是“本心”的象征，佛禪強(qiáng)調(diào)為塵垢所污蔽而失去本心，其生命狀態(tài)則迷亂癲狂，故當(dāng)寶玉將其丟失時(shí)變得昏沉呆傻。弗蘭妮也曾病倒，面色蒼白，神志不清，暈厥在飯店，當(dāng)然與寶玉所不同的是，弗蘭妮的“病”是源自于被知性、虛偽、循規(guī)蹈矩等壓迫的無能為力感，面對(duì)男友的自我吹噓，她打斷其自以為是的獨(dú)白，將他膨脹的自我和那個(gè)以鼠目寸光的方式批評(píng)每一個(gè)作家的助教相比，她顫抖著獨(dú)自在衛(wèi)生間痛哭，昏倒之前她甚至承認(rèn)自己快瘋了，“我受夠了自我，自我，自我，我的自我和所有人的自我。我受夠了所有想去某個(gè)地方的人，想做出點(diǎn)成績的人，想討人喜歡的人。真惡心——就是惡心，就是”⑨。賈寶玉從與現(xiàn)實(shí)的不合并尋求精神出路到在禪悅中尋找寄托再到看破世情、漸入禪悟之境直至遁入空門，是無奈中的別無選擇，更是對(duì)世俗名利的主動(dòng)疏離，很多人是在追求名利而不得之后生發(fā)空幻之感，而寶玉則是身處富貴之家卻已看出名利的空幻。弗蘭妮的痛因?yàn)閽暝谑浪咨鐣?huì)和純粹本真所構(gòu)成的精神家園之間而加劇，二人皆曾以“悟”放下心靈的重荷。

關(guān)于禪悟，鈴木大拙有深刻的闡釋：“悟可以解釋為對(duì)事物本性的一種直覺的參照。它與分析或邏輯的了解完全相反。實(shí)際上，它是指我們習(xí)慣于二元思想的迷妄之心一直沒有感覺到一種新世界的展開，或者可以說，悟后，我們是用一種意料不到的感覺角度去觀照整個(gè)世界的”⑩，禪宗的頓悟就像一首詩，表現(xiàn)了禪者一瞬間的生命體驗(yàn)。塞林格因其猶太身份的尷尬及戰(zhàn)爭的傷痛而對(duì)西方文明的理性主義提出質(zhì)疑，于是便在包括禪學(xué)及老莊思想的東方宗教哲學(xué)信仰中尋求精神依托，以走出困境，通過筆下那些經(jīng)歷了頓悟的年輕人，作家送給世人一種超越對(duì)立、了卻世俗煩惱的人生抉擇。《逮香蕉魚的最佳日子》里西摩和女孩進(jìn)行了一番極具禪宗話頭味道的對(duì)話，之后女孩告知西摩見到了那因吞下過量的香蕉導(dǎo)致身軀膨脹而無法游出洞口的魚。不管這種魚是否存在，不可否認(rèn)的是，與滿足欲望相隨的是毀滅個(gè)體，而佛禪之意亦隱含于此：妄想因六根而起的執(zhí)著，便會(huì)迷失真性，作家由此暗示西摩的頓悟?！兜隆ざ琶装?史密斯的藍(lán)色假期》里心緒煩亂的主人公以薩特筆下存在主義者洛根丁的生存感受厭惡著一切：街道、人群、司機(jī)、同學(xué)、同事、自己的生活、商店里擺放的搪瓷尿壺、便盆……甚至長期以來養(yǎng)成了坐下來承受絕望的習(xí)慣，倒是一副蘊(yùn)含著禪意的水彩畫令他癡迷，暗示著獲得救贖的可能性，最終的瞬間頓悟?qū)崿F(xiàn)于某個(gè)夜晚，在神秘的眩暈中，曾經(jīng)令他沮喪的尿壺便幻化為精致圣潔的花朵。

當(dāng)然，禪并未教導(dǎo)人們遠(yuǎn)離甚至棄絕現(xiàn)世人生，而是讓人去除障蔽，超越相對(duì)，回歸本心自性，即“明心見性”，隨緣任運(yùn)，日用是道。禪門有段公案如下：

師示眾云：“道流，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作功夫，總是癡頑漢?！闱译S處作主，立處皆真，境來回?fù)Q不得?？v有從來習(xí)氣，五無間業(yè)，自為解脫大海。今時(shí)學(xué)者總不識(shí)法，猶如觸鼻羊，逢著物安在口里，奴郎不辨，賓主不分。如是之流，邪心入道，鬧處即入，不得名為真出家人，正是真俗家人。

臨濟(jì)慧照禪師在此提出真假出家人的區(qū)別，平常生活中只要放下執(zhí)著，就是真出家人，反之，即使削發(fā)為僧，也只是俗家人。有學(xué)者指出：“《紅樓夢(mèng)》一書的妙處就在于能借人生本身蘊(yùn)含的大機(jī)大勢(shì)而出意境和情景。世人的種種癡心在寶玉那里純化、境化為看似乖張之極實(shí)則醒人之極的癡情，以至滿盤皆活，氣韻生花?！睂氂竦摹鞍V”實(shí)際上就是禪宗那種不離生活日用處處可修道悟禪的識(shí)度，寶玉從第二十二回悟禪機(jī)到經(jīng)歷了姐妹夭亡和家族敗落等大變故后“棄寶釵麝月”“懸崖撒手”出家為僧直至與湘云相遇并結(jié)合，正說明寶玉并未寂滅空無，而是頓悟之后重歸紅塵現(xiàn)世，如果真的離棄紅塵，那并不是真正的禪悟。在塞林格的小說里，由于西摩的啟示，巴蒂心中多了一種入世的領(lǐng)悟，他不再抗拒可怕的“307教室”，接受曾經(jīng)內(nèi)心厭惡的“身上散發(fā)著時(shí)代的錯(cuò)誤信息”的女士們，消解了與世俗及他人的對(duì)立。德·杜米埃原本時(shí)時(shí)體味到生活中無所不在的卑劣，處處感覺到周圍莫名未知的喧囂，頓悟后回歸俗世。當(dāng)妹妹弗蘭妮身陷成長的困惑與彷徨中時(shí)，哥哥祖伊借用自己年少時(shí)西摩要求其為“胖女士”擦鞋的故事給予她啟示：那位胖女士就是耶穌，而耶穌之所以是偉大的即懷有佛禪的不離眾生而超越眾生。禪宗的心性論縮小了眾生與佛之間的距離，打破了此岸與彼岸、在家與出家、生死與自由之間的界限，倡導(dǎo)過著日常的現(xiàn)象界的生活，卻又自在自得于盎然禪意、花草清泉亦或塵土瓦礫中感悟存在的真相，證得生命的永恒。

三、超越分別：關(guān)于生死之思

禪宗把人類思維分為“分別識(shí)”和“妙悟”兩種，前者即對(duì)象性思維(邏輯思維)，以二分的世界觀為基礎(chǔ)，是和科學(xué)、倫理、邏輯相等同的，固然，對(duì)象性思維可以解決政治、道德、科學(xué)等問題，但倘若以“分別識(shí)”作為生存方式，最終會(huì)使人類的生命世界喪失清純、鮮活與豐富。正如鈴木大拙所言：“邏輯對(duì)人、對(duì)人生的影響太深重了。邏輯已成為人、人生的主要內(nèi)容，或者說，邏輯就是人、人生，在邏輯之外人便無所適從，人生的意義便無法證明。而如果依據(jù)邏輯來描繪完整的人生圖畫，其結(jié)果是人的思維活動(dòng)必將遵循一個(gè)凜然不可侵犯的法則，所謂生命力和自由便難以實(shí)現(xiàn)了。”邏輯就是束縛心靈自由的精神枷鎖。

塞林格筆下有位十歲的早慧靈童特迪，擁有哲人般的睿智，在與他人的一段極富于哲學(xué)意味的對(duì)話中指出，靜止的木頭并非就是木頭，一只胳膊并非就是胳膊，“邏輯是你首先必須擺脫的一樣?xùn)|西”?！澳阒滥侵惶O果是什么嗎？邏輯。邏輯和智慧那類的東西。蘋果里面全是這些東西。因此……你必須要做的就是把它嘔吐出來，如果你想看清事物的本來面目的話?！倍U宗認(rèn)為，世上事物本無凡圣、垢凈、空有、善惡的區(qū)別，本無主體與客體之二分，然而，由于“人自虛妄計(jì)箸，作種種解會(huì)，起若千種知見，生若千種愛畏”，這樣，就出現(xiàn)了主客體的二分，出現(xiàn)了概念與邏輯，如不消解這一切為自身帶來的缺弊而沉迷于概念和邏輯的束縛，便不能進(jìn)入生命的真實(shí)存在。為此，禪宗經(jīng)常發(fā)生如下詰問：“兩手拍有聲，無兩手，只手亦有聲?！薄叭缏勚皇种?，也讓我聽聽?！比指癖銓ⅰ拔崛酥ざ葡鄵糁?，然則獨(dú)手擊拍之音又何若？”一句置于短篇小說集《九故事》的扉頁。獨(dú)手擊拍何以實(shí)現(xiàn)，世人皆知此毫無邏輯，禪師就是要破除人們固有的思維模式，去掉邏輯，擱置功利，以一顆無塵無染的清靜本心洞悉生死而獲取生命的真實(shí)。在寶玉那里，邏輯理性便是中國經(jīng)典文化的價(jià)值取向，都是人為設(shè)置的正宗和正統(tǒng)，都是值得懷疑和否定的無稽之談。從篤信到質(zhì)疑，賈寶玉留給世人的是一個(gè)決絕的背影。在質(zhì)疑中他睜大了好奇的眼睛，對(duì)正統(tǒng)的價(jià)值取向進(jìn)行了條分縷析的肢解，揭示了這些價(jià)值取向下面藏著的無數(shù)“小”來。在他來看，現(xiàn)象永遠(yuǎn)都是質(zhì)疑的對(duì)象，尤其是政治功利、社會(huì)倫理秩序，他希望人們超越這天羅地網(wǎng)的社會(huì)人生層面，走向自由澄明的審美之境。

伴隨著對(duì)邏輯理性的探究，特迪還表達(dá)了對(duì)于生死問題的感悟：“大多數(shù)人甚至都不想認(rèn)識(shí)事物的本來面目。他們甚至都不想停止老是這樣地出生和死亡。他們只是不斷地要新的身軀，而不想停下來與神共處，那樣的境界才是真正美妙的?！惫是∪珙A(yù)知生死的宋代德普禪師那般，特迪平靜地接受自己死亡的命運(yùn)，而西摩的自殺與其說是源自對(duì)世俗的絕望，更不如說是頓悟后對(duì)生死的超越。而對(duì)于人生聚散、生離死別這樣一個(gè)永恒的哲學(xué)命題，超脫的特迪與西摩似乎倒像是林黛玉，作為寶玉的精神導(dǎo)師，黛玉看得更深更透。在寶黛對(duì)話中，出現(xiàn)頻率最高的一個(gè)字就是“死”，其中心話題已經(jīng)超越了世俗的甜蜜廝守和山盟海誓。二人對(duì)話經(jīng)常話露機(jī)鋒，含有禪悟的味道，很明顯，寶黛二人的情感已如禪境，正如黛玉的禪語：“無足立境，是方干凈?！睂汍熘異郏链艘呀?jīng)超越了生死聚散，也超越了思念和牽掛的靈肉之分。

當(dāng)然，《紅樓夢(mèng)》中時(shí)時(shí)縈繞著一股悲涼的氣息，“荒冢一堆草沒了”的氣場(chǎng)一直蕩漾在每一回的字里行間，一曲《葬花詞》包含著黛玉對(duì)生命“旅居客寄”的感嘆和追問。人是匆匆過客，是“桃飄與李飛”，相對(duì)于“桃李明年能再發(fā)”，人的生命只是一張單行車票，失去而不可復(fù)得，最終也是“人去梁空巢也傾”“明媚鮮妍能幾時(shí)，一朝漂泊難尋覓”，于是這部生命哲學(xué)意味很強(qiáng)的巨著彌漫著生命遷逝、永不復(fù)返的哀傷，寶玉在生命的失落中也在不斷地以死亡抗?fàn)?，或許當(dāng)絕望來臨，選擇死亡恰恰是對(duì)生的成全，更是對(duì)生命的捍衛(wèi)，人活得越清醒，死亡的帷幕就看得越分明。但不管怎么樣，寶玉相信生命精神的永存，“文死諫，武死戰(zhàn)”，在賈寶玉看來都不是正死，而是邀功揚(yáng)名的“不得好死”，一切外在于內(nèi)心的死都不是正死，都是死名死節(jié)，這種死是對(duì)生的蔑視，是對(duì)生命的踐踏。死是生的最后綻放而不是凋零，生生死死，自自然然，平平淡淡，那種所謂為名節(jié)的壯烈而死其本身恰是對(duì)生命靜謐質(zhì)樸的嘲弄和褻瀆。從幻形入世重新回到天地渾淪一體的自然本真中去，正所謂“我所居兮，青梗之峰。我所游兮，鴻蒙太空。誰與我游兮，吾誰與從。渺渺茫茫兮，歸彼大荒?！?/p>

相比較《紅樓夢(mèng)》的悲涼，塞林格小說似乎少見大悲大喜的波瀾，會(huì)讓人品味到一種“哀而不傷”的審美韻味，雖然代表人性本真的美好時(shí)光在年輕的主人公們生命里留下悵惘的青春記憶，畢竟如佛禪所說萬事無常，但作家更是將禪家適意、超脫的人生哲學(xué)寄予人物身上，使之少有癲狂與悲慟，而是以自悟的方式得到內(nèi)心的平衡。

作為詩化宗教的禪宗空靈明覺地靜觀萬物，認(rèn)為生和死、動(dòng)和靜、空和實(shí)都是無分別的，既然萬物為“空”，“無自性”，沒有實(shí)體，也就沒有生與滅、常與斷，自我與非我、意識(shí)與無意識(shí)、有限與無限并存，此觀點(diǎn)來自公元3世紀(jì)印度哲學(xué)家龍樹菩薩的中觀思想：在任何邏輯思想體系中，都無法找到真理；只有超越排他性和邏輯概念，才能把握真理。超越分別，心靈便可保持生命活力，而生命只有經(jīng)過詩化的熏染，我們才能感受到生活的無限趣味?！叭祟惖脑娬鼙緛砭褪亲匀痪竦谋倔w——人類生命本體的象征，人們正是通過它們的存在，才能體會(huì)和領(lǐng)悟生存的意義和價(jià)值?！薄都t樓夢(mèng)》第五回賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境，就是為我們展示了詩意生活的內(nèi)涵。寶玉聞一縷幽香竟不知其所焚何物，警幻冷笑道：“此香乃系諸名山勝境內(nèi)初生異卉之精，合各種寶林珠樹之油所制，名曰‘群芳髓’。”那種叫“千紅一窟”的茶也由“仙花靈葉上所帶之宿露而烹”。那種叫“萬艷同杯”的酒也是“以百花之蕊，萬木之汁，加以麟髓之醅、鳳乳之麯釀成”。這香、茶、酒固然是作者自撰，一方面表現(xiàn)作者“悼紅、怡紅、頌紅”的宏大主旨，同時(shí)也是對(duì)“人跡希逢，飛塵不至”生命品味的向往與追求。我們?cè)谧x《紅樓夢(mèng)》時(shí)，往往會(huì)陶醉在那各種各樣詩情畫意的宴飲、賞花、撲蝶、葬花的詩境中。曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中為我們揭示了生命沉重的原因是“被拋”到塵世，塵世里的情令人斬不斷理還亂，那么，該如何面對(duì)如此的沉重，小說提出用“生活的飄逸”與之對(duì)抗。生命的“有”誕生于“無”(空)，“有”即“色”(物質(zhì)存在)，在禪宗意識(shí)中，色是假象，心是虛空，即一切事物都是虛幻不實(shí)的，心的本質(zhì)是清凈、虛空的，生命的美麗和沉重都源自“因空見色，由色生情”，而生命由沉重走向飄逸就在于“傳情入色，自色悟空”，寶黛二人就是沿著這條路走下去的。

在塞林格的小說中，盎然的禪家詩意來自于那幅澄澈清雅的畫卷——白雁從淡淡的藍(lán)灰色天空中飛過，“那淡藍(lán)的天光”“天藍(lán)的神韻”緩解了德·杜米?！访芩沟慕棺?；來自于特迪于吵鬧喧囂中對(duì)舷窗外漂浮在水面上的橘皮的玄想，執(zhí)有增添了他人生命的負(fù)累，而特迪則在這玄想中專注著清靜虛空的精神世界；來自于浸染著日本禪式文化的俳句——“路途何寂寂，無人行與此一秋日之黃昏”，這份靜謐澹泊的情趣正是特迪所欣賞的；更來自于酷愛中國詩詞及俳句的西摩詩歌中幽玄閑寂的意境：一輪滿月下坐在草坪上的年輕男人和白貓，飛機(jī)上的小姑娘和身邊的洋娃娃……空靈恬淡的審美表達(dá)賦予塞林格的藝術(shù)創(chuàng)作以詩化色彩。

所以很顯然，在曹雪芹和塞林格筆下人物身上，都洋溢著濃厚的貴族精神，他們鄙視權(quán)貴，傲視陳規(guī)，無視生死，最后凝結(jié)為一種充滿詩意的孤傲美。一部《紅樓夢(mèng)》就是作者對(duì)自我心靈的書寫，是在“經(jīng)歷了人生困境和內(nèi)心孤獨(dú)之后，發(fā)出的對(duì)生命的深沉感喟”。當(dāng)代著名學(xué)者劉再復(fù)先生說過：“中國的氏族貴族傳統(tǒng)過早中斷，但也產(chǎn)生貴族文學(xué)的三個(gè)偉大個(gè)案。一是屈原，二是李煜，三是曹雪芹。屈原‘天問’之后找不到精神歸宿，最后只能投江而亡，以‘無’否定現(xiàn)實(shí)的‘有’。而李煜和曹雪芹，皆走向大慈悲，把個(gè)人的憂傷化作對(duì)一切生命的大愛。用王國維評(píng)價(jià)李煜的語言，是‘擔(dān)荷人間罪惡’，走向釋迦牟尼和他們不知其名的基督，靈魂終究與釋迦牟尼、基督的偉大靈魂相逢。但他們都不是救世主，而是自救的心靈的天才，都在審美中得到某種解脫。”對(duì)于塞林格，讓霍爾頓、格拉斯家族的孩子們、特迪等青少年的故事傳達(dá)出的信息是，既在現(xiàn)代社會(huì)里掙扎生存，又要在痛苦中尋找崇高和永恒的真理，并且利用這些人物不斷進(jìn)行探索，“最終進(jìn)入所有信仰精神的和宗教的生命：追尋純粹”。

結(jié)語

將寫作視為禪思的塞林格一直試圖通過對(duì)筆下青少年生活或信仰的修正，超越并消解異化現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致的焦慮感，探究在多元宗教與文化背景下以及粗俗而物質(zhì)的社會(huì)中如何保留精神自由的命題，在對(duì)壓抑個(gè)性的異化社會(huì)提出反叛的同時(shí)，其作品更是充斥著對(duì)人類尋求精神歸宿的人文關(guān)懷?；蛟S感性個(gè)體的血肉泯滅了，便再也難以維系自身內(nèi)在固有的激情、靈悟和冥思，《紅樓夢(mèng)》在崇尚個(gè)性解放及求真精神的時(shí)代下，融合晚明“童心”“性靈”之說的佛禪意識(shí)，把人從本真出發(fā)的審美之情發(fā)揮到極致，面對(duì)無法理解寶黛等人痛苦悲愴根源的蕓蕓眾生們，發(fā)出了哈姆萊特式的對(duì)生命終極的追問，生命的覺醒也便賦予寶黛們悲天憫人的情懷，相較其實(shí)并未真正深悉禪家三昧的塞林格所構(gòu)想的藝術(shù)世界來說，《紅樓夢(mèng)》更是將心靈的高潔及超拔的精神追求置于人生無限的荒誕和詭譎之上，讓禪意之思伴隨著澄澈的審美境界解構(gòu)著焦慮，于滾滾紅塵之中構(gòu)筑起別樣人生。

注釋：

① 葉朗《紅樓夢(mèng)的意蘊(yùn)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1998年第2期。

② [唐]惠能著，郭明校釋《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第49頁。

③④ 劉再復(fù)《紅樓夢(mèng)悟》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第21、15頁。

⑤ [美]塞林格著，丁駿譯《抬高房梁，木匠們西摩：小傳》，人民文學(xué)出版社2009年版，第152頁。

⑦ [唐]慧能《壇經(jīng)·自序品第一》，楊五湖主編《傳世藏書·佛典》，第282頁。

⑨ [美]塞林格著，丁駿譯《弗蘭妮與祖伊》，人民文學(xué)出版社2007年版，第26頁。

⑩ [日]鈴木大拙著，耿仁秋譯《禪風(fēng)禪骨》，中國青年出版社1989年版，第102頁。