丁為祥　劉峰存

摘 要：“陰陽”和“五行”是中國古代哲學(xué)中極重要的兩個范疇，其起源、發(fā)展與演變的每一個環(huán)節(jié)都很復(fù)雜。二者在原發(fā)階段分屬兩個系統(tǒng)，卻都體現(xiàn)了事物的性質(zhì)及其自然屬性?！瓣庩枴睆钠鸪醣碚魇挛锏摹胺轿弧睂傩赞D(zhuǎn)變?yōu)閷嶓w自身的“自有”屬性，就成為其與“五行”合流的內(nèi)在依據(jù)?！拔逍小眲t經(jīng)過順序的變化，使其生克結(jié)構(gòu)趨于完備，至于“陰陽”的五行化和“五行”的陰陽化及其互映結(jié)構(gòu)又促使二者成為宇宙生成的動力之源，也為董仲舒整合“陰陽五行說”提供了理論可能。董仲舒將“陰陽五行”遍在化于限皇權(quán)、施仁政，尊天道、匡人君的實踐過程中，并賦予“陰陽”以善惡的屬性，終于使“陰陽五行”成為儒家仁德政治的規(guī)訓(xùn)律則、人世倫常的價值信仰。

關(guān)鍵詞：陰陽;五行;自然屬性;動力之源;價值信仰

中圖分類號：B227

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2019）04-0009-07

Nature， Power and Belief： the Study of the Occurrence of：

“Yin and Yang”and the Concept of the “Five Elements”

DING Weixiang， LIU Fengcun

（School of Philosophy and Government， Shaanxi Normal University， Xi’an， Shaanxi， 710119， China）

Abstract：“Yin and Yang” and “Five Elements” are two very important categories in ancient Chinese philosophy. Every aspect of their origin， development and evolution is very complicated. Both belong to two systems in the primary stage， but both reflect the nature of things and their natural attributes. The conversion of “yin and yang” from the “orientation” attribute of the original character to the “own” attribute of the entity itself becomes the internal basis for its integration with the “five elements”. The “five elements” have undergone sequential changes， which have made the structure of Shengke complete. The five elements of “yin and yang” and the “yin and yang” of “five elements” and their mutual structure had promoted both of them to become the source of power for the generation of the universe， and provide theoretical possibilities for Dong Zhongshu to integrate the “Yin and Yang and Five Elements Theory”. Dong Zhongshu ubiquitized the “Yin and Yang and Five Elements” in the practice of imperial power， POLICY OF BENEVOLENCE， respecting natural rules and assisting the ruler， and endowing “Yin and Yang” with the attributes of good and evil， and finally making “Yin andYang and Five Elements” the rule and discipline of Confucian virtue politics， as well as the value and belief of the human world.

Key words：yin and yang; five elements; natural attributes; source of power; value and belief

“陰陽”和“五行”本是兩組獨立的范疇，分屬兩個系統(tǒng)。對二者關(guān)系的研究一直備受學(xué)界關(guān)注，僅就其觀念的起源來看，上世紀(jì)初就展開過多次討論，但至今仍聚訟不已?！瓣庩枴焙汀拔逍小敝阅軌虺蔀橐粋€熱點不外乎兩方面的原因：一方面“陰陽”和“五行”是中國文化的命脈和骨架，要研究中國文化，這是一個無法回避的問題;另一方面“陰陽”和“五行”的發(fā)展演變錯綜復(fù)雜，加之傳世和出土文獻(xiàn)的局限，致使該問題雖然研究者頗眾，但仍是中國古代思想研究中的一個難題。筆者不揣谫陋，試從發(fā)生學(xué)的視角進(jìn)入這一論域，以自然屬性、動力之源和價值信仰作為“陰陽”“五行”觀念發(fā)展及其性質(zhì)轉(zhuǎn)變的三個階段，以微觀溯源、宏觀統(tǒng)攝兩個方面對此問題進(jìn)行審視和探究，以期在前人研究的基礎(chǔ)上取得一點新的認(rèn)識。

一、自然屬性：方位與材質(zhì)

“陰”“陽”二字最早出于金文和甲骨文，其中“陰”字見于金文，“陽”字見于甲骨文。[1]1256許慎《說文解字》“阜部”說：“陰，闇也。水之南、山之北也。從阜。侌聲。”清人段玉裁注解時說：

暗者，閉門也。閉門則為幽暗。故以為高明之反?！薄啊睘殛?。山南為陽?！罩赵魂?。然則水之南，山之北為陰可知矣?！显魂帯奖痹魂帯０矗荷奖睘殛?，故陰字從阜。自漢以后通用此為字。古文作侌，夫造化侌昜之氣本不可象。故與陰，昜與陽皆假云日山阜以見其意而已。[2]731

《說文》“阜部”又說：“陽，高明也。從阜。昜聲?！倍巫ⅲ骸鞍抵匆?。不言山南曰昜者，陰之解可錯見也。山南曰陽，故從阜。”[2]731另外，《說文》“云部”說：“，云覆日也。從云。今聲。侌，古文省?！倍巫ⅲ骸敖袢岁涥栕?，小篆作昜。者，云覆日。昜者，旗開見日?！盵2]575《說文》“勿部”又說：“昜，開也。從日、一、勿。”段注：“此陰陽正字也。陰陽行而侌昜廢矣?！盵2]454

上述文獻(xiàn)說明：（1）“陰”“陽”古字為“侌”“昜”;（2）“侌”是“”的簡化;（3）“陰”“陽”二字都從“阜”，“阜”指山地，而作為“陰”“陽”古字的“侌”“昜”表聲也表形;（4）“”（侌）指有云無日，山地背日陰暗，所以有“山北”的稱謂?！皶[”指日光照射，山地向日高明，所以有“山南”的稱謂;（5）水南為陰，則山北為陰。水北為陽，則山南為陽，這是古人對自然現(xiàn)象及山川地理的基本認(rèn)知。因漢字結(jié)構(gòu)多包含該字形、音、義等特征，故上引文獻(xiàn)，繁體和異體字時有出現(xiàn)，作此說明。

由此可見，“陰”“陽”二字的本義是指天象背日無光或向日有光。無光則暗所以為陰，然后有“水之南，山之北”的處所出現(xiàn);有光則明所以為陽，然后有“高明”“山之南”的處所出現(xiàn)。所以“陰”“陽”二字在其本義之外又可引申出表示地理方位的“山北”“山南”的涵義。鑒于此，我們可以把“陰陽”所具有的這一性質(zhì)稱作是表征事物方位處所的屬性。

從現(xiàn)存典籍來看，《易經(jīng)》中“陰”字出現(xiàn)1次;《尚書》中“陰”字出現(xiàn)3次，“陽”字出現(xiàn)6次;《詩經(jīng)》中“陰”字出現(xiàn)9次，“陽”字19次，“陰陽”連用則僅有1處。其大略如下：“鳴鶴在陰，其子和之”（《易經(jīng)·中孚》）“岷山之陽，至于衡山”（《尚書·禹貢》）“惟天陰騭下民”（《尚書·洪范》）“殷其雷，在南山之陽”（《詩經(jīng)·殷其雷》）“曀曀其陰，虺虺其雷”（《詩經(jīng)·終風(fēng)》）“習(xí)習(xí)谷風(fēng)，以陰以雨”（《詩經(jīng)·谷風(fēng)》）“既景乃岡，相其陰陽”（《詩經(jīng)·公劉》）在《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》中，“陰”“陽”二字多分開使用，其涵義也多為背日無光的山北或向日有光的山南，如“岷山之陽”“南山之陽”等。但從引文來看，也出現(xiàn)了一些引申義，因背日無光則有“天陰”的說法，如“曀曀其陰”“以陰以雨”。而“鳴鶴在陰”的意思是“鳴叫的鶴鳥在樹叢的陰暗處”，此處“陰”又可作“陰暗”理解，由此又衍生出一個“蔭”字，從而有“樹蔭”“庇蔭”的說法。“惟天陰騭下民”的“陰”就當(dāng)作“庇蔭”理解，意思是說“上帝庇蔭安定天下眾民”?！瓣庩枴边B用只有一處，即“相其陰陽”，意思是“勘察山南山北之地形方位”。從這些典籍來看，許慎和段玉裁對“陰”“陽”的解釋是準(zhǔn)確的?！瓣帯薄瓣枴睆钠浔玖x、衍生義到引申義，無疑都與是否日照有關(guān)，也離不開表征事物方位處所的屬性。

“五行”二字最早見于《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。”此處“五行”所指不詳，傳、疏也沒有解釋，導(dǎo)致學(xué)者眾說紛紜。“五行”有其具體所指則在《尚書·洪范》篇：

箕子乃言曰：我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行?！唬逍?。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

這是明確以“水、火、木、金、土”五種自然材質(zhì)來解釋“五行”的最早文獻(xiàn)，其中較為系統(tǒng)地說明了“五行”的名稱、順序和功能，是對“五行”自然屬性的一種界定。如水可向下潤濕，火可炎上燃燒，木可揉以曲直，金可熔化變形，土可種植莊稼。此時以“水、火、木、金、土”為序的“五行”并沒有涉及彼此之間的結(jié)構(gòu)和關(guān)系，正如龐樸先生所說：“其實它并未說出五者之間有什么關(guān)系。按照《洪范》那種從民生日用角度看待五材的觀點，它是不會留意于編排五者關(guān)系的。如果一定要找出關(guān)系的話，只能說《洪范》所列，只是一種并無內(nèi)在邏輯的并列關(guān)系。這是不成為關(guān)系的關(guān)系，也是五材之間的最早關(guān)系?！盵3]由此來看，與“陰陽”起初具有的“方位”屬性一樣，“五行”也只是表明了五種自然材質(zhì)的某些屬性而已，尚不具備抽象的哲學(xué)涵義。

需要指出的是，前人關(guān)于“五行”的研究大多是以“五行”第一次在文獻(xiàn)中出現(xiàn)作為出發(fā)點，而在文獻(xiàn)中首次出現(xiàn)“五行”之前，“五行”觀念的發(fā)生、形成過程似少有涉及，這與文獻(xiàn)的匱乏雖不無關(guān)系，但仍是一個需要探索和思考的重要問題。

首先，“五行”不可能是一個突然出現(xiàn)的觀念，它的形成必定要經(jīng)過多次修正和完善，而最終為人們所普遍接受，然后才會成為《尚書》所記載的“水、火、木、金、土”的明確表述。雖然此時“五行”是作為箕子所說人類生活的九類基本大法之一，但從“五行”本身來說，其并沒有形成某種結(jié)構(gòu)和建立某種關(guān)系。

其次，為什么是這五種自然材質(zhì)？“五行”之中，“木”“水”和“土”，人們是可以通過日常經(jīng)驗觀察所感知到的，而“火”則一定是在人類能夠使用火，且對火的屬性非常熟悉的情況下出現(xiàn)的。確切地說，“木”“水”“土”是自然界本就存在的實體物，而“火”只能作為一種“自然現(xiàn)象”存在，隨著人們對“火”這一“自然現(xiàn)象”的認(rèn)知及廣泛使用，“火”逐漸作為實體物存在就自不待言了?！敖稹钡某霈F(xiàn)或生成應(yīng)該是“五行”中最晚的，因為“金”需要其他“四行”的配合才能生成。根據(jù)相關(guān)歷史和考古研究，在距今5000年前的西安半坡的仰韶文化遺址就曾發(fā)現(xiàn)過小片金屬，所以在青銅時代開始之前，人們已經(jīng)有使用金屬的歷史。[4]4

再者，為什么是“五”行？“水、火、木、金、土”作為“五”行的合理性在哪里？這就涉及到一個“結(jié)構(gòu)”的問題，雖說“五行”觀念形成之初并沒有“形成某種結(jié)構(gòu)”，但是“五行”本身卻隱含著“某種結(jié)構(gòu)”。換言之，“五行”是人類通過豐富的經(jīng)驗觀察和社會實踐對我們所處世界作出的解釋，而沒有“結(jié)構(gòu)”就不能成為一個“系統(tǒng)”，從而對世界的解釋也將是無效的。

從人類的認(rèn)知發(fā)生過程來看，觀念的出現(xiàn)與形成，正是標(biāo)志著人類認(rèn)識水平進(jìn)入了一個相對高級的階段?！瓣庩枴弊畛鮼碜匀藗儗τ谧匀滑F(xiàn)象所作出的一種經(jīng)驗性觀察，如由于太陽運動而導(dǎo)致光照的向與背，方位的南與北。當(dāng)然，我們在這里也可以大膽推測，在“五行”之前，人類對于自然世界的認(rèn)知一定還有其他材質(zhì)摻雜期間，但通過長期的經(jīng)驗積累和系統(tǒng)歸納，最終認(rèn)定自然界就是由這五種材質(zhì)構(gòu)成?？梢?，對自然現(xiàn)象進(jìn)行仰觀俯察式的思考是合乎人類認(rèn)知過程及規(guī)律的。

綜觀而論，“陰陽”表征的是事物方位處所的自然屬性，是一種外在性指向;而“五行”則顯現(xiàn)了實體自身的固有屬性，是一種內(nèi)在性固有。因此，這一外在性指向和內(nèi)在性固有所蘊含的思想張力就為“陰陽”“五行”的合流提供了理論邏輯的依據(jù)。

二、動力之源：消長與生克

周幽王二年（公元前780），王畿之地涇、渭、洛三川發(fā)生地震，《國語·周語》載：

西周三川皆震。伯陽父曰：周將亡矣。夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。

這是現(xiàn)存典籍中把“陰陽”當(dāng)作“陰陽二氣”理解的最早表述，伯陽父認(rèn)為“陽伏而不能出，陰迫而不能烝”，從而使“陰陽二氣”失去其固有的合理秩序，所以導(dǎo)致涇、渭、洛三川發(fā)生地震。可見，此處“陰陽”的性質(zhì)明顯發(fā)生了變化，其不再表征事物的方位處所，而是轉(zhuǎn)變?yōu)閷嶓w即“陰陽二氣”自身固有的屬性。顯然，“陰陽”的性質(zhì)經(jīng)歷了一個從“靜態(tài)—表物”到“動態(tài)—自有”的過程。說其“靜態(tài)—表物”是因為“陰陽”在這里只是作為一種“表物”屬性而存在，而不是作為一種實體“自有”屬性而存在。“陰陽”在表征事物方位處所的時候，僅僅是遵循光照規(guī)律來對這一方位處所進(jìn)行指稱，其自身不會發(fā)生變化，山南即山南，山北即山北，這就使“陰陽”呈現(xiàn)了“靜態(tài)”的性質(zhì)。說其“動態(tài)—自有”，是因為當(dāng)“陰陽”以“靜態(tài)”之義表征事物方位處所時就已暗含了“動態(tài)”的性質(zhì)。換句話說，當(dāng)方位處所發(fā)生變化時，“陰陽”也必然要隨之變化以重新表征事物的方位處所，因此“表物”的屬性就會轉(zhuǎn)變?yōu)槭挛锏摹白杂小睂傩?。需要說明的是，此處的“陰陽”雖然并未從根本上作為事物性質(zhì)的普遍化抽象，但作為“伏、迫”“出、烝”變化的“陰陽二氣”卻帶有了某種“動力”因素，并呈現(xiàn)出了一定程度的哲學(xué)意涵。

此后，道家進(jìn)一步以“陰陽二氣”來解釋天地萬物的生成變化：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā兜赖陆?jīng)·四十二章》）“至陰肅肅，至陽赫赫;肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地;兩者交通成和而物生焉?！保ā肚f子·田子方》）就是道家建構(gòu)起來的宇宙生成論。那么，有了“生萬物”“物生焉”，就必然需要一個內(nèi)在的動力之源能使其“生”、使其“成”，即“陰陽二氣”?？梢哉f，道家“沖氣以為和”與“交通成和”的思想使“陰陽”這一“動態(tài)—自有”性質(zhì)更加凸顯。

“陰陽”觀念在《周易》中有了更為系統(tǒng)地發(fā)展。雖然整部《易經(jīng)》只有“中孚卦”的爻辭中出現(xiàn)一處“陰”字，但經(jīng)文中以“—”“--”二爻作為“陽”和“陰”的符號卻是不爭的事實?！兑捉?jīng)》以“—”“--”的增減形成卦與卦的聯(lián)系，并以此為基也建構(gòu)起一個宇宙生成的理論模式，而這也就是《易傳》中“剛?cè)嵯嗤贫兓薄胺秶斓刂贿^，曲成萬物而不遺”“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦?！保ā兑讉鳌は缔o上》）的明確表達(dá)。這種“相推”“范圍”“曲成”的動力之源就在于“—”“--”二爻的消長變化。至此，可以說基于“陰陽”形態(tài)下的宇宙生成論的建構(gòu)就完成于“陰陽”屬性的自有化及其消長動力的遍在化之中了。

“五行”觀念的演變也經(jīng)歷了一個復(fù)雜的過程，幽王九年（公元前773），周太史伯說到“和”“同”之別和“五行相雜”的問題。《國語·鄭語》載：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！銮罚呷f方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極?！v以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。

這是現(xiàn)存典籍中最早論述“和”“同”關(guān)系問題的。韋昭注釋說：“和，謂可否以相濟(jì)。……同者，謂若以水濟(jì)水?！彼^“和實生物”，即“陰陽和而萬物生?！薄瓣庩栂嗌愇断嗪??！盵5]470史伯認(rèn)為，“以同裨同”則“不繼”“盡乃棄矣”，只有“以他平他”“以土與金木水火雜”，才能“以成百物”。與《尚書》所說不同，此時的“五行”之間已經(jīng)存在一種關(guān)系——“相雜”。不僅要“土”與“金木水火”雜，而且“五行”之間還需兩兩以雜，如此才能“出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極”。

就此而言，可以說“五行”觀念經(jīng)歷了一個從無關(guān)系的自然材質(zhì)到能夠相雜以成物的過程。但是，把“五行”僅僅作為五種自然材質(zhì)，或?qū)⑵渑c他事物任意組合并未說明“五行”自身所具有的更為深刻的結(jié)構(gòu)機(jī)制。而這一機(jī)制直至董仲舒才被明確地以“比相生而間相勝” （《春秋繁露·五行相生》）（下引僅注篇名）的理論形式所闡發(fā)。董仲舒一改《尚書》“五行”之間的順序（水、火、木、金、土），而以“相生”原則下的“木→火→土→金→水”和“相勝”原則下的“木→土→水→火→金”為序，這就使“五行”之間成為新的“生勝”（“生克”）關(guān)系，與《國語》言及的“五行相雜”說對照來看，董仲舒則在此關(guān)系基礎(chǔ)上形成了系統(tǒng)化的“生克機(jī)制”。這就是上文所說“水、火、木、金、土”作為“五”行的合理性所在，而“五行”之所以能夠形成這種生克結(jié)構(gòu)，一是與“陰陽”的消長變化分不開;二是在于其彼此固有屬性所具有的異質(zhì)性特征，如果以兩、三、四為例，則只要首尾能夠“比”，“相生”便可成立，但“間相勝”則不能。而“比相生而間相勝”之所以能夠成立，“水、火、木、金、土”自身固有的屬性恰恰說明了這一點。因此說，“五行”之間形成比間循環(huán)的生克機(jī)制似乎也就可以成為一種生生不息的動力之源，這也是基于“五行”形態(tài)下宇宙生成論模式建構(gòu)的又一完成。

綜上所述，可以得出三點認(rèn)識：（1）“陰陽”從“靜態(tài)—表物”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠討B(tài)—自有”，其實質(zhì)是由“屬性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩嶓w”。因為“陰陽”為“靜態(tài)”時，只是表征事物的方位處所，呈現(xiàn)的是“表物”的屬性。但當(dāng)“陰陽”為“動態(tài)”時，“表物”的屬性成為實體自身的固有屬性，即“自有”的屬性。（2）在這一性質(zhì)轉(zhuǎn)變的過程中，“陰陽”屬性的自有化離不開“五行”固有屬性及其生克機(jī)制的影響。最初作為五種自然材質(zhì)的“五行”其本身就顯現(xiàn)著實體自身的固有屬性（水潤下、火炎上、木曲直、金從革、土稼穡），而“五行”之間的生克關(guān)系本身就是一種“動態(tài)”顯現(xiàn)，這就為“陰陽”進(jìn)一步的“伏、迫”“出、烝”以及“相推”“范圍”“曲成”提供了原動力。“五行”生克關(guān)系的完備更是受到“陰陽”消長變化的滲透和影響，由“木、火、土、金、水”這“五者”形成的比間循環(huán)的生克關(guān)系本身就是作為“兩者”的“陰陽”消長變化的邏輯延伸和理論投射?？梢?，“陰陽”已經(jīng)具有了“五行”的性質(zhì)，是“五行化”了的“陰陽”，而“五行”也含括了“陰陽”的性質(zhì)，是“陰陽化”了的“五行”。只有“陰陽”和“五行”各自帶上彼此的屬性，形成一種有機(jī)的結(jié)晶互映，二者的合流才能是合理的、有效的。（3）“陰陽”屬性由“表物”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白杂小迸c“五行”固有的屬性其意義指向并無二致，這也是上文所說“陰陽”“五行”合流的內(nèi)在依據(jù)。而當(dāng)“陰陽”屬性的自有化與“五行”結(jié)構(gòu)的機(jī)制化形成，加之帶有彼此性質(zhì)所形成的結(jié)晶互映，則作為動力之源的“陰陽五行說”就遍在于宇宙生成論模式中了。

三、價值信仰：道德與律則

如前所說，基于“陰陽”形態(tài)和“五行”形態(tài)下的宇宙生成論，二者有一個共同點就是從原初“表物”或“自有”屬性轉(zhuǎn)變?yōu)榛f物的動力之源，而其中的內(nèi)在邏輯則必然要求“陰陽”與“五行”的合流。

從思想觀念的發(fā)展進(jìn)程來看，“陰陽”與“五行”的合流不可能是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程。這在鄒衍、《呂氏春秋》《淮南子》等文獻(xiàn)中都有其合流的模式，也都對二者的合流作了一定的理論貢獻(xiàn)，然而并未完備。直至董仲舒才將“陰陽”“五行”整合為一個較為完備的規(guī)模。這主要表現(xiàn)在三個方面，一是指“陰陽”屬性的自有化與“五行”結(jié)構(gòu)的機(jī)制化形成;二是指“陰陽”的五行化和“五行”的陰陽化所形成的結(jié)晶互映;三是指“陰陽”“五行”消長、生克所形成動力之源的遍在化以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的宇宙生成模式。這個宇宙生成模式不會是零散的、單一的，而應(yīng)該是整體的、豐富的。也就是說，宇宙生成不僅是關(guān)乎自然世界的，還應(yīng)該是人類社會的，如此才能展現(xiàn)這一思想的全幅意蘊，這也是“宇宙”含括“自然”“人類”的應(yīng)有之義。而董仲舒的“天人感應(yīng)”思想無疑是對這一宇宙生成思想最為明確地體現(xiàn)。這主要表現(xiàn)在《春秋繁露》中對“陰陽五行”作為具體落實“價值信仰”的理解上。在此之前，有必要對鄒衍的“五德終始”觀作一簡述，《史記·孟子荀卿列傳》載：

騶衍睹有國者益淫侈不能尚德，若《大雅》整之于身、施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，……其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。……因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也?！Q引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！灰錃w，必止乎仁義節(jié)儉、君臣上下、六親之施，始也濫耳。

鄒衍看到當(dāng)時的人君“淫侈不能尚德”，不再是《詩經(jīng)》所說“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。于是“深觀陰陽消息而作怪迂之變”，“驗小物”并“推而大之”，“載禨祥”以“推而遠(yuǎn)之”，目的在于重新運思一個“仁義節(jié)儉”的治國方案，而其運思的理路則是“五德轉(zhuǎn)移”，最終成效則是“治各有宜，符應(yīng)若茲”。鄒衍“符應(yīng)若茲”的“五德終始”觀念對后世影響很大，尤其是對董仲舒的“天人感應(yīng)”思想。

董仲舒是漢儒的代表性人物，在整個儒學(xué)史上也有重要地位。班固在《漢書·五行志》中說：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！痹凇抖偈?zhèn)鳌分杏终f：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)一，為群儒首?！奔热欢偈媸侨寮掖?，且在當(dāng)時地位顯赫，那么其思想中大量的“陰陽”“五行”內(nèi)容將如何理解？而且還是“始推陰陽，為儒者宗”“為群儒首”。董仲舒為何要把陰陽家的“陰陽”“五行”及其所建構(gòu)的宇宙生成論引入儒家學(xué)說？這個宇宙生成論的取徑到底要解決什么問題？因而，二者的關(guān)系則是董仲舒所首要面對的，《天辨在人》說：

難者曰：陰陽之會，一歲再遇。遇于南方者以中夏，遇于北方者以中冬。冬喪物之

氣也，則其會于是何？（以下答難者之詞）金木水火，各奉其所主以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。

問者以冬季是“喪物之氣”來詰難董仲舒“陰陽”如何相會，董仲舒則以“陰陽”和“五行”“相與一力而并功”之“非獨陰陽”來作答。所謂“金木水火，各奉其所主以從陰陽”，是說金、木、水、火在其功能、屬性上各有所偏，所以一方面要以自身的屬性作為主導(dǎo)，另一方面也要受“陰陽”消長的影響。由此可見，天地萬物的生成變化并不僅僅是依賴“陰陽”，而是“陰陽”與“五行”“相與一力”才能產(chǎn)生“并功”之效。如此一來，“五行”生克關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)才更具生化動力。誠如李澤厚先生所說：“陰陽與五行的相結(jié)合，使五行的結(jié)構(gòu)組織有了兩種內(nèi)在的普遍動力，從而使五行結(jié)構(gòu)具有了確定的自我運動自我調(diào)節(jié)的功能?！盵6]而蘇輿在釋義《五行相生》時進(jìn)一步指出：

推陰陽，謂以五行推陰陽，此亦《春秋》家學(xué)。故《班志·五行》自謂傳于《春秋》，然其源則出于《洪范》。董為齊學(xué)，伏生《尚書》《五行》，《齊詩》《五際》，皆重天人，其歸一也。[7]361

由此來看，董仲舒與《春秋》家學(xué)有著共同的旨趣，即“以五行推陰陽”。顯然，這就是“陰陽”與“五行”“相與一力而并功”的方向。而“董為齊學(xué)”，齊學(xué)則“重天人”，因而說是“其歸一也”。由此可見，董仲舒的“陰陽五行”思想不能脫離天與人的關(guān)系，而“天人關(guān)系”則是儒學(xué)乃至中國哲學(xué)中最為核心的問題。

漢武帝在“舉賢良文學(xué)”時明確提出“欲聞大道之要，至論之極”的問題，董仲舒則以“觀天人相與之際，甚可畏也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┳鞔?。其以“陰陽五行”的“相與并功”建構(gòu)了一個“天人感應(yīng)”的理論大廈，并以此來解決“天人之際”的問題。從儒學(xué)的發(fā)展來看，孔孟、《中庸》把人的道德理想，價值信仰直接訴求于天，但天所賦予人的道德理想與價值信仰及其具體落實卻是一個懸而未決的難題。

秦漢以降，人君以武力征伐得來的專制政權(quán)使得儒者無所適從，向內(nèi)求之于德性對于專制政權(quán)的規(guī)訓(xùn)幾無效力，這從秦皇“仁義不施”、漢武“窮兵黷武”不難得知。因而對董仲舒來說，面對如此境遇，如何才能繼續(xù)發(fā)揮儒家對專制政權(quán)的規(guī)訓(xùn)、警懼作用，就成了亟待解決的問題。正因為如此，董仲舒不得不通過外求而得之于“天”，并以體現(xiàn)“天志”“天意”的神性主宰之天[8]來對人君及專制政權(quán)進(jìn)行規(guī)訓(xùn)和警懼。他說：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。”（《郊語》）“天者，百神之大君也，王者之所最尊也?！保ā督剂x》）顯然，此處的“天”就不僅僅是作為自然生化意義上的天了，而是具有神性主宰義的天。董仲舒高揚天的神性主宰義，就是要給人倫社會提供一個保障和依據(jù)，并以此來限制皇權(quán)、匡正人君的思想也就運用而生了。董仲舒說：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

這就是說，如果人君的治國舉措失去道義，天將“出災(zāi)害以譴告”;如果人君尚不知反省過失，天將“出怪異以警懼”;如果人君再不知改變，天將以“傷敗”隨時降臨?？梢娞炀哂絮r明的神性主宰色彩。那么，董仲舒既然要高揚天的神性主宰義來限制皇權(quán)，那這一限制和匡正的具體落實途徑該當(dāng)如何呢？董仲舒說：

天地之所為，陰陽之所起也。（《精華》）

是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在強(qiáng)弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑?！熘萌识?，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也?！私蕴熘柖h(yuǎn)陰，大德而小刑也。（《陽尊陰卑》）

天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。（《陰陽義》）

天者，萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生。

（《順命》）

是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以

觀天道也。天志仁，其道也義。（《天地陰陽》）

以上關(guān)于“陰陽五行”的論說，除第一條是出于“難者”的發(fā)問外，其余都是董仲舒的自問自答，而難者之問則更能說明“陰陽”的自然生化在體現(xiàn)天的神性主宰義的作用。又如“陰陽終歲而行”，可以觀察到“天之所親而任”，進(jìn)而體認(rèn)天的刑罰與仁德?！懊麝栮帯辈拍堋坝^天之志”?！拔逍小币彩侨绱?，辨清“五行之本末順逆、小大廣狹”，才會有“天志”之仁、“天道”之義。由此可見，只有把主宰性的“天”具體落實到極具生化功能且遍在于天地萬物之間的“陰陽五行”中才可促進(jìn)人的道德理想與價值信仰的實現(xiàn)，才能有對人君及其專制政權(quán)的規(guī)訓(xùn)和警懼。在董仲舒看來，“天道”的外在表現(xiàn)就是“陰陽”的消長、“五行”的生克。“天道”無疑是至上的，而“陰陽五行”也必然具有至上而不可違背的性質(zhì)，從而把人世倫常、仁德政治等社會秩序統(tǒng)攝于“天”，并借“陰陽五行”的消長、生克動力，才能為人君的肆意妄為設(shè)置一道屏障。

這里需要指明三點：其一，董仲舒這里的“陰陽”，已經(jīng)不再是或不僅僅自然生化的“陰陽”，而是已經(jīng)帶上善惡屬性的“陰陽”。其二，基于“陽善陰惡”的屬性，董仲舒認(rèn)為“陽為德，陰為刑”，人君行事應(yīng)該遵從天意，要側(cè)重于“陽”的生發(fā)養(yǎng)育功能，乃至仁愛善美之德，從而多任德教而不任或少任屬于“陰”的刑罰。其三，在董仲舒看來，因為“陽為德，陰為刑”，所以天“好仁”而“惡戾”、“大德”而“小刑”，這顯然是以儒家的人世倫常標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定“貴陽”而“賤陰”的“陽尊陰卑”論。董仲舒的這一規(guī)定是從自然生化出發(fā)而匯歸于人世倫常的，這就從根本上表現(xiàn)了其與陰陽家的不同。

董仲舒高揚天的神性主宰義并通過“陰陽五行”之自然生化體現(xiàn)出來的“天道”，其實質(zhì)仍然表現(xiàn)了儒家的“王道”精神，而“王道”的基礎(chǔ)則在于德教，這既是儒家政治的基本理念，又是儒者為學(xué)的人生追求和價值信仰。要言之，無論董仲舒如何高揚天的神性主宰義來限制皇權(quán)、匡正人君，抑或如何借“陰陽五行”以作為“王道”精神的具體落實所表現(xiàn)出的自然生化義都不能脫離開天的道德超越義這一根本性指向。儒家“王道”理想也只有在人對“天”的信仰和“天”對人的護(hù)佑這樣一個雙向回環(huán)的理路下才能充分展現(xiàn)其意義。

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