摘 要：通過批判韋伯以及維特根斯坦的相關(guān)見解可以發(fā)現(xiàn)，雖然人文學(xué)科研究的主體和對象都有厚重的非認知價值負載，但鑒于需要將事實與價值聯(lián)結(jié)起來的樞紐作用以及認知需要與非認知需要的微妙異同，主體不僅可能、而且應(yīng)當將自己的非認知需要懸置起來，純粹基于認知需要如實描述作為存在事實的人文現(xiàn)象，從而使人文研究包含嚴格意義上的科學(xué)內(nèi)容，然后再通過非認知價值重載的轉(zhuǎn)型過程，為證成各種意識形態(tài)或人生理念提供實然性的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：韋伯;維特根斯坦;人文研究;科學(xué);價值中立;認知需要

中圖分類號：B80-05

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2019）04-0001-08

Could “Humanities” Become a Branch of “Science”

LIU Qingping1，2

（1.Fudan Institute for Advanced Study in Social Sciences， Fudan University， Shanghai， 200433， China;

2. School of Humanities， Wuhan University of Communication， Wuhan， Hubei， 430205， China）

Abstract：Through a critical analysis of Weber and Wittgenstein’s insights， it turns out that according to the linking role of the need between fact and value and the subtle similarities and differences between cognitive and non-cognitive needs， although the both subjects and objects of the humanities always have heavy non-cognitive value-loads， the subjects still can not only but also should suspend their non-cognitive needs and merely describe the truth of various cultural phenomena as the fact purely out of their cognitive needs or curiosity. In this sense， it is totally possible for the humanities researches to contain the “scientific” content in a strict sense and to provide factual bases for the justification of various ideologies or humanistic concepts through the transformation of non-cognitive value-reload.

Key words：Weber; Wittgenstein; humanities research; science; value-neutrality; cognitive need

人文學(xué)科能不能像自然學(xué)科以及社會學(xué)科那樣，包含嚴格意義上的“科學(xué)”內(nèi)容，是一個爭議已久卻又尚無定論的話題，其中涉及到支持者和反對者的多種視角和看法，很難在一篇文章里展開討論。因此，本文主要從馬克斯·韋伯倡導(dǎo)的“價值中立”原則入手，結(jié)合維特根斯坦的相關(guān)見解進行一些批判性的分析，論證一個觀點：人文學(xué)科關(guān)于人文現(xiàn)象的實然性描述內(nèi)容完全有資格像另外兩門學(xué)科的類似內(nèi)容那樣，構(gòu)成旨在如其所是地揭示事實真相的嚴格“科學(xué)”。

一、事實與價值的二元悖論

眾所周知，自然、社會、人文這三門不同“學(xué)科”的差異首先體現(xiàn)在它們的研究對象上：自然學(xué)科主要研究自然事物的各種機制規(guī)律（可以再分為數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等），社會學(xué)科主要研究社會行為的各種制度規(guī)范（可以再分為社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等），人文學(xué)科主要研究人生價值的各種具體理念（可以再分為文藝學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)等）?！叭宋膶W(xué)科能不能成為科學(xué)”之所以成為一個迄今為止還找不到答案的棘手話題，無疑與它的非但不同于自然研究、而且也不同于社會研究的特定對象直接相關(guān)：如果說自然事物通常不包含與人相關(guān)的價值負載，社會行為盡管總是具有價值關(guān)聯(lián)、但畢竟還有清晰確定的行為模式、數(shù)據(jù)材料可供描述計算，因而能在不同程度上形成以“事實”為對象的科學(xué)研究內(nèi)容的話，那么，以充滿意志情感內(nèi)涵、難以展開定量分析、甚至沒法當成客觀事實的“價值”本身作為頭號研究內(nèi)容的人文學(xué)科，怎么有資格像前兩者那樣，成為一門名副其實的“科學(xué)”呢？

韋伯在一個世紀前把價值中立說成是科學(xué)研究的基本職責(zé)時，還沒有像今天的人們這樣重視人文學(xué)科與社會學(xué)科的微妙區(qū)別，而是將兩者當成了一個整體，籠而統(tǒng)之地名之曰“文化科學(xué)（精神科學(xué)）”，一方面明確承認了它與自然科學(xué)的鮮明反差，另一方面又特別強調(diào)兩者作為科學(xué)都必須同樣堅持價值中立的原則。他在1917年發(fā)表的“以科學(xué)為業(yè)”的著名講演里明確指出：文化科學(xué)的研究主體應(yīng)當像自然科學(xué)的研究主體那樣，在學(xué)術(shù)研究中“保持理智上的誠實整一，清晰地認識到下面兩件事的差異：確認事實、數(shù)學(xué)或邏輯狀態(tài)、文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，回答文化及其具體內(nèi)容有什么價值、人們在文化共同體和政治社團中應(yīng)當如何行事的問題是另一回事。這是兩個完全異質(zhì)的問題?！茖W(xué)家給出自己的價值評判之時，就是他對事實的充分理解終結(jié)之時?！盵1]37-38

出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。 但反諷的是，恰恰是韋伯這段試圖依據(jù)價值中立原則把文化科學(xué)定位成與自然科學(xué)相似的科學(xué)門類的名言，由于潛藏著一個難以自圓其說的邏輯矛盾，埋下了后來人們即便在承認了社會學(xué)科有資格成為一門科學(xué)的情況下，依然高度懷疑人文學(xué)科同樣有資格構(gòu)成一門嚴格意義上的科學(xué)的伏筆。

問題在于：一方面，韋伯在這段話里實際上是把“保持價值中立、如實描述事實”視為科學(xué)之為科學(xué)的本質(zhì)特征的，主張人們不管是研究自然、社會還是人文現(xiàn)象，都應(yīng)當只以誠實的理智態(tài)度理解和確認擺在面前的事實“是”怎樣的，而不可越過這條邊界，對它們展開富于情感色彩的價值評判，提出人們“應(yīng)當”如何行事的意欲訴求。在其他論著里，他更進一步將嚴格遵守事實描述與價值評判之間的分界線說成是科學(xué)研究的前提條件：“價值無涉恰恰是一切關(guān)于政策（特別是社會政策和經(jīng)濟政策）的純科學(xué)分析的前提條件。”[2]201-202盡管還存在把“價值中立”理解成“價值無涉”的模糊之處，這種說法已經(jīng)在一定程度上指出了價值中立對于科學(xué)研究的決定性效應(yīng)，而本文也是因此充分肯定韋伯在思想史上做出的這個重要的原創(chuàng)性貢獻：只有旨在如實描述事實的學(xué)術(shù)研究、而非試圖提出其他評判訴求的理論探討，才能構(gòu)成嚴格意義上的“科學(xué)”。

另一方面，當韋伯在這段話里運用“完全異質(zhì)”“給出價值評判就終結(jié)了對事實的理解”等語句，在是與應(yīng)當、事實與價值之間劃出了一道不可逾越的鴻溝時，他又如同思想史上的許多大師級人物那樣，讓自己的這個原創(chuàng)性貢獻蘊含著內(nèi)在的悖論：如果說人們面對著日月山川的自然事實、1+1=2的數(shù)學(xué)等式、乃至社會行為的模式數(shù)據(jù)，的確能夠克制自己不作價值評判、單純描述事實的話，那么，當他們在人文領(lǐng)域探討“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”時，怎么可能也以類似的價值中立方式，僅僅把它們當成事實來理解和確認，卻避免對它們做出任何價值評判，乃至拒絕回答像“文化及其具體內(nèi)容有什么價值”這類幾乎是無從回避的問題呢？畢竟，連韋伯自己都沒有否認、相反還特別強調(diào)的一點就是，這些作為人文研究對象的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”總是充滿了“文化價值”，尤其擁有應(yīng)然性意圖態(tài)度的厚重負載：“所有文化科學(xué)的先驗前提……在于我們是有文化的存在者，被賦予了對世界采取有意圖的態(tài)度并給予其意義的能力和意志”;“一切有關(guān)精神現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的科學(xué)都是關(guān)于人的行為的科學(xué)，因而包含所有的想法和態(tài)度?！盵2]35-36，196既然如此，面對這類可以說本身就有價值負載的研究對象，人文學(xué)科還有什么希望像自然科學(xué)乃至社會科學(xué)那樣，通過遵守價值中立原則躋身于科學(xué)行列呢？不管怎樣，假如事實與價值真像韋伯主張的那樣處于不共戴天的狀態(tài)，他將“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”與“事實”和“數(shù)學(xué)或邏輯狀態(tài)”并列起來一同說成是文化科學(xué)的研究對象，已經(jīng)潛含著“圓形之方”的意味了：前者與后者不是被韋伯說成是“完全異質(zhì)”的嗎？可像他這樣將兩者相提并論，豈非又暗示了“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”也像“數(shù)學(xué)或邏輯狀態(tài)”一樣，能夠構(gòu)成“科學(xué)”旨在描述的“事實”么？所以毫不奇怪，在韋伯倡導(dǎo)價值中立一百年后，國內(nèi)外依然有許多學(xué)者強烈懷疑這條原則是不是能夠在人文學(xué)科中真正得到貫徹，其基本理據(jù)就是：由于人文現(xiàn)象不可避免地擁有這樣那樣的價值負載，我們幾乎沒有希望建立一門只關(guān)注事實存在卻免于價值評判的人文科學(xué)。[3]481-564[4][5][6]

在此值得我們注意的，是維特根斯坦大致同時發(fā)表的某些見解。他在《邏輯哲學(xué)論》里宣布：“世界的意義必定位于世界之外。在世界之中一切東西皆是其所是，像它實際發(fā)生的那樣發(fā)生。其中不存在任何價值——假如存在的話也沒有價值。如果存在某種有價值的價值，它必定位于一切發(fā)生的和是其所是的東西之外”，然后從中得出了一個結(jié)論：“所以不可能有倫理學(xué)的命題……倫理學(xué)是不能表述的?！盵7]94-95在《關(guān)于倫理學(xué)的講演》里他更進一步聲稱：“倫理學(xué)是出自想要談?wù)撋慕K極意義、絕對的善、絕對的價值，這種倫理學(xué)不可能是科學(xué)。它言說的東西對我們?nèi)魏我饬x上的知識都沒有增加任何新內(nèi)容”;讓人奇怪的只是，在如此決絕地將倫理學(xué)排除在科學(xué)之外后，他緊接著又以一點都不價值中立的態(tài)度表白說，他依然對倫理學(xué)懷有“無比崇敬”的態(tài)度。[8]8

不難看出，維特根斯坦在此呈現(xiàn)出了某種與韋伯相似的傾向，同樣認為事實與價值是完全異質(zhì)、彼此隔絕的;只不過他據(jù)此斷然否決了包括倫理學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科有資格成為嚴格科學(xué)的可能性，所以才避免了像韋伯那樣落入一方面承認“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”充滿了價值負載、另一方面主張文化學(xué)科也能成為價值中立的嚴格科學(xué)的自敗泥潭。于是，這種反差便把問題的源頭彰顯出來了：在預(yù)設(shè)了事實與價值之間存在二元對立架構(gòu)的前提下，我們要么像維特根斯坦那樣斷言以“文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”為對象的人文研究根本不可能成為科學(xué)，要么像韋伯那樣面對著陷入邏輯矛盾、無法自圓其說的進退兩難，此外別無出路。

二、認知需要的獨特作用

只有徹底打破西方學(xué)界從休謨提出“是與應(yīng)當”的質(zhì)疑起便一直堅持的事實與價值的二元對立架構(gòu)，我們才能走出韋伯身陷其中的那座迷宮，依據(jù)他倡導(dǎo)的價值中立原則，充分論證人文研究的科學(xué)使命。而要做到這一點，我們不僅有必要深入揭示“需要”在聯(lián)結(jié)事實與價值方面發(fā)揮的樞紐作用，同時還應(yīng)當進一步辨析它包含的“認知需要”與“非認知需要”的內(nèi)在分類。

首先，從日常生活中很容易發(fā)現(xiàn)，某個原本與人無關(guān)、也沒有價值意義的事實，一旦與人的需要形成了關(guān)聯(lián)，就會被人賦予特定的價值意義，從元價值學(xué)視角可以概括為：當某個事實有助于某人滿足某種需要的時候，它就在這方面對某人具有了善好的價值，反之則會具有壞惡的價值。就此而言，需要才是引導(dǎo)人們從事實推出價值的關(guān)鍵因素：一個人只要自覺意識到了自己的需要，就會將它轉(zhuǎn)化成所謂的“想要—意志”，據(jù)此評判各種存在的東西（事實）對于滿足自己的需要具有怎樣的價值，然后決定自己是不是應(yīng)當從事有目的的行為，以獲得或改變這些東西來滿足自己的需要。例如，你覺得榴蓮的味道很對你的胃口，就會認為它是個可欲的好東西，不惜花錢買下細細品嘗;我覺得榴蓮的味道難以忍受，卻會認為它是個討厭的壞東西，哪怕白送給我也要拱手拒絕。[9][10]

進一步看，當同一個事實與人們的不同需要形成關(guān)聯(lián)時，又會呈現(xiàn)出不同的價值負載，可以分為認知、道德、實利（功利）、信仰、炫美（審美）五大類。[11]172

值得一提的是，韋伯在討論后來被某些論者弄得玄乎其玄的“諸神之戰(zhàn)”時談到的“真”“善”“神”“美”等超越性價值，已經(jīng)涉及其中的四類了，只是沒有包括比較“俗氣”，因此常常被“真”“善”“神”“美”所超越的“利”而已。[1]39-40 比方說，同一朵菊花，對植物學(xué)家是認知的對象，對道德君子是倫理的象征，對采藥人士是治病的良藥，對拜物教者是崇信的目標，而對繪畫大師則充滿了美的韻味。其中，認知需要（通常又叫“求知欲”或“好奇心”）尤其具有某種獨特的雙重效應(yīng)：一方面，它能把事實變成價值，通過推動人們從事認知行為把握各種事實的途徑，賦予這些認知行為及其對象和結(jié)果以或好或壞的認知價值（如展示了事實真相、能夠滿足人們好奇心的“真值”知識，遮蔽了事實真相、難以滿足人們求知欲的“假值”知識等）。另一方面，它還能把價值變成事實，促使人們理解和確認自己基于各種需要從各種事實推出來的各種價值的本來面目，從而讓這些本身就是價值的東西如同日月山川等自然現(xiàn)象一樣，構(gòu)成了人們可以在認知行為中加以描述的存在事實。于是，認知需要就以這種特定的方式把被二元對立架構(gòu)割裂開來的事實與價值聯(lián)結(jié)成了一個整體：既賦予了被認知的事實以認知維度上的價值，又將被認知的價值變成了認知維度上的事實。

認知需要的這種獨特效應(yīng)，首先為人文研究的科學(xué)身份奠定了可能性的基礎(chǔ)：盡管各種人文現(xiàn)象無一例外地都在道德、實利、信仰、炫美的非認知維度上充滿了價值關(guān)聯(lián)，并且很容易誘發(fā)人們基于非認知需要對它們提出非認知的評判訴求，研究主體在學(xué)術(shù)研究中卻完全可能將自己的所有非認知需要懸置起來，不去憑借自己的非認知喜怒愛恨評判這些人文現(xiàn)象對自己有利還是有害、善良還是邪惡、美麗還是丑陋、神圣還是凡俗，而是單純基于認知需要面對它們，僅僅把它們當成既定的事實來理解和確認，如其所是地揭示它們的本來面目，以求讓自己的研究成果像人們在自然科學(xué)以及社會科學(xué)中取得的研究成果那樣，具有描述事實、符合真相的科學(xué)品格。就此而言，“人文”研究成為“科學(xué)”的關(guān)鍵，主要在于認知需要與非認知需要的分離：無論人文現(xiàn)象的非認知價值負載如何厚重，也無論將兩類不同的需要分離開來會遇到怎樣的困難，只要研究主體愿意達成這種分離，僅僅基于好奇心揭示人文現(xiàn)象的本來面目，而不對人文現(xiàn)象展開非認知的評判訴求，他們就完全可以憑借價值中立的態(tài)度，讓自己從事的人文研究成為嚴格意義上的科學(xué)研究了。

從這個角度看，那些憑借人文研究的主體和對象都有非認知價值負載的理據(jù)否定人文研究能夠成為科學(xué)的流行觀點，明顯忽視了主體的認知需要與非認知需要由于在目標和使命方面存在種種區(qū)別可以分離開來的鮮明特征：主體在學(xué)術(shù)研究中完全能夠依據(jù)這些區(qū)別將自己的非認知需要懸置起來，不對人文現(xiàn)象的非認知價值負載做出應(yīng)然性的評判訴求，而僅僅把人文現(xiàn)象及其非認知價值負載當成實然性的事實加以描述和分析，由此獲得如實描述事實真相的科學(xué)成果。無需細說，在這樣澄清后，韋伯倡導(dǎo)的“價值中立”的準確內(nèi)涵也需要做出相應(yīng)的修正了，因為它不可能是籠統(tǒng)地泛指科學(xué)研究對于所有價值全都保持中立（當然更不可能是像韋伯最初運用的術(shù)語所要求的那樣對于所有價值全都保持沒有任何關(guān)聯(lián)的“無涉”狀態(tài)），而只能是特指對于所有非認知的價值保持中立;換言之，它僅僅要求科學(xué)研究對于道德、實利、信仰、炫美方面的非認知價值保持不評判不訴求的中立態(tài)度，卻沒有要求科學(xué)研究對于正確或錯誤的認知價值也保持不評判不訴求的中立態(tài)度。畢竟，“中立”到了不愿追求“真值”知識地步的科學(xué)研究，怎么還有資格叫做科學(xué)研究呢？

現(xiàn)在來看韋伯陷入窘境的原因，可能就比較清晰了：雖然他反復(fù)要求文化科學(xué)的研究主體把自己“對經(jīng)驗事實的確認”與“對這些事實是否感到滿意的實踐價值評判”無條件地區(qū)分開來，[2]156，162但恰恰由于未能具體辨析需要的樞紐作用以及認知價值與非認知價值的分類，他始終說不清楚研究主體在自己和經(jīng)驗事實都充滿價值負載的情況下如何做到這種區(qū)分，結(jié)果只好落入知其然不知其所以然的尷尬狀態(tài)。也是由于類似的原因，后來許多贊成韋伯立論的學(xué)者雖然也要求研究主體“懸置”自己的喜愛偏好、評判訴求，卻同樣沒有指出下面的要害：研究主體應(yīng)當通過將兩類不同需要分離開來的途徑，僅僅“懸置”自己在非認知維度上（不包括認知維度上）的喜愛偏好、評判訴求。換言之，由于恪守二元對立架構(gòu)、找不到聯(lián)結(jié)事實與價值的橋梁，韋伯及其支持者很難將“人文現(xiàn)象充滿價值負載”的一面與“人文科學(xué)保持價值中立”的一面結(jié)合起來，揭示研究主體如何面對人文價值保持價值中立的關(guān)鍵機制。

例如，韋伯曾這樣將“經(jīng)驗的藝術(shù)史”與“藝術(shù)作品的審美評判”截然區(qū)分開來：前者僅限于“確認某種藝術(shù)沖動為了達成給定目的運用的技術(shù)手段”，嚴謹細密地“理解”藝術(shù)家的表現(xiàn)手法，如拱頂在技術(shù)上是如何有效地支撐哥特式建筑的，卻不去比較哥特式風(fēng)格與羅馬式風(fēng)格或文藝復(fù)興風(fēng)格的美丑優(yōu)劣;他甚至進一步宣稱經(jīng)驗技術(shù)與審美藝術(shù)沒有實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，因為“從審美角度來評判，技術(shù)的‘進步’往往導(dǎo)致不完善的后果”。可是，接下來他先是筆鋒一轉(zhuǎn)，強調(diào)“假如缺乏評判藝術(shù)品的能力，要從事藝術(shù)史的經(jīng)驗研究、‘理解’藝術(shù)創(chuàng)作是不可想象的;政治、文學(xué)、宗教或哲學(xué)方面的歷史研究也是如此”，隨后又補上一句：“不過這種能力還是與歷史研究的邏輯結(jié)構(gòu)全不相干”，想通過這些繞過來又繞回去的“但書”，將科學(xué)研究與價值評判的二元對立貫徹到底。[2]183-188

顯而易見，韋伯在此再次陷入了事實與價值的剪不斷理還亂，一方面不得不承認二者的聯(lián)結(jié)，認為缺乏審美評判能力就很難從事藝術(shù)科學(xué)研究，另一方面又依然將兩者割裂開來，主張審美評判能力與藝術(shù)科學(xué)研究的邏輯結(jié)構(gòu)全不相干，卻就是說不明白二者在難分難舍的糾結(jié)纏繞中怎樣保持全不相干的內(nèi)在奧秘。其實，按照上面的辨析，答案很簡單：一方面，杰出的藝術(shù)研究者往往熱愛藝術(shù)并擁有敏銳的審美能力，所以才會選擇藝術(shù)作為研究對象，并且取得出類拔萃的研究成果——對此韋伯也指出：文化現(xiàn)象的“存在和歷史形式直接間接地觸動了我們的文化興趣，喚起了我們指向某些被價值理念帶進視野的問題的求知欲”。[2]36另一方面，他們在科學(xué)研究中又會小心翼翼地將應(yīng)然性的審美評判懸置起來存而不論，避免自己的藝術(shù)偏愛的干擾誘導(dǎo)，僅僅在鑒賞經(jīng)驗的幫助下，單純基于好奇心描述和分析藝術(shù)創(chuàng)作過程的實然性狀態(tài)：藝術(shù)家的創(chuàng)作沖動和靈感來自何處，表現(xiàn)手法和技術(shù)手段繼承或突破了哪些傳統(tǒng)，作品呈現(xiàn)出與哪些流派或同或異的風(fēng)格特征，在藝術(shù)史上產(chǎn)生了怎樣的影響等等。當然，這種嚴謹細密的科學(xué)分析并不會阻止他們在科學(xué)研究的領(lǐng)域之外，按照自己的規(guī)范性審美趣味、鑒賞標準乃至好惡感受，對于藝術(shù)品展開天馬行空、彼此各異的非認知評判訴求。于是，只要依據(jù)需要的樞紐效應(yīng)以及兩類需要的微妙區(qū)分，我們就能看出：作為一個整體的藝術(shù)研究實際上包含了保持非認知價值中立的藝術(shù)“科學(xué)”（元藝術(shù)學(xué)）與擁有非認知價值負載的藝術(shù)“評論”（藝術(shù)理論）兩個不同的部分，前者旨在描述藝術(shù)領(lǐng)域各種事實的本來面目，后者旨在闡發(fā)研究主體對于藝術(shù)品的評判訴求，彼此緊密關(guān)聯(lián)，卻又相對獨立而自成體系。無需細說，這一點同樣適用于韋伯提到的文學(xué)、宗教、哲學(xué)、歷史等領(lǐng)域，因此我們足以得出結(jié)論說：作為一個整體的“人文”研究完全有可能在包含“非科學(xué)”的應(yīng)然性內(nèi)容的同時，又包含著“科學(xué)”的實然性內(nèi)容。

由此反觀維特根斯坦的那段名言，我們也能發(fā)現(xiàn)其中的漏洞了：除非我們完全否認價值本身的“存在”，否則哪怕只是像他那樣假定了某種“有價值的價值”（世界的“意義”）“存在”于（“位于”）那些由“是其所是的東西”（“事實”）構(gòu)成的世界之外，也就等于假定了這種“有價值的價值”本身仍然“是”一種以“是其所是”的方式“存在”的“事實”，在這一點上與那些在世界之中“存在”的“是其所是的東西”并無二致。于是，按照維特根斯坦自己的理念，這些本身就是“價值”的人文“事實”當然也有資格如同那些本身并非價值的自然“事實”一樣，構(gòu)成人們的認知需要試圖理解或確認的“認知對象”，讓人們以“如其所是”的方式描述它們在“是其所是”中擁有的那個“是”。結(jié)果，一旦顛覆了水火不容的二元對立架構(gòu)，肯定了“有價值的價值”通過認知需要向“存在”之“事實”的轉(zhuǎn)化，不僅阻礙人文研究成為嚴格科學(xué)的那道門檻不復(fù)存在了，而且也隨之暴露了維特根斯坦的一個自敗悖論，因為他居然主張，人們對于某些他也承認是以“是其所是”的方式“存在”的東西（價值存在的事實性一面）不可能形成“科學(xué)”的知識。

以維特根斯坦斷然否定有資格成為科學(xué)的倫理學(xué)為例。既然這門學(xué)科以“生命的終極意義、絕對的善、絕對的價值”作為研究對象，當然就會涉及到道德領(lǐng)域人各有志的種種評判訴求（如利己主義或利他主義等）;至于不同的規(guī)范倫理學(xué)（如儒家、墨家、效益主義、自由主義等）對于這些應(yīng)然性評判訴求的肯定和闡發(fā)，也的確有別于科學(xué)意義上的實然性認知描述。不過，這不意味著倫理學(xué)就像維特根斯坦聲稱的那樣，“對我們?nèi)魏我饬x上的知識都沒有增加任何新內(nèi)容”了。相反，從古代哲人的大量論述直到今天的元倫理學(xué)，始終包含著倫理學(xué)家們單純基于好奇心描述和分析人們在現(xiàn)實中擁有各種浸潤著主觀偏好、充滿了價值負載的道德態(tài)度的本來面目的認知努力;這些認知努力的目的并非像規(guī)范倫理學(xué)那樣旨在號召人們“應(yīng)當”怎樣站在利己主義或利他主義的立場上從事哪些道德行為，而是僅僅試圖說明人們“是”怎樣（出于什么動機、遵循哪些機制）站在利己主義或利他主義的立場上從事各種道德行為的，從而在實然性維度上為我們有關(guān)利己主義或利他主義的科學(xué)知識（元倫理學(xué)知識）增加了新內(nèi)容，讓我們能夠越來越清晰地理解這兩種不同的道德立場是如何在現(xiàn)實中產(chǎn)生形成、發(fā)揮效應(yīng)的——無論倫理學(xué)家們自己在應(yīng)然性維度上偏愛的是利己主義還是利他主義。所以，與維特根斯坦斷言的相反，我們在元倫理學(xué)維度上完全能夠首先以事實性描述的方式給出有關(guān)利己主義的“科學(xué)”命題：這是一種行為者將自己利益凌駕于他人利益之上的道德態(tài)度，然后再在規(guī)范倫理學(xué)的維度上依據(jù)這樣那樣的應(yīng)然性道德標準，針對各種利己主義行為做出或褒或貶的評判訴求。[12]

三、價值中立的科學(xué)底線

在上一節(jié)里，我們依據(jù)需要的樞紐效應(yīng)以及認知需要與非認知需要的分類，主要論證了人文研究通過維系價值中立成為科學(xué)的可能性，但還沒有涉及到這樣做的必要性。值得肯定的是，幾乎沒有論及可能性問題的韋伯，卻在必要性問題上點到為止地提供了某些深刻的洞見：“把憑借邏輯意義上的理想類型展開的有關(guān)現(xiàn)實的邏輯比較分析與以理想為基礎(chǔ)對現(xiàn)實做出的價值評判區(qū)分開來，構(gòu)成了科學(xué)自我節(jié)制的基本職責(zé)和防止愚蠢錯謬的唯一方法?！盵2]55這一節(jié)將主要依據(jù)韋伯的這個見解展開進一步的論證：對于人文研究的科學(xué)內(nèi)容來說，保持價值中立并非某種可有可無的東西（“我有可能做到價值中立，但做不到也無關(guān)緊要”），而是構(gòu)成了它們能夠具有科學(xué)身份的終極底線，因為一旦把非認知需要引入了這些內(nèi)容，就會導(dǎo)致“科學(xué)將不科學(xué)”的變形扭曲。

首先，雖然韋伯主張價值中立是人文科學(xué)防止愚蠢錯謬的“唯一”方法明顯有點言過其實（研究主體肯定還有必要訴諸其他措施以防止自己的科學(xué)研究遮蔽了事實真相），但它的確構(gòu)成了實現(xiàn)這個目的不可或缺的基本前提，因為在非認知需要的干擾下，人們往往會對人文現(xiàn)象做出扭曲性的解釋，把自己的應(yīng)然性意愿直接說成是事態(tài)的實然性趨勢，甚至有可能在事實真相與自己的非認知立場發(fā)生沖突的情況下有意隱瞞它們的存在。事實上，韋伯特別強調(diào)的科學(xué)的“祛魅”效應(yīng)，主要就是針對人們將兩類不同需要纏繞在一起所導(dǎo)致的那些充滿了非認知誘惑魅力、卻不符合事實真相的認知行為及其結(jié)果來說的，諸如在人文領(lǐng)域內(nèi)把圣王的出現(xiàn)說成是上天命定，把人世的災(zāi)變歸咎于神靈發(fā)怒等等。這樣，一旦人文科學(xué)背離了價值中立，聽憑非認知需要卷入進來發(fā)揮魅惑性的效應(yīng)，就會否定它自身的祛魅功能，淪為制造愚蠢錯謬的工具了。[13]

其次，雖然韋伯把價值中立說成是“科學(xué)自我節(jié)制的基本職責(zé)”同樣屬于語焉不詳，卻潛在觸及到了它的遠比防止愚蠢錯謬更重要的底線效應(yīng)。問題在于，無論自然科學(xué)、還是社會科學(xué)、或是人文科學(xué)，也無論像數(shù)學(xué)這樣的“理性”科學(xué)、還是像人類學(xué)這樣的“經(jīng)驗”科學(xué)，不管在對象、內(nèi)容、方法、角度等方面存在怎樣的區(qū)別，都分享著一個共同的特征：純粹基于求知欲描述各種事實的存在狀態(tài)，獲得真理知識以滿足人們的好奇心;所以，對它們來說，哪怕引入了非認知需要并沒有妨礙人們對事實真相的如實描述，也沒有誤導(dǎo)人們走向愚蠢錯謬，反倒還能讓真理知識得到正當?shù)膶嶋H運用，也將無可挽回地改變它們作為科學(xué)的嚴格身份，轉(zhuǎn)變成某種非科學(xué)的東西。拿自然科學(xué)來說，即便人們用它提供的正確知識指導(dǎo)生產(chǎn)實踐，成功地滿足了自己的種種功利需要，也會讓它經(jīng)由這種“非認知價值重載”的轉(zhuǎn)型成與“科學(xué)”有著微妙區(qū)別的“技術(shù)”;今天的人們之所以更傾向于將它們籠而統(tǒng)之地混為一談，則主要是因為還沒有清晰地意識到它們在分別滿足認知需要與非認知需要方面具有的本質(zhì)差異。

如果說價值中立對于自然科學(xué)已經(jīng)具有如此重要的底線效應(yīng)，它對于價值負載厚重得多的人文科學(xué)就更是生死攸關(guān)的了：只有當研究主體把求知欲僅僅指向了人文現(xiàn)象的實然性存在，試圖揭示它們擁有價值關(guān)聯(lián)和變化發(fā)展機制的本來面目時，他們才是嚴格意義上的人文科學(xué)家;否則，不管他們引入了怎樣的非認知需要，都會由于不再保持價值中立的緣故，把那些或許如實描述了事實真相的科學(xué)成果轉(zhuǎn)型成實踐維度上的戰(zhàn)略設(shè)計、輿論宣傳、意識形態(tài)、人文理論，卻不再是認知維度上的人文科學(xué)了。當然，本文在此強調(diào)人文科學(xué)突破價值中立就會變成價值重載的意識形態(tài)或人文理論，并不包含任何褒揚科學(xué)研究、貶抑意識形態(tài)或人文理論的應(yīng)然性傾向，而只是基于價值中立原則指出一個實然性的事實：任何科學(xué)的身份認同，歸根結(jié)底取決于它僅僅基于認知需要揭示事實真相的本職使命。所以，只有憑借兩類不同需要的區(qū)分嚴格保持價值中立，研究主體才能確保圍繞人文現(xiàn)象展開的學(xué)術(shù)研究如同圍繞自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象展開的學(xué)術(shù)研究一樣處于科學(xué)認知的維度上，而不至于在人文研究完全有可能成為科學(xué)的前提下留下一塊不該有的空白，最終導(dǎo)致人文研究失去科學(xué)的品格，變成一個由非認知需要所主導(dǎo)、僅僅旨在表達非認知評判訴求的意見紛爭領(lǐng)域。

毋庸諱言，由于人文現(xiàn)象的非認知價值負載遠遠超出了自然現(xiàn)象甚至社會現(xiàn)象，對于人文科學(xué)的研究主體來說，要把常常是難分難舍地糾結(jié)在一起的認知需要與非認知需要分離開來，嚴格做到僅僅基于好奇心面對研究對象，遠比自然科學(xué)和社會科學(xué)困難得多。但按照上面的論證，無論這種難度有多大，都不足以消解人文研究成為科學(xué)的可能性和必要性。換句話說，雖然確實要面臨各種各樣的阻力障礙，但對于人文研究成為科學(xué)來說，并不存在“能不能”的問題，只有“想不想”的問題：如果你不愿避免非認知需要的干擾以保持價值中立，當然可以找出許多理由證明你做不到;不過，只要你想避免非認知需要的干擾以保持價值中立，肯定就能排除各種阻力障礙發(fā)現(xiàn)某些適當有效的方法，達成揭示事實真相、獲取真理知識的科學(xué)目的。

有必要再次指出的是，本文強調(diào)人文研究依據(jù)價值中立的底線成為科學(xué)的可能性和必要性，并不是說它在整體上只能成為科學(xué)而不包含任何非科學(xué)的內(nèi)容，更不是說非科學(xué)的內(nèi)容在人文研究中就沒有任何積極意義了。相反，正如前面提到的那樣，即便在自然學(xué)科和社會學(xué)科里，與恪守價值中立底線、純粹基于認知需要的“自然科學(xué)”和“社會科學(xué)”部分并肩而立的，也有經(jīng)過非認知價值重載、旨在達成非認知目的的“應(yīng)用技術(shù)”和“社會決策”部分。有鑒于此，我們顯然有理由做出類似的推論：在人文學(xué)科里同樣存在緊密相聯(lián)的兩個部分，其一是將非認知需要懸置起來、旨在描述人們“是”怎樣做的“人文科學(xué)”，其二是在人文科學(xué)的基礎(chǔ)上將曾被懸置的非認知需要重新引入進來、旨在要求人們“應(yīng)當”怎樣做的“意識形態(tài)”或“人文理論”部分。更重要的是，如果說人們在自然學(xué)科中已經(jīng)憑借自然科學(xué)的祛魅效應(yīng)，讓應(yīng)用技術(shù)擺脫了巫術(shù)的魅惑，成功地轉(zhuǎn)型為“科學(xué)的應(yīng)用技術(shù)”，在社會學(xué)科中也正在憑借社會科學(xué)的祛魅效應(yīng)，讓社會決策擺脫長官意志的魅惑，成功地轉(zhuǎn)型為“科學(xué)的社會決策”的話，那么，我們當前在人文學(xué)科中尤其需要憑借人文科學(xué)的祛魅效應(yīng)，讓意識形態(tài)或人文理論擺脫種種錯謬意見的魅惑，成功地轉(zhuǎn)型為“科學(xué)的意識形態(tài)或人文理論”——一言以蔽之，既然價值只能通過需要從事實推出來，我們當前尤其需要將各種意識形態(tài)或人文理論的應(yīng)然性紛爭建立在人文科學(xué)的實然性基礎(chǔ)之上。

遺憾的是，由于二元對立架構(gòu)的扭曲性影響，韋伯在人文科學(xué)的非認知價值重載問題上又一次陷入了自敗。誠然，他也辨證地主張，“把經(jīng)驗認知與價值評判區(qū)別開來，既能履行發(fā)現(xiàn)事實真理的科學(xué)職責(zé)，又能履行實現(xiàn)自己理想的實踐職責(zé)，才是我們希望能夠堅持到底的東西?！盵2]10但在具體論及事實描述與價值訴求的互動關(guān)聯(lián)時，他又在非此即彼的思維定式誤導(dǎo)下走進了死胡同。一方面，如前所述，他反復(fù)強調(diào)保持價值中立、依據(jù)誠實理智對于文化科學(xué)定位的重大意義，并在談到社會科學(xué)與社會決策的關(guān)系時承認科學(xué)知識能夠扮演工具理性的角色，幫助人們找到達成既定目標的有效手段。另一方面，在論及人文研究著重探討的價值體系時，他卻轉(zhuǎn)而主張：既然“各種價值體系之間存在無法消解的沖突……某種東西雖然不美、不神、不善，卻可以為真”，那么在“諸神之戰(zhàn)”中“為價值意見做出‘科學(xué)證成’就是不可能的”。[1]39-40，43-44這種見解明顯包含難以自圓其說的邏輯矛盾，不僅無法回答“既然如此我們?yōu)槭裁催€要求研究主體保持價值中立、依據(jù)誠實理智”的問題，而且也難以說明他強調(diào)的科學(xué)祛魅能將人類歷史加以現(xiàn)代化的重大效應(yīng)。無論如何，假如人文科學(xué)真像他主張的那樣不可能為各種價值體系、意識形態(tài)、人文理論起到證成的作用，就談不上它會在現(xiàn)實生活中扮演任何積極或消極的角色，以致連它的存在有沒有非認知意義都將打上一個問號了。我們不妨從這個角度理解韋伯為什么會在“以科學(xué)為業(yè)”的講演里，不僅向聽眾、而且也向自己提出了下面的奇怪問題，并且還沒有給出明確的答案：“在作為整體的人類生活中，科學(xué)的職業(yè)到底是什么，其價值又何在？”[1]28，30

其實，抓住了需要的樞紐效應(yīng)以及兩類不同需要的分化，這個困擾了韋伯一生的問題很容易解答：既然價值總是經(jīng)過需要的樞紐從事實推出來的，既然認知需要與非認知需要在現(xiàn)實中原本也是纏繞在一起的，只是為了如實描述事實的認知目的才有必要在科學(xué)研究中暫時分離開來，那么，如同自然科學(xué)和社會科學(xué)可以為應(yīng)用技術(shù)和社會決策提供證成的基礎(chǔ)那樣，人文科學(xué)獲得的實然性正確知識也完全可以為應(yīng)然性的意識形態(tài)或人文理論（價值體系）提供證成的基礎(chǔ)，乃至在經(jīng)過非認知價值重載的轉(zhuǎn)型過程后，被人們進一步運用于旨在滿足非認知需要、實現(xiàn)非認知訴求的實踐行為，發(fā)揮出這樣那樣積極或消極的非認知意義。所以，尤其在進入現(xiàn)代歷史后，各種意識形態(tài)或人文理論才會紛紛從各門科學(xué)那里為自己尋找實然性的支撐——盡管它們在現(xiàn)實中具有的非認知意義并不會因為它們能夠得到某些正確知識的證成就一定是正當?shù)?，而是首先取決于主導(dǎo)這些正確知識的實際運用的那些非認知需要是不是正當?shù)?。也正是人文科學(xué)的這種證成效應(yīng)，表明了它保持價值中立、維系科學(xué)定位在認知維度和非認知維度上都是有意義的：人文科學(xué)的真理知識不僅能夠滿足人們的好奇心，而且還能為人們滿足非認知需要、實現(xiàn)非認知訴求提供事實性的基礎(chǔ)。就此而言，與韋伯在二元對立架構(gòu)里聲稱的相反，當人們站在不同立場上圍繞各種應(yīng)然性價值體系展開爭辯的時候，非但不應(yīng)當終結(jié)或放棄他們對事實的理解，相反還必須依據(jù)這種實然性的理解才能證成自己的評判訴求;不然的話，他們認同的那些意識形態(tài)或人文理論就會由于匱乏事實基礎(chǔ)的緣故，依舊停留在巫術(shù)咒語、浪漫想象、激情沖動、莫名迷狂的魅惑狀態(tài)之中。

再從這個角度審視維特根斯坦，這位哲學(xué)天才一方面宣稱“倫理學(xué)不可能是科學(xué)”，另一方面又表示自己“無比崇敬”倫理學(xué)，便同樣流露出反諷的意味了：倫理學(xué)作為一門“學(xué)問”（而非人們實際持有的規(guī)范性道德立場），假如既不是“科學(xué)”，也不能增加“新知識”，它有什么資格成為“無比崇敬”的對象呢？難道只是因為它“想要談?wù)撋慕K極意義、絕對的善、絕對的價值”么？可是，某種缺乏實然性基礎(chǔ)、海闊天空不著調(diào)的“談?wù)摗?，能夠單憑它的話題涉及到“絕對”“終極”的理據(jù)，或者說能夠單憑“它記載了人類心靈的某種傾向”的理據(jù)，就讓人們（包括像維特根斯坦這樣的學(xué)者）懷有“無比崇敬”的態(tài)度嗎？所以，我們其實很有理由懷疑：他對這種“無比崇敬”態(tài)度的言說，是否能夠為我們?nèi)魏我饬x上的知識增加任何新內(nèi)容，尤其是是否違反了他自己立下的那條著名的規(guī)矩——“對于不能言說之事必須保持沉默”？[7]97

綜上所述，盡管各自的觀點不同，韋伯和維特根斯坦有一點卻是相似的：由于恪守事實與價值的二元對立架構(gòu)，他們都在人文研究能否成為科學(xué)的問題上陷入了自敗的悖論。我們從中可以得出的啟示則是：只有突破這種非此即彼的思維定式，抓住需要將事實與價值聯(lián)結(jié)起來的樞紐效應(yīng)以及認知需要與非認知需要的微妙異同，才能找到人文研究不僅有可能、而且有必要成為科學(xué)的奧秘，并進一步揭示價值中立的人文科學(xué)向價值重載的意識形態(tài)或人文理論轉(zhuǎn)型的機制。

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