溫世亮

摘要：作為“江右王門”的重要代表，羅汝芳對中庸之道有自己的體悟，他不僅將中庸視為儒家倫理道德的基本準(zhǔn)則，將它當(dāng)作達(dá)仁至善的方法論來進(jìn)行界說，又賦予其實(shí)際的思想內(nèi)涵。守中庸而務(wù)中正平和的哲學(xué)思想也貫徹到羅汝芳的詩歌創(chuàng)作中，他的詩歌因此每見圓融醇和的審美形態(tài)。以聶豹、羅洪先、歐陽德、鄒守益、王時槐等為代表的明代“江右王門”在中庸義理的理解上雖有一定的差異，但他們均為陽明良知心學(xué)的傳衍者，大都能借詩歌闡發(fā)心性，在他們的創(chuàng)作中實(shí)已融入了中庸基因，這對明代心學(xué)與文學(xué)關(guān)系的研究具有借鑒價值。

關(guān)鍵詞：羅汝芳;江右王門;中庸思想;詩歌審美;文學(xué)意義

中圖分類號：I207.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1008-4657（2019）01-0011-07

中庸乃儒家的一個重要政治、哲學(xué)思想命題，對中國古代的文學(xué)藝術(shù)思想產(chǎn)生過極大的影響。羅汝芳往往被視為承“泰州學(xué)派”衣缽的中心人物而被學(xué)者所探討;但是，從籍貫而言，將其置于“江右王門”的范疇也是合適的;與此同時，從學(xué)術(shù)思想角度來看，羅汝芳與其他“江右王門”難免也存在著地域的趨同性，堪稱為“江右王門”的代表（1）。就目前的研究現(xiàn)狀而言，學(xué)者對羅汝芳的孝慈悌觀、赤子之心論、工夫論、生命哲學(xué)，以及政治哲學(xué)等思想多有闡發(fā)，但就其中庸思想所展開的論述則相對薄弱。其實(shí)，作為王學(xué)“致良知”命題的重要內(nèi)容，羅汝芳對中庸之道亦有自己的體悟和見解。必須注意的是，羅汝芳具有思想家和詩人的雙重身份，在他的身上，哲學(xué)思想與文學(xué)觀念發(fā)生碰撞，應(yīng)當(dāng)屬于意料之中的事。惟其如此，羅汝芳對中庸之道，到底又做出了怎樣的體認(rèn)？這樣的體認(rèn)，對其詩歌創(chuàng)作趣尚是否也產(chǎn)生了實(shí)際的影響？如果這一假定成立，作為“江右王門”中的代表，羅汝芳中庸哲學(xué)思想與其詩歌創(chuàng)作的關(guān)聯(lián)性表現(xiàn)，對于“江右王門”而言，是否具有一定的典型意義，或者說參考價值呢？總體看來，這些問題都還沒有引起學(xué)界足夠的重視，探討確有待深入。有鑒于此，本研究即擬以羅汝芳為探討中心，就中庸思想與“江右王門”詩歌創(chuàng)作的內(nèi)在聯(lián)系予以論析和發(fā)覆，以期對明代心學(xué)與文學(xué)的關(guān)系的研究有所裨益。

一、羅汝芳對中庸的體認(rèn)

作為“四書”之一的《中庸》，在儒家哲學(xué)思想史上占有較高的地位，也對中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了較大的影響。對《中庸》這部重要的儒家經(jīng)典著作，羅汝芳有自己的體悟見解，他不僅將中庸視為儒家倫理道德的基本準(zhǔn)則，將其當(dāng)作達(dá)仁至善的方法論來進(jìn)行界說，同時也賦予其實(shí)際的思想內(nèi)涵。

首先，從認(rèn)識論而言，羅汝芳認(rèn)為中庸是孔子從長久的生命體驗(yàn)中獲得的思想精髓，具有深刻的思想內(nèi)涵，乃盡性至命之作;相反，如果沒有經(jīng)過長久的生命體驗(yàn)，并對之進(jìn)行深入的思考，是難以達(dá)到如此之精神高度的。在講學(xué)的過程中，羅汝芳多次對這一觀點(diǎn)予以闡釋。例如，關(guān)于《中庸》一書的作者及其創(chuàng)作的目的和成書過程，他說：“究竟《中庸》一篇，是孔子以平生自仁其身者，以仁天下萬世，字字句句皆從五十知天命中發(fā)出。”[1]7較為精約地指明《中庸》一篇，實(shí)乃孔子以“仁”為核心內(nèi)容所展開的長期的生命體驗(yàn)和思考的結(jié)果。

后來，針對門生“《中庸》亦如古本，可否”之問，他又進(jìn)行了詳細(xì)的分析：

羅子曰：“‘天命之謂性’一語，孔子得之五十以后，以自家立命微言，而肫肫仁惻，以復(fù)立生民之命于萬萬世者也。蓋人能默識得此心此身，生生化化，皆是天機(jī)天理，發(fā)越充周，則一顧諟之而明命在我，上帝時時臨爾，無須臾或離，自然其嚴(yán)其慎，見于隱，顯于微，率之于喜怒，則其靜虛而其動直，道可四達(dá)而不悖，致之于天下，則典要修而化育彰，教可永垂而無弊矣。故《易》曰君子‘窮理盡性以至于命’，極說命之難知，而所謂‘中庸其至’之至，正至命之至也，斷然說鮮民能已久，正見其難也。”[1]5-7

就這段文字來講，筆者以為內(nèi)中至少包含了以下幾層意思：一是《中庸》一書為孔子所作，而不是朱熹所謂“子思子（孔子孫子）憂道學(xué)之失其傳而作”[2]16;二是中庸乃達(dá)道的重要法則，當(dāng)“無須臾或離”;三是中庸乃以“仁”為核心，以達(dá)道垂教為目的。由此大抵可言，在羅汝芳的中庸理論中，實(shí)際存在著極為深刻的入世意識，他所強(qiáng)調(diào)或追求的正是中庸的發(fā)用價值。與此同時，他也從體用結(jié)合的角度論述了中庸的思想內(nèi)涵，謂：“庸以中為體，而其性斯達(dá);中以庸為用，而其命乃顯。故庸在百姓日用，原今古一樣，更無得說所謂家國天下，未有一人外卻孝、弟、慈，而能生養(yǎng)成立者?！盵1]236認(rèn)為中庸之道包含了“孝、弟、慈”這些先天仁體，必須經(jīng)過長久的、日常的自我體認(rèn)和實(shí)踐，才能真正實(shí)現(xiàn)其價值。如果將這些意思?xì)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“窮理盡性以至于命”，以個人的生命體驗(yàn)為基礎(chǔ)，以“仁”為導(dǎo)向，以有益于“家國天下”為目標(biāo)，實(shí)際貫穿了儒家“修齊治平”的傳統(tǒng)理念，有著極其高遠(yuǎn)的思想認(rèn)識價值。

其次，從方法論而言，中庸乃達(dá)仁至善之徑，必須置于百姓日常中予以實(shí)踐。關(guān)于中庸之義，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚、無過無不及之名。庸，平常也。”[2]19在此，他顯然是將中庸當(dāng)作一種行為準(zhǔn)則來看待。雖然，對朱熹認(rèn)為《中庸》乃“子思子憂道學(xué)之失其傳而作”的觀點(diǎn)，羅汝芳持有較大的異議，認(rèn)為《中庸》當(dāng)為孔子五十歲以后所作;但是，在這一點(diǎn)上，他卻又是完全認(rèn)同的。一方面，他在《報(bào)許敬庵京兆》中重申“《中庸》平常乃其基本”，強(qiáng)調(diào)治學(xué)修道須貫徹于日常事務(wù)中，強(qiáng)調(diào)為學(xué)“須在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以同于人，人可以同于物，一家可以同于天下，天下可以同于萬世。故曰：人性者，圣王之田也?！盵1]11而中庸作為一種儒家所推崇的治道行為準(zhǔn)則，同樣要付諸于日常事務(wù)，方可印證其作為方法門徑的價值;為此，他又指出：“蓋《中庸》名篇，原是平常而可通達(dá)者也。今論人性情之平常應(yīng)用者，是喜怒哀樂;而其最平且常者，則又是喜怒哀樂之未發(fā)者?！盵1]13

另一方面，羅汝芳認(rèn)為中庸不僅是一種達(dá)道至善的法則，同時也是一個有著極其深刻思想內(nèi)涵的治道準(zhǔn)繩。他說：“《中庸》欲學(xué)者得見天命性情，以為中正平常的極則，而恐其不知喫緊貼體也，乃指著喜怒哀樂未發(fā)處，使其反觀而自得之，則這段性情，便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而出無窮，達(dá)大道而其應(yīng)無方矣?！盵1]13繼而又稱：“（圣人）從喜怒哀樂未發(fā)處，指出為天下之大本;從喜怒哀樂中節(jié)處，指出為天下之達(dá)道。夫中和既大同乎天下，則圣人必天地萬物皆中其中，方是立其太中;必天地萬物皆和其和，方是達(dá)其太和。”[1]14由“中正平?！倍疤煜轮蟊尽?，由“中和”而“太中”，再而“太和”，由小及大，廣而大之，可以說恰是借助這樣一個循序漸進(jìn)過程的體用同源衍說，羅汝芳演示出中庸的內(nèi)在理路和精髓。

最后，從修養(yǎng)論而言，羅汝芳認(rèn)為中庸影響人生態(tài)度和道德修養(yǎng)。不過，這一觀點(diǎn)顯然是承前之認(rèn)識論和方法論而來，但又是羅汝芳最為看重的。其《中庸贊》一篇，大抵又最能見出這一思想傾向，其中有云：“天命默流布，生生性渾全。鳶魚顯飛躍，凡庸體自然。日監(jiān)茲不離，嚴(yán)畏相周旋。至敬純于穆，圣躋象帝先?！盵1]596大意是說：如果能將中庸之道置于日常生活中予以實(shí)踐，那么人人都能得圣人氣象。他在論析《中庸》一書的人文價值時，則有這樣的表述，“故是書極言至命之難，而首發(fā)以‘中庸其至’一句，蓋曰：圣人盡性以至天命，乃中庸以至之也。中庸者，民生日用而良知良能者也，故不慮而知，即所以為不思而得也;不學(xué)而能，即所以為不勉而中也。不慮、不學(xué)、不勉，則即無聲臭而闇然以淡、簡、溫矣?！盵1]7在此，他徑直將中庸之道與日常生活中“闇然以淡、簡、溫”的人生態(tài)度勾連起來，將它直接貫通于“良知良能者”。由此不難看出，羅汝芳真正要強(qiáng)調(diào)的正是實(shí)踐中庸之道與道德修養(yǎng)鍛煉之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。而這種“闇然以淡、簡、溫”的人生態(tài)度，如果借用他自己的話來解釋，那就是“喜怒哀樂總是一團(tuán)和氣，天地?zé)o不感通，民物無不歸順，相安相養(yǎng)，而太和在我大明宇宙間矣?！盵1]56天人相貫，以“和”為目標(biāo)，又以“通”“順”“太和”為表現(xiàn)。此中闡釋所呈示出來的中庸之道，自然難以用認(rèn)識論和方法論來予以涵蓋，而是將其內(nèi)涵外延至道德修養(yǎng)的層面，從而賦予其更為深刻的精神內(nèi)涵，認(rèn)為“闇然以淡、簡、溫”“一團(tuán)和氣”實(shí)乃中庸之道在人之性情上的表現(xiàn)。正是基于這樣的認(rèn)識，羅汝芳每每評人論事，總愿意以中庸相守衡，以此來品評約定人之道德修養(yǎng)的高低和良莠。例如，其《送唐純宇藩參貴州序》所謂“夫乾陽而坤陰也，陽主和而舒，陰主肅而斂，似不相為用者。今大生、廣生，了無差別，善觀造化者，于此可以燭其微矣”[1]490，《送王少牛出行取北上序》所謂“我邑侯少牛出王公，器度宏舒，儀容中適，望之令人敬起，即之令人愛生”[1]495，《鰲溪春盎冊序》所謂“（王省庵）淡泊而凈滌塵，私敬慎而恒端率履，其于天地生機(jī)，養(yǎng)之既極其純，故于此學(xué)真脈，導(dǎo)之尤極其順”[1]519，等等，大抵如此。

從一定意義上講，王陽明心學(xué)，正是以“致良知”為中心內(nèi)容，以中庸為方法和準(zhǔn)則，而又以“體用一源”為邏輯形式表現(xiàn)出來的[3]96，以平和中正的性情來對待處理“百姓日用倫?！?，以達(dá)道至善，以興邦濟(jì)世，終合于儒家之道。從上文的分析可知，羅汝芳論中庸之道，并沒有局限于從行為準(zhǔn)則論、思想方法論的角度來進(jìn)行闡述體認(rèn)，而是強(qiáng)調(diào)體用合一，既追求中庸之道在達(dá)道至善過程中所發(fā)揮的作用，同時又認(rèn)同其與“良知良能”的同一性，從而賦予其深刻的思想內(nèi)涵。更為重要的是，羅汝芳也將其學(xué)說貫穿到社會實(shí)踐之中。例如，對明太祖朱元璋的“圣諭六言”，羅汝芳“將國家意識與人倫日用相貫通”，以“百姓日用之道”予以詮釋，既重視道德勸誡，亦強(qiáng)調(diào)實(shí)踐價值，從“家庭倫理教化”“學(xué)界的溝通參與”“公共治理者的率先垂范”等方面，為當(dāng)下的社會治理提供了多方面的借鑒（2），顯示出積極的社會參與意識，或者說家國擔(dān)當(dāng)。而從某種意義而言，這實(shí)際也是羅汝芳躬行踐履其中庸思想的正面反映，相對于王陽明心學(xué)而言，這顯然具有了一定的承繼意義，是對其學(xué)說的開拓和發(fā)展。

二、羅汝芳中庸思想的詩學(xué)實(shí)踐

在《報(bào)許敬庵京兆》中，羅汝芳如是稱：“三十年來穿衣吃飯，終日雖住人寰，注意安身，頃刻不離圣域?！盵1]668作為明代“江右王門”的重要代表，在日常生活中羅汝芳時時以傳道弘道為任。只是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)中庸之道，所以一如其《東鄉(xiāng)縣儒學(xué)記》所謂“夫吾之心靈澄昭曠，圓應(yīng)虛通，故可上友千古而親于無前，俟圣不惑而親于無后，質(zhì)鬼神弗疑而親于無間，況父子兄弟其倫固不繁，而其聯(lián)固甚切”[1]536，恪守著中庸之道，而務(wù)求中正平和，一團(tuán)和氣，故無論其身處怎樣的處境，均能泰然處之。因由這一性情態(tài)度，自可無往而無不至。文學(xué)一道亦是羅汝芳之擅場，而詩歌創(chuàng)作則是其日常生活中的重要組成部分，在其傳世的作品中，便載錄有古、近體詩近200首。那么，羅汝芳的中庸哲學(xué)思想在他的詩歌創(chuàng)作實(shí)踐中，到底有沒有得以貫徹呢？今即以其詩學(xué)理論和詩歌作品為主要的參據(jù)，試作論析。

在詩學(xué)法則上，羅汝芳每以中正平和論詩，強(qiáng)調(diào)人品與詩品的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。在《云石初稿序》中，他惋嘆年丈江云石以“異才”列于公卿，卻以剛直言事而見謗、遭謫，“令人慘然不樂”。繼而盛贊其人品和詩品，謂：

余觀公所著，其在本兵先后所規(guī)劃，或用或不用，皆鑿鑿中窽，視五餌、三表不啻矣。其他詩文，又皆沖夷平淡，成一家言，求一語如賈生所謂感慨悲悼，無有也。此足以占公之量，出乎賈生之上，而不獨(dú)以才稱矣[1]536。

此段文字，羅汝芳將江云石與賈誼兩相比較。賈誼懷才不遇，以情為文，故能于字詞間見“感慨悲悼”之慟;而江云石則以性情與氣量為文，能不汲汲于窮達(dá)，故詩文盡得“沖夷平淡”之面相。顯然，在此羅汝芳雖涉及文人之道德精神，但已不是簡單地以人品論詩，實(shí)際已關(guān)涉更為深層次的哲學(xué)思想問題。簡單地講，因由江云石“鑿鑿中窽，視五餌、三表不啻”之量而顯示出來的詩文風(fēng)貌，實(shí)乃羅汝芳所謂“心靈澄昭曠，圓應(yīng)虛通”的中庸觀的踐歷應(yīng)驗(yàn);而對賈生所予以的微詞，則又從一個反面表達(dá)了自己對于建基于中庸之道的醇雅中正之詩學(xué)風(fēng)尚的崇尚和維護(hù)。其實(shí)，這樣的觀點(diǎn)在羅汝芳《護(hù)軍存稿引》一文中同樣有所表現(xiàn)，他說：“（包鼎臣詩）格調(diào)雄渾沉著，而意趣清婉典則，固不敢謂工軼古先;然聆其鏗然之音，目其蒼然之色，殆亦通其方而其轍。”[1]530論析包鼎臣之詩何以呈現(xiàn)“清婉典則”特點(diǎn)的內(nèi)在緣由，其實(shí)同樣是著眼于人品、哲學(xué)思想的高度來進(jìn)行評判的。又其《山東鄉(xiāng)試錄后序》（癸酉秋）一文，其中有言：“皇上勸學(xué)右文，作新髦士，近納言官之議，以古雅正文體，以敦樸端士習(xí)。釐治檢防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉。以仁義道德為體要，即其文，章章可征也，行且服官，展採褎然，骎骎鄉(xiāng)用矣?！盵1]480-481不可否認(rèn)，此文雖為響應(yīng)最高統(tǒng)治者的文治理念而作，但同樣是以人品論文品，從中我們同樣可見其治道之維;畢竟，那濡染了“仁義道德”的“古雅”文體和“敦樸”的士習(xí)中同樣不可避免地融入了中庸題旨。

羅汝芳一生以仁心自居，以良知為懷，以傳道為職志，所以崇奉著先哲的風(fēng)范，每以中庸觀相訓(xùn)誡，對于經(jīng)歷的人生苦難往往視為等閑，多能以達(dá)觀相待。方祖猷等編校整理的《羅汝芳集》，收錄各體詩近200首，不過就題材而言，像《居庸聞捷》“雄關(guān)百二壯金湯，帳列貔貅夜未央。戍角一聲傳將令，明朝河朔獻(xiàn)降王”[1]813這樣一類書寫重大時政的作品極為少數(shù);相反，更多的是那些專注于詩人日常生活的寫心感懷之作。大體而言，這些詩歌作品又每見清醇和婉的面目，這與其所持守的中庸哲學(xué)思想當(dāng)存在一定的內(nèi)在聯(lián)系。如《坐白鹿洞思賢亭賦勉諸生》一詩，實(shí)際是羅汝芳作為師者進(jìn)行“傳道、授業(yè)、解惑”時的日常訓(xùn)誡之言，其中有云：“昔有幽人居，書聲滿高閣。白鹿自馴馴，依依如有托。超然謝世塵，直尋孔顏樂。富貴等浮云，物外安能鑠。濂溪朱紫陽，淵源自伊洛。象山陟其巔，天生為木鐸。敬齋奮袂起，斯文相繼作。大明日中天，撤我賢關(guān)鑰。千古重真儒，后先聯(lián)脈絡(luò)。我來續(xù)舊游，愧不如先覺。試語二三子，一悟即非昨。自有良知能，不慮亦不學(xué)。真諦滿乾坤，無為言詮著?！盵1]773在此，詩人在對儒學(xué)的源流脈絡(luò)予以梳理的同時，也真切地表達(dá)了自己為了達(dá)道至善這一目的，終不迷戀糾結(jié)于朝野而安貧樂道的心曲。就其外在的面目而言，此詩充滿著敦厚淳樸、通脫自然之象;就其內(nèi)在理路而論，則飽含著一個究心于道的哲人的宏志大愿。大致可言，由外而內(nèi)，這些詩歌作品實(shí)際無不浸淫于中庸思想的陶染中，從一個側(cè)面顯示出羅汝芳的哲人之思。

又其《桃津次前韻》詩：

世塵眼底浮空花，滿前擾擾爭喧拏。避喧偶得桃源路，問津卻到秦人家。津桃萬樹絢晴曝，香風(fēng)陣陣遙相續(xù)。沿流踏花路不迷，窈窕尋源向空谷。是誰春釀紅滿缸，邀予對酌開云房。坐獻(xiàn)蟠桃實(shí)累累，莫知所出從何方。且啗且啜千歲久，閑著看兔穿窗牖。有時狂歌宴西池，有時爛醉翻北斗。忽然憶我初來年，津頭漫爾呼歸船。種桃主人尚未老，忻然一嘯迎花邊[1]776。

此詩作于何時，今已無從考證，但由首聯(lián)推測，詩人深處“擾擾爭喧拏”的逆境，當(dāng)為其創(chuàng)作的背景。在世事紛擾的當(dāng)下尋求一片清靜的處所，內(nèi)中充滿著想象的筆致，其創(chuàng)作的理路來源于陶淵明的《桃花源詩》，已是一目了然，只是個中意味卻并非完全一致。大體而言，靖節(jié)之詩更多是在黑暗中追求乃至描畫理想的光明，詩人真正想要反映的則是那充滿荊棘不公的世道。而此詩則著眼于圓融的氣度和曠達(dá)的心靈，以桃源和津渡作為借徑，抒寫愜意的日常享受，又以達(dá)道至善的澄明境界為其旨?xì)w?？梢赃@樣說，此詩不僅蘊(yùn)含著詩人深沉的哲理思考，同時又用和婉清雅的筆致將詩人那圓融通達(dá)的形態(tài)自然地勾畫出來，羅汝芳以其中庸思想運(yùn)思和營構(gòu)詩篇的理路甚是清晰。

再來讀其《偶成》一詩：

世際升平遁亦嘉，丘園雨足遍桑麻。

客來一飯?jiān)仆?，酒乏千尊月可賒。

身健未慚生計(jì)拙，住深休訝路頭斜。

狂歌忽憶青天上，直欲扶搖吸紫霞。

此詩作于詩人因得罪張居正致仕歸休時，詩風(fēng)依舊趨于沖夷平淡。描畫田園之景象，暢談仕隱之感受，周旋于過往、當(dāng)下及未來，詩人同樣是在日常生活中捕捉創(chuàng)作的素材，借以表達(dá)自己不戚戚于富貴利達(dá)，而以自足自適為樂的情懷。在此，詩人絕非故作達(dá)觀之舉，而應(yīng)是其“心靈澄昭曠，圓應(yīng)虛通”的中庸思想驅(qū)動下的一種本能反映。其他如《武夷宮次陳獅崗韻》“惆悵升遐千古事，幾人平地是仙才”、《建溪晚酌》“當(dāng)筵莫謾歌行路，宇宙春收是所期”、《致仕偶興》“俯仰自知無愧怍，漁樵伴里聽那何”，等等，無不是在失意中抒寫懷抱，然而大抵都應(yīng)合了詩人以順性、自適、調(diào)和窮達(dá)的哲學(xué)理趣，從而顯現(xiàn)出中正平和的體態(tài)面相?？偟目磥恚襁@樣的作品在羅汝芳的筆下，實(shí)可謂俯拾即是，然而又無不是著眼于中庸之道，而成平和順適的詩意表達(dá)。

一如蔡仁厚先生將泰州派“平常、自然、灑脫、樂”之傳統(tǒng)視為羅氏“清新俊逸，通脫圓熟”思想特征的根本[4]97，我們必須承認(rèn)：在羅汝芳的詩歌創(chuàng)作當(dāng)中，也確實(shí)存在著“清新俊逸”的表現(xiàn)，這與泰州學(xué)派“具有出位之思，高視自我”的“狂俠精神”（《狂俠精神與泰州傳統(tǒng)》）[5]94自然有著必然的聯(lián)系。但由上文的分析可知，將筆觸落實(shí)到日常，以調(diào)適的態(tài)度對待生活中的喜怒哀樂而趨于“通脫圓熟”之境，從而每見中正平和之相，一團(tuán)和氣之貌，實(shí)乃羅汝芳詩歌創(chuàng)作的一大常態(tài)，這與其所表達(dá)的中庸哲學(xué)觀又多相契合。從這個意義上講，羅汝芳實(shí)際也將詩歌創(chuàng)作作為實(shí)踐其中庸思想的一條重要途徑。惟其如此，我們在探討羅汝芳詩歌創(chuàng)作藝術(shù)表現(xiàn)的重要緣由時，完全有必要將其所持守的中庸思想納入到考察的范圍。

三、明代“江右王門”詩歌創(chuàng)作觀中的中庸基因

王陽明心學(xué)將儒家的中庸之道視為實(shí)現(xiàn)其“致良知”學(xué)說的重要方法門徑。與羅汝芳一樣，其他的“江右王門”學(xué)人大都延承了這一學(xué)術(shù)思路，對中庸之道闡發(fā)了自己的看法。對此，我們可以“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”與“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”這一對理論命題為例，作簡要理論。

“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”與“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”是中庸這一哲學(xué)命題中的重要內(nèi)容，實(shí)即關(guān)涉中和這一題旨，也就是羅汝芳所說的“喜怒哀樂中節(jié)處”“闇然以淡、簡、溫”“一團(tuán)和氣”。其實(shí)，對這一題旨，其他的明代“江右王門”亦多有關(guān)注。如私淑王陽明的聶豹，以倡“歸寂”說而聞名于時。他如是釋“中和”：“中即命，命即性也。率其性之自然，發(fā)無不中。性即道也，堯舜性之也”，又謂“過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰：‘致其中而已矣?！盵6]554特別強(qiáng)調(diào)中庸之道在達(dá)道至善（致良知）中的重要性;但因信守“歸寂”之說，所以他又強(qiáng)調(diào)中庸乃天然自有的本體，并以“體用一源”的原則予以解析，謂：“仆之所以謂致虛守寂，以求未發(fā)之中，正欲貫顯微動靜內(nèi)外而一之”（《答東廓鄒司成其三》）[6]264。與聶豹同樣持守“歸寂”說的羅洪先，其解析“良知”的獲得，一樣強(qiáng)調(diào)“中和”在其間發(fā)揮的作用，如其《與尹道輿》稱：“‘良知’良字，乃是發(fā)而中節(jié)之和，其所以為良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也?！境０l(fā)榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況于人乎？必有未發(fā)之中，方有發(fā)而中節(jié)之和;必有擴(kuò)然大公，方有物來順應(yīng)之感?！盵7]251而被門人徐南金視為“得陽明之學(xué)而兼有其才”（《歐陽野南先生文集序》）[8]843的歐陽德，在其《寄聶雙江》（其一）中有云：“夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故曰中也者，和也，中節(jié)也。其名二，其實(shí)一獨(dú)知也。故是是非非者，獨(dú)知感應(yīng)之節(jié)，為天下之達(dá)道，其知則所謂貞靜隱微，未發(fā)之中，天下之大本也。”[8]131在此，他釋“中”為“和”，要求兩相貫通，以為“天下之達(dá)道”，由此也足以看出他對中庸之道的推崇。至于曾因大議禮下詔獄的鄒守益，論學(xué)實(shí)際亦未脫陽明之旨，其所謂“自天子至于庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂大公順應(yīng)處;位育不在中和外，只是大公順應(yīng)與君臣父子交接處”[9]342，實(shí)則表明了其借“中和”以致“良知”的意趣。后來，陽明再傳弟子，同為“江右王門”的安福人王時槐也表達(dá)了大致相類的意見。大抵而言，王時槐走的同樣是“以中釋知”的路徑，而不以大小、古今、內(nèi)外來限制和范域良知，亦不外乎通過個人道德修養(yǎng)的提升來達(dá)成平天下的終極目標(biāo)。如在《答鄧元中》一書中，他駁斥鄧元中“今之言心法者，以私意客氣是去，見解物蔽是除，恐體小用枯，非《中庸》盡性之學(xué)”，認(rèn)為他實(shí)際上已經(jīng)違反了《中庸》“慎獨(dú)內(nèi)省”的原則，而“是古非今之太過乎”“舍己而逐物，則與《中庸》所謂致中和以位育，篤恭不顯以平天下者異矣。執(zhí)事豈以存心為小且枯，而營營于事物者乃為光大乎”，主張“吾心不蔽，謂之真知;吾心不牯，謂之真行。言心則天地萬物則舉之矣。心不可以內(nèi)外言，知行亦不可以內(nèi)外言也”[10]346-347。

由上文分析可知，明代“江右王門”對中庸之道的認(rèn)識，實(shí)際也存在著“未發(fā)之中”與“中節(jié)之和”這樣的差異性。但從某種意義而言，明代“江右王門”學(xué)人所持守的中庸之識，對他們的詩歌創(chuàng)作也難免要產(chǎn)生一定的影響，而以中正和平的態(tài)度來處理詩歌表達(dá)實(shí)際也成為他們的共同趣尚。例如，《答獄友次韻二首》是一組作于聶豹遭誣被逮時的五言古詩，其中有句云：“浮沉身世風(fēng)波里，生死交情涕淚中。一笑乾坤如許大，邇來何事不相容？”[6]391面對誣陷生死卻能以平常心相待，用質(zhì)樸清韻寫出忠耿醇厚之情，個中穿透著中正平和的靈心妙悟，于此詩風(fēng)韻，實(shí)可以其《刻虛庵先生言志集序》中評“虛庵詩”之“意本風(fēng)雅而仿乎魏晉，夫豈終為云山之韶濩也哉？先生一代儒宗也，無寧以言狥人乎”[6]60作為按語予以衡定。而《玉峽別鄒羅周劉諸君子》一首，與《答獄友次韻二首》作于同時，其況味實(shí)相仿佛，茲錄如下：

木葉墜寒風(fēng)，滄波渺何許？念茲河梁別，相看淚如雨。漢庭哭賈生，豈為吾與爾？死別一尋常，即死豈無所？悠悠者蒼天，落日鳴荒杵[6]422。

作為王陽明的私淑弟子，羅洪先也是一個仁心自守、甘于淡泊的傳道者，他的詩文亦因此每見學(xué)者之揚(yáng)譽(yù)。朱彝尊稱其為詩“遠(yuǎn)師擊壤，近仿白沙、定山，然爽氣尚存，未隨晨霧”[11]330，大體符合實(shí)際。如其《逆旅主人》一首：

逆旅問主翁，日暮未有遇。同此如寄身，彼此莫為慮。人生無百年，區(qū)區(qū)惜所居。頹檐與華薨，終當(dāng)俱委去。達(dá)士久不聞，末俗多愚誤。此翁未足疑，吾道自堪憂[7]1013。

不難看出，此詩終究難以脫略羅洪先所謂“未發(fā)之中”“中節(jié)之和”“順應(yīng)之感”相互勾連的本質(zhì);只是，詩人能于恬淡寂靜中感發(fā)意志，將生活中的煩心事置之腦后，作達(dá)觀和樂之思想，故作品仍不失其清逸雅致的姿態(tài)。

又歐陽德，徐南金在《歐陽野南先生文集序》稱：“先生賤質(zhì)完厚，操履純固，尤通煉時務(wù)，洞析事機(jī)?！劣谑聞輽M流，政關(guān)大體，殉之則砭道，執(zhí)之則忤時，先生乃于矻然不拔之中，有調(diào)劑變和之用，卒之事行，而人心以安。至于文章，雖未嘗見其屬意雕琢，然粹雅勁健，發(fā)明理奧，沖然足為大雅之遺音，有非組繪剽綴所能至者?！盵8]842-843歐陽德親炙王陽明之門，深得“良知”之旨，徐南金結(jié)合學(xué)問、人品論其詩文創(chuàng)作特點(diǎn)，其實(shí)正道出了歐陽德作詩為文能于哲理思辨中吸取營養(yǎng)的特點(diǎn)。而其中“調(diào)劑變和之用”的評判，似又恰恰明示了歐陽德詩歌創(chuàng)作于中庸之道的循守和貫徹，或者說其生發(fā)出來的雅正音聲與中庸之道正形成桴鼓相應(yīng)之勢。

再如鄒守益，傳王陽明之學(xué)而官至南京國子監(jiān)祭酒。他嘗以“大禮議”忤旨落職，然因信守中庸之道，所為詩多見安恬之體態(tài)情狀，《四庫全書總目》稱其“詩文皆闡發(fā)心性之語”，也許正著眼于此。如其《南歸偶述》詩，大致作于“忤旨落職”時，云：“高臥華胥夢正穩(wěn)，誰從偃師演戲本。青宮方渴圣功融，六館更噓儒風(fēng)煊。優(yōu)恩忽放歸山中，呼童弛擔(dān)秋未晚。武功猿鶴原有期，集仙橋上青精飯。”[12]1232以平和的心態(tài)對待生命中的風(fēng)霜不測，筆觸趨于清雅委婉，意境圓融高妙，整詩讀來不無和順暢達(dá)之感。何以如此，若論其哲學(xué)因緣，從此詩我們實(shí)不難體會中庸之道于鄒氏的感染。

至于王時槐，今其集中所存詩無多，且多為見道之語，而寓中庸之道于其中的篇什確又不為少數(shù)。試讀其《書葉魚山卷三絕》[10]262-263三首：

衰年學(xué)道未嫌遲，力猛還應(yīng)得效奇。世上幻緣都?xì)v盡，急須回首更何疑。（其一）

從來圣學(xué)說全歸，試問歸程識者稀。老去合尋真樂地，萍蹤漂泊事全非。（其二）

境無好兇由心起，心既澄空一事無。便向塵寰了人道，即名出世是真儒。（其三）

詩寫“姻家葉魚山老而慕道，謁予西原，委贄受學(xué)，其志勤矣”事。如此云云，本為作者警策之言，故自暗含其哲學(xué)機(jī)理，不計(jì)衰猛，不問歸去，亦不論好兇，而自得自樂，“以中釋知”的理路每溢于詞表，也因此彰顯為清逸平和的鏡像。此外，其他如《贈別謝居敬還寧都》所云“圣凡本同具，豐嗇無彼此”[10]261、《次韻答陳蒙山丈》所云“赤日高懸螢焰熄，不須更斥異端偏”[10]263、《病中悼亡兒念孤孫遣懷二首》其一所云“老病經(jīng)年冬復(fù)春，虧盈常理未須嗔”[10]266，等等，莫不如此，對日常生活中的委曲能泰然處之，意境圓融而恬淡，而內(nèi)中之理趣，實(shí)際均不出中庸之道的控馭。

上文所舉聶豹、羅洪先、歐陽德、鄒守益、王時槐等，實(shí)際都是明代“江右王門”中的代表人物。在對待中庸這一哲學(xué)命題時，他們固然存在著義理理解上的差異，但畢竟又都是陽明“良知”心學(xué)的傳衍者，在一定程度上，大都能恪守王陽明“體用一源”的法則來闡釋“中”“和”以及“中和”等概念范疇，因而他們在待人接物處事時，往往能努力將自己的態(tài)度落實(shí)到中庸之道這一原則上來，從而表現(xiàn)出平和中正的性情操持。這樣的性情操持一旦融入詩歌表達(dá)之中，自難免要呈現(xiàn)出中正平和的藝術(shù)面貌。而從前文的解析可知，這樣的藝術(shù)面貌恰恰又是明代“江右王門”詩歌創(chuàng)作所表現(xiàn)出來的共同特征，也是他們詩歌創(chuàng)作的審美趣味之所在，內(nèi)中已然融入了鮮明的中庸基因，借詩歌闡發(fā)心性的意味隱然可見。以此而論，在這一點(diǎn)上，羅汝芳其人其論其詩所具有的典型意義自是明了的，也是毋庸置疑的。

四、結(jié)語

綜上所論，受王守仁“心即理”[13]思想的影響，以羅汝芳、聶豹、羅洪先、歐陽德、鄒守益、王時槐等為代表的“江右王門”學(xué)人，在發(fā)為音聲時難免會有凸顯性靈、崇尚個性的表現(xiàn)，但信守中庸之道，并將它落實(shí)到詩歌創(chuàng)作中，借詩歌闡發(fā)心性又確乎成為他們的審美趣尚。

同時，我們又必須注意，“江右王門”文士也只是當(dāng)時眾多受王學(xué)影響的學(xué)人群體的一部分而已。就實(shí)際而言，時至明代中后期，富于個性自覺特點(diǎn)的陽明學(xué)人群體崛起，在文學(xué)方面，他們也產(chǎn)生了重要的影響，與復(fù)古論調(diào)、性靈主張等文學(xué)潮流都存在較為緊密的關(guān)聯(lián)。如唐宋派之唐順之、性靈派之“公安三袁”等，甚至他們本身就可以納入到陽明學(xué)派的范疇中，在他們的思想意識中固然存在著復(fù)古與性靈的側(cè)重，但又絕非偏執(zhí)一端，所以他們對待文學(xué)的態(tài)度，如果排比他們流傳下來的文本話語，其實(shí)也未必能完全以“復(fù)古”或“性靈”相守衡、作斷語。至于深受王畿心學(xué)思想影響的浙人徐渭，與發(fā)表“童心說”的李贄一樣，他的個性自覺意識在有明一代堪稱強(qiáng)烈，又最顯突出;然而，他的《四聲猿》既發(fā)抒自己“狂放不羈的才情，具有強(qiáng)烈的個性精神，也表達(dá)對儒家倫理思想價值的認(rèn)同”，主旨與儒家中庸思想相契合，“是對儒家中庸思想的形象闡釋”[14]。這些都在一定程度上說明中庸思想對陽明學(xué)人的熏染沾溉，他們的詩歌創(chuàng)作概莫能外。

惟其如此，作為被黃宗羲視為陽明心學(xué)的正派嫡傳，明代“江右王門”學(xué)人在明中后期文學(xué)發(fā)展過程中所發(fā)揮的作用自然勿容輕忽;而關(guān)聯(lián)心學(xué)與文學(xué)，就他們的文學(xué)思想和成就予以具體的討論分析，對于明代文學(xué)發(fā)展史的研究而言同樣具有毋庸置疑的參證價值。當(dāng)然，本研究所論尚屬簡略，對明代“江右王門”的文學(xué)觀念、文學(xué)創(chuàng)作及其時代影響等具體問題，均有待作進(jìn)一步的探究。

注釋：

（1） 如蔡仁厚先生《王學(xué)流衍：“江右王門”思想研究》（人民出版社，2006年版）即將他歸入“江右王門”的范疇，并設(shè)一章予以專門討論。

（2） 關(guān)于羅汝芳對“圣諭六言”的闡揚(yáng)和推行的具體論述，可以參讀曾勇《“圣諭六言”之闡揚(yáng)與社會治理——以明儒羅汝芳為中心》，發(fā)表于《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第1期。

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[責(zé)任編輯：黃康斌]