摘? 要：“經(jīng)世”思想近些年頗受關(guān)注，但學(xué)界研究也出現(xiàn)了如下問題：一是把“經(jīng)世”僅僅理解成窄義的日常治國理政行為，而忽略其深層文化根基一面的闡釋;二是把“經(jīng)世”視為明清危機時期改革家推行激進政策的工具，而沒有看到趨于保守的政治官僚同樣具有經(jīng)理世事的情懷和能力;三是把“經(jīng)世”僅僅看作古代王朝遭逢鼎革易代之際發(fā)生的思潮，而沒有看到處于常態(tài)過渡時期的歷史同樣存在著經(jīng)世思想并持續(xù)發(fā)揮著作用。

關(guān)鍵詞：經(jīng)世;實學(xué);治道;治法;體用

在筆者印象中，“經(jīng)世”一詞的頻繁出現(xiàn)無不受制于外力超強度的脅迫，第一次“經(jīng)世”話題的勃興乃是因為明末清初滿人南下，漢人潰敗;第二次重申“經(jīng)世”議題是因西學(xué)全面滲透，中學(xué)困窘到?jīng)]有了退路，才呼喚出了一系列改革。即使到了當(dāng)代，好像大家仍覺得“經(jīng)世”觀念流行一定是個壞時代倒逼出來的一種叛逆行為，20世紀(jì)80年代臺灣率先召開一個“經(jīng)世”思想的專題研討會，主持人呂實強和劉廣京不約而同都提到開會的動機乃是受到費正清《中國對西方的反應(yīng)》（China’s Response to the West）的刺激。此書論證，中國近代歷史的發(fā)展，不管是維新運動（包括自強運動、變法運動、立憲運動）還是革命運動等所有的變動，都是受到西方特別是歐美沖擊（impact）的影響，假使沒有這些撞擊的話，中國大概不會發(fā)生多大的變化。芮瑪麗（Mary C.Wright）《中國保守主義最后的立場：同治中興》一書（The Last Stand of Chinese Conservatism： The T’ung-chih Restoration， 1862-1874），也認(rèn)為儒家傳統(tǒng)與制度不具備近代化的能力和動力。所以，召開會議的目的就是通過對明清以來“經(jīng)世”思想的闡發(fā)來回應(yīng)和批評這些觀點[“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，臺北：1984年，第1頁。]。說來說去，“經(jīng)世”議題的重啟仍然是在外部壓力下做出的另一波回應(yīng)。

但檢視以往研究，筆者一直有三點困惑始終縈繞于心，第一點困惑是清初士人受到滿人南侵的刺激，以為明末士人只識性理良知，不懂事功經(jīng)濟，遂導(dǎo)致不可挽回的潰敗爛局。比較典型的范本是蕭一山引李恕谷的一段話說：“目明之末也，朝廟無一可倚之人，天下無復(fù)辦事之官。坐大司馬堂，批點《左傳》;敵兵臨城，賦詩進講。其習(xí)尚至于將相方面，覺建功奏續(xù)俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰：‘此傳世業(yè)也’。以至天下魚爛河決，生民涂毒！”[ 李塨：《恕谷后集》卷四《與方靈皋書》，參見陳山榜等點校：《李塨集》下冊，北京：人民出版社，2014年，第1401頁。]更有“無事袖手談心性，臨危一死報君王”之譏。好像明末士人一律恥談時務(wù)，只會束手言虛，坐以待斃?？墒侵灰_陳子龍編纂的《皇明經(jīng)世文編》，滿眼望去皆是有關(guān)國計民生、時政事功的議論，哪里有奢談心性的影子？即如陽明講良知之學(xué)，其任職江西，恰以出色的治理實政揚名天下，絕非袖手空論之輩，似乎與李恕谷的觀感大相徑庭，這又作何解釋？況且歷史上改朝換代并不罕見，明清易代以前的各朝卻少見有人批評前朝是因為闕失“經(jīng)世”思想才導(dǎo)致本朝覆滅。這使筆者愈加懷疑，所謂明季清初士人缺失“經(jīng)世”知識的論斷缺乏根據(jù)，很可能是后人出于某種目的有意建構(gòu)的結(jié)果。

第二點困惑是，筆者總懷疑，“經(jīng)世”一詞變得時髦是受到西方科學(xué)至上思維的過度支配，總是覺得如果不拿起科學(xué)尺度對中國傳統(tǒng)上上下下比量一番，難免顯得迂腐落伍，跟不上時勢。于是“經(jīng)世”含義中只要疑似西方“科學(xué)”的內(nèi)容就被貼上進步的標(biāo)簽，奉若珍寶，否則就想當(dāng)然地被掃入陳腐之列。比如蕭一山在《經(jīng)世釋義》這篇文字中一開始說經(jīng)世二字從《春秋》里解讀就是“經(jīng)理世事”的意思，“實在和經(jīng)濟的意思差不多，古今都是一致的”。隨后他也察覺到，“經(jīng)濟”二字“自近數(shù)十年來被東邦學(xué)者用作生計之學(xué)的?？泼Q后，我國人也普遍的仿用，已失去她原來的含義，翻變成最時髦的名詞，經(jīng)世二字，卻久已不為一般學(xué)人所稱道，即偶一提及，也似嫌陳腐”[ 蕭一山：《經(jīng)世釋義》，《經(jīng)世》第1卷第1期（1937年）。]。蕭先生的話外之音是，“經(jīng)世”的內(nèi)涵只有和西方“經(jīng)濟”一詞貼近靠攏，自覺縮窄原來的意思，才會煥發(fā)出新意，才能變成有用的學(xué)問。這就有可能把“經(jīng)世”本義中非經(jīng)濟的一面遺漏在外無人搭理。這不免讓人起疑，難道古代“經(jīng)世”的涵義果真如此狹窄嗎？

第三點困惑與第一點相通?！敖?jīng)世”往往被理解成一種“亂世思維”，而不是“治世思維”，我們只在清代道咸以后西方入侵的亂局中看到“經(jīng)世”家的身影，或者倒推回明清易代之際，好像只有那些痛罵晚明士人言行虛驕空洞的改革家們才有資格談?wù)摗敖?jīng)世”，“經(jīng)世”只是革新者的秀場、激進家的舞臺，持保守意見的人無論做什么事都與“經(jīng)世”絕緣。呂實強的看法比較有代表性，他說：“經(jīng)世思想，顧名思義是經(jīng)國濟世，或經(jīng)世致用之意，它本來就含有改善與維新的傾向。這與后來的中國近代化的問題，自然有密切的關(guān)系”。這同樣讓人感到疑惑，因為大多數(shù)和平時期的中層或底層官僚，恰恰一直在從事著魏源所編《皇朝經(jīng)世文編》里所列舉的那些與刑名錢谷賦役河工相關(guān)的瑣事，他們的行為大部分屬于“經(jīng)濟”的范疇，如果他們不算“經(jīng)世”家，那“經(jīng)世”又該是什么呢？本文擬對民國初年直至最近有關(guān)“經(jīng)世”看法的變化作一些初步的梳理和檢討，并嘗試提出拓展“經(jīng)世”研究的幾點看法。

一、“經(jīng)世”觀念和范圍的界定

“經(jīng)世”觀念自古重要似乎毋庸置疑，蕭一山說，“中國學(xué)術(shù)的本源，和儒家學(xué)說的真諦，只是‘經(jīng)世’兩個字”，又引李二曲的話云：“吾儒之學(xué)，以經(jīng)世為宗”，這些對“經(jīng)世”的重視都被歸宗追溯到孔子“吾欲載之空言，不如見諸行事之深切著明也”這句話。但“經(jīng)世”的范圍到底有多大卻一直見仁見智，眾說紛紜。

界定“經(jīng)世”有人建議應(yīng)盡量遵循古義，貼近經(jīng)典。在《經(jīng)世思想之義界問題》一文中，王爾敏指出，儒家出于司徒之官，以入世從俗教化為本務(wù)，意即儒家最初就有居官位行政務(wù)之責(zé)?！敖?jīng)世辭旨，本不深奧，由‘經(jīng)國濟世’一詞簡化而來，同時‘經(jīng)國濟世’亦可簡化為‘經(jīng)濟’，二者應(yīng)具同等意義。20世紀(jì)以前，意義明確，人人共喻，實與今日所謂‘政治’一詞相通，而與今日所謂‘經(jīng)濟’（Economics）不同?！盵 王爾敏：《經(jīng)世思想的義界問題》，氏著《中國近代思想史論續(xù)集》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005年，第33頁。]按筆者的理解，王爾敏認(rèn)為“經(jīng)世”更是經(jīng)典意義上的廣義政治行為，而不可縮窄到用現(xiàn)代“經(jīng)濟”的語義加以解釋。

王爾敏又認(rèn)為，“經(jīng)世”之義不但近于“政治”，其心理修養(yǎng)部分也不可偏廢，“蓋儒者經(jīng)世之念其本于有志節(jié)使命，而政治思想則為一種主張見解與政學(xué)理論之認(rèn)識。一位主觀立場，奉為身心性命之學(xué)。一位客觀立場，視為一種傳習(xí)學(xué)科之實現(xiàn)”[ 王爾敏：《經(jīng)世思想的義界問題》，《中國近代思想史論續(xù)集》，第38頁。]。這就把“身心性命”之學(xué)也囊括到了“經(jīng)世”范圍之內(nèi)。

張灝建議對“經(jīng)世”內(nèi)涵進行分層敘述，他批評把“經(jīng)世”僅僅理解為“官僚政體之治術(shù)”以便和西方“bureaucratic statecraft”一詞相對應(yīng)，實際上宋明“經(jīng)世”思想可分解成三層意思：首先是一種入世精神，與“出世”相對立，區(qū)別于佛道世界觀。

張灝雖然反對窄化“經(jīng)世觀”，但又認(rèn)為儒家經(jīng)世主要是透過政治以表現(xiàn)其入世精神的，“經(jīng)世”一詞的字面意義，“經(jīng)”就是“治”和“理”的意思，因此“經(jīng)世”就是“治世”和“理世”，或者是“治理天下”的意思，一個理想的人生是從政以領(lǐng)導(dǎo)社會?！靶奚怼钡淖罴驯憩F(xiàn)和實現(xiàn)就是“治世”，所以是“政治本位”的人生觀[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第6頁。]。這與西方人體現(xiàn)上帝榮耀的終極追求大異其趣。

“經(jīng)世”精神的第二個特點是，“政治是人格的擴大”，在“天理史觀”的影響之下，儒家經(jīng)世思想蘊含有一個基本信念，人為的努力可以實現(xiàn)典型的人格，也可重建典型的社會[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第15頁。]。

張灝最予人啟發(fā)的觀點是，“經(jīng)世”觀還分為“治道”和“治法”兩層，所謂的“治法”就是用以實現(xiàn)治體的客觀制度規(guī)章，這是“人格本位政治觀”的一種實現(xiàn)形式。“治法”后來演變成了晚清嘉道以后流行的所謂“經(jīng)世之學(xué)”，“經(jīng)世之學(xué)”區(qū)別于義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)和辭章之學(xué)。它講究如何由制度的安排，政府多種政策的運用，以及法令規(guī)范的約束以求政治社會秩序的建立?？偠灾窍Ｍ麘{借外在政治和文化力量達到儒家所謂的“治平”理想，以有別于理學(xué)家過分重視修身觀念所衍生的“人格本位政治觀”[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第16頁。]。

他發(fā)現(xiàn)，《皇朝經(jīng)世文編》收錄的文章大多談的就是“治法”一面，如吏、戶、禮、兵、刑、工六部的典章制度與政策規(guī)范。治法內(nèi)容包括官僚制度的業(yè)務(wù)性和制度性問題，如詮選、賦役、鹽務(wù)、漕運、河工等，反映出的是儒家傳統(tǒng)中的功效理性。所謂功效理性是指一種處理專門業(yè)務(wù)的態(tài)度，這種態(tài)度講究經(jīng)驗觀察，接受經(jīng)驗教訓(xùn)，并多多少少依靠成本功效或成本利潤的計算作為處理業(yè)務(wù)的原則[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第17頁。]。同時，“治法”也包括“禮制”，指國家各種祭典、個人的婚喪儀式，以及有關(guān)家族與學(xué)校的制度典章，是一種道德教化的外化機制和儀范。故曾國藩才提出和推行“禮學(xué)經(jīng)世”的理念。

晚清的龔自珍則認(rèn)為，尊德性和道問學(xué)是“質(zhì)”和“文”的關(guān)系，是孔門之道的兩大端，不可用“文”廢“質(zhì)”，也不可用“質(zhì)”廢“文”。尊德性是體，道問學(xué)是用，體用兼?zhèn)洌攀菍W(xué)問。這個觀點用在“經(jīng)世”上就是倫理是經(jīng)世之根本，沒有倫理，經(jīng)世就失去意義，兩者也是“體用”的關(guān)系，不可偏廢。因此，光強調(diào)“經(jīng)世”中“經(jīng)濟”的功利事功一面顯然是不夠的，需要兩者兼顧，也就是說，講事功也不能丟掉“道德”“倫理”的一面，只不過要同時講，瘸腿的偏向不是“經(jīng)世”的真諦[ 何佑森：《清代經(jīng)世思潮》，《孔子研究》1996年第1期。]。清初的一些學(xué)者在這一點上有明確的意識，如萬斯同就不同意僅僅把“經(jīng)世”看做“經(jīng)濟”，他認(rèn)為離開倫理的“經(jīng)世”，可以稱之為經(jīng)濟，結(jié)合倫理與經(jīng)濟的言行那才算是“經(jīng)世”，這種看法似乎與晚清魏源、康有為、俞樾刻意把“經(jīng)世”收縮進窄義“經(jīng)濟”范圍的做法有很大不同。

故有人評價說，把道德倫理、性命探求與經(jīng)濟事功相融合是明清之際經(jīng)世之學(xué)的特點。明清之際的經(jīng)世之學(xué)不僅繼承了前代關(guān)注解決實際社會問題的知識體系，同時也繼承了宋明以來對王朝統(tǒng)治秩序綱常倫教的理論化探討的成果，諸儒一方面以程朱理學(xué)思想來重建專制社會的意識形態(tài)合理性，另一方面又強調(diào)能有效地實現(xiàn)這些統(tǒng)治原則的政治體制的合理性以及行政事務(wù)的效率性[ 魚洪亮：《知識與救世：明清之際經(jīng)世之學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第78頁。]。

自近代以來，學(xué)人談“經(jīng)世”確有偏于“治法”一層的傾向，比如梁啟超就給“經(jīng)世”下了一個全新的定義，他說：“居今日而言經(jīng)世，與唐宋以來之言經(jīng)世者又稍異。必深通六經(jīng)制作之精意，證以周秦諸子及西人公理公法之書，以為之經(jīng)，以求治天下之理;必博觀歷朝掌故沿革得失，證以泰西希臘羅馬諸古史，以為之緯，以求古人治天下之法，必細(xì)察今日天下郡國利病，知其積弱之由，及其可以圖強之道，證以西國近史憲法章程之書，及各國報章，以為之用，以求治今日之天下所當(dāng)有事，夫然后可以言經(jīng)世?！盵 《湖南時務(wù)學(xué)堂學(xué)約》，載舒新城編：《近代中國教育史料》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第28-29頁。]任公此處所提治學(xué)的重心已經(jīng)明確轉(zhuǎn)移到了西學(xué)中比較偏于時政的那一面了。這讓我們很容易聯(lián)想到咸同年間崛起的那批究心于邊疆地理和輿圖制作的士人，故有人認(rèn)定在道咸以后學(xué)界形成了一個以改革政務(wù)為導(dǎo)向的“經(jīng)世派”群體，這批人對政治時務(wù)的興趣直接延伸到了晚清。

對晚清存在“經(jīng)世派”的觀點曾有不少人表示贊同，但也出現(xiàn)了一些異議者，如王宏斌就明確反對嘉道年間存在所謂“經(jīng)世派”，并與“師夷長技以制夷”的思想關(guān)聯(lián)在一起，也反對“向西方學(xué)習(xí)的洋務(wù)思潮和社會改良思潮與經(jīng)世思潮之間有著內(nèi)在的必然聯(lián)系”這類說法，因為他發(fā)現(xiàn)在一些所謂“守舊”人物身上同樣存在著“經(jīng)世”意識，他們反對“師夷制夷”，卻未必沒有“經(jīng)世”的自覺意圖，只不過手段和方法有所不同而已，他舉例說夏燮寫《中西紀(jì)事》，梁廷枏寫《海國四說》《夷氛聞記》，卻反對魏源“師夷”之論即是證明，咸同時期，理學(xué)名家如唐鑒、曾國藩、倭仁和李堂階的思想也各有差異，卻都有強烈的“經(jīng)世”傾向[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期，第113頁。]。

王宏斌認(rèn)為，“經(jīng)世”一詞在中國古代典籍中大致有三種涵義：一是時代經(jīng)歷，二是經(jīng)歷世事，三是“經(jīng)理世事”或“經(jīng)緯世事”，都是治理國家的意思，與“經(jīng)濟”“經(jīng)世濟民”等詞義相近?！敖?jīng)世”一詞在二十五部史書中共出現(xiàn)204次，除了5處指“時代經(jīng)歷”外，其余各處涵義均為“經(jīng)緯世事”。“經(jīng)世”一詞都是形容某人是否具有治國安邦的才能和抱負(fù)，都是強調(diào)一個人的政治素養(yǎng)，只有清代學(xué)者把它提升為一種專門的學(xué)養(yǎng)，即“經(jīng)世之學(xué)”?？墒且朊鞔_劃分出一個“經(jīng)世派”是非常困難的，因為整個清代幾乎所有儒家信徒的文集論述，都很難把其中任何一本著作排除在“經(jīng)世”范圍之外，因為儒家之教就是以“經(jīng)世為宗”[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期，第108頁。]。

“經(jīng)世”既是一種積極入世的生活態(tài)度又是一種人生準(zhǔn)則，既是一種政治才能又是一種社會行為，既是政治追求的過程又是理想的境界。凡是關(guān)懷現(xiàn)實社會具有政治抱負(fù)的人，無論是處于知識積累階段還是學(xué)富五車的大儒，無論是專門從事文學(xué)創(chuàng)作還是撰寫歷史，無論是究心輿地、軍事還是研究農(nóng)桑、治河，無論是師儒還是官吏，無論是在朝還是在野，甚至無論政治學(xué)術(shù)傾向如何，他們的言行均可歸入“世事”的范圍。

“世事”的內(nèi)容如此廣泛，僅從是否具有“經(jīng)世”意識來劃分“經(jīng)世派”也許是容易的，因為要尋找根據(jù)的話，關(guān)于“經(jīng)世”的言行可以說是俯拾皆是，但在現(xiàn)實社會中想?yún)^(qū)分出一個“非經(jīng)世派”實體則是相當(dāng)困難的。無論屬于哪一個學(xué)派還是哪一個時代，無論在野從事學(xué)術(shù)研究還是當(dāng)官從政問俗，幾乎沒有一個學(xué)人超越“經(jīng)世”的范疇。如果要勉強劃分出一個“經(jīng)世派”，則當(dāng)時的讀書人和文武官員中的絕大多數(shù)人都不能被排除在這個概念之外。既然幾乎人人都可以歸入“經(jīng)世派”，那么這種劃分便失去了實際意義[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期，第112頁。]。

另一類研究是把“經(jīng)世”與“實學(xué)”對應(yīng)連綴起來，甚至一度風(fēng)行把“實學(xué)”等同于“經(jīng)世學(xué)”，這一類觀點喜歡羅列所有與實際事務(wù)相關(guān)的學(xué)問，把它們統(tǒng)統(tǒng)稱之為“實學(xué)”，如葛榮晉主編《中國實學(xué)思想史》中就羅列出“兵學(xué)”“朱子學(xué)”“諸子學(xué)”“史學(xué)”“中醫(yī)學(xué)”“乾嘉學(xué)派”“西學(xué)”等目，所謂“實學(xué)”范圍幾乎無所不包，如此雜亂地鋪陳，猶如一個展品分類極不專業(yè)的博物館陳列，毫無章法可循。最詭異的是，作者居然將“經(jīng)世”與“理學(xué)”“心學(xué)”切割開來，打成截然對立的兩截。還在宋明理學(xué)家群體之外發(fā)明了一個似是而非的標(biāo)簽，叫“宋明實學(xué)家”。其依據(jù)是：“根據(jù)內(nèi)圣外王的原則，宋明實學(xué)家認(rèn)為必須由實體轉(zhuǎn)向達用，講內(nèi)圣之實體轉(zhuǎn)向為外王之實用，才能成為真正的圣人。所謂達用在實學(xué)家那里，又有兩層含義：一曰經(jīng)世之學(xué)，即用以經(jīng)國濟民的經(jīng)世實學(xué);二曰實測之學(xué)，亦叫格物游藝之學(xué)或者質(zhì)測之學(xué)，即用以探索自然奧秘的自然科學(xué)。”[ 葛榮晉主編：《中國實學(xué)思想史》中卷，北京：首都師范大學(xué)出版社，1994年，“引論”第4頁。]這就把“經(jīng)世”中蘊含著的“道”的那一部分內(nèi)容給驅(qū)逐了出去，只留下“經(jīng)濟”“質(zhì)測”方面的學(xué)問。這樣說的理由好像僅僅是因為明末清初的一些學(xué)人曾用“實學(xué)”自稱其學(xué)，并以此相互期許的緣故。

有人提出，“經(jīng)世實學(xué)”概念的提出實際上否認(rèn)了“經(jīng)世”意識是儒學(xué)各派共同擁有的傳統(tǒng)，如果忽略了這個大前提，就會發(fā)生許多誤解?！皩崒W(xué)”其實沒有固定的概念（如宋儒以宋學(xué)為實，以佛學(xué)為虛;程朱學(xué)者以程朱之學(xué)為實，以陸象山心學(xué)為虛;王陽明學(xué)說盛行之后，又以本身為實，以程朱為虛;清學(xué)以心學(xué)為虛，以漢學(xué)為實）令人難以把握。就個體來說，有的理學(xué)家（如明末王學(xué)末流）有空談心性的流弊;但從整體而言，理學(xué)家的“經(jīng)世”意識絲毫不比其他學(xué)派弱。理學(xué)家固然強調(diào)個體心性修養(yǎng)的重要性，但他們不是勸人出世、遁世，而是教人積極入世、經(jīng)世，他們不單單是為了“內(nèi)圣”而“內(nèi)圣”，而是把“內(nèi)圣”作為“外王”的基石，以求實現(xiàn)“治國平天下”的最大事功。清代儒學(xué)各派無論是漢學(xué)家、理學(xué)家還是晚清崛起的今文經(jīng)學(xué)派，從未忽視“經(jīng)世”觀念，他們之間的區(qū)別在于學(xué)術(shù)路徑不同，“經(jīng)世”方法不同，而不在于“經(jīng)世”意識的強與弱。[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期。]也即是說，“經(jīng)世”不宜以派別視之，只宜分路徑之差異，實則是一個多項選擇題，而不是僅存在一個單一答案，或如張灝所說，是偏于“治道”還是“治法”的問題，同時也要顧及兩者如何關(guān)聯(lián)，也即傳統(tǒng)意義上“內(nèi)圣”與“外王”如何銜接的問題。

以“實學(xué)”涵蓋“經(jīng)世”內(nèi)容的論著還刻板地遵循著“哲學(xué)史”式的詮釋方式，說什么明末出現(xiàn)了一股從“心本體論”向“氣實體論”的轉(zhuǎn)化[ 葛榮晉主編：《中國實學(xué)思想史》中卷，“引論”第2頁。]，故而講究實功，提倡經(jīng)世。王船山就是所謂“元氣實體論”的代表，明末羅欽順、王廷相等人則完成了從“理本論”“心本論”向“氣本論”的歷史性轉(zhuǎn)化。由“氣本體論”轉(zhuǎn)而肯定“情欲”之合理和事功之重要，為“自然人性論”的出現(xiàn)張目。這就徹底割裂了中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在連續(xù)性，更沒有看到“理學(xué)”“心學(xué)”的信奉者也同樣可能推崇事功之學(xué)，“心學(xué)”更是情欲解放的動源。如此厚此薄彼地把所有關(guān)涉實政的事務(wù)混沌一片地統(tǒng)統(tǒng)裝入“實學(xué)”的大筐，再冠以“氣本體論”這種似是而非的標(biāo)簽，使得“實學(xué)”面目更加模糊不清，難以識別。

鄭宗義就批評葛氏“既知實學(xué)本是泛稱，宋明理學(xué)家也講實學(xué)，又知明清之際流行的實行、實習(xí)、實功等言實之辭，乃是因有激于王學(xué)末流空談心性而來的一種要求崇實黜虛風(fēng)氣，便知不可以把史學(xué)講成是一有特定內(nèi)容的學(xué)問領(lǐng)域”[ 鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析：從劉蕺山到戴東原》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2000年，第184頁。]。因為明末清初流行的實行、實功、實學(xué)等詞之實應(yīng)是實際義、實用義、篤實義而非實有所指。況且葛氏實學(xué)一詞幾無所不包，稍為受過邏輯訓(xùn)練的人都知道，外延無所不包即等于內(nèi)容空洞無物。實際上，我們根本不能在葛氏所謂的實學(xué)內(nèi)容中抽引出一些共法來界定實學(xué)作為一門特定學(xué)問的特性，故不能與有公法的“宋明理學(xué)”相提并論乃不言而喻[ 鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析：從劉蕺山到戴東原》，第185頁。]。

有論者考證，“實學(xué)”一詞最早見于《舊唐書·楊綰傳》，但涉及的是科舉取士中的六經(jīng)與策問，要求考生“務(wù)取深義奧旨，通諸家之義”，策問則“皆問古今理體及當(dāng)時要務(wù)，取堪行用者”。但并沒有明確“要務(wù)”與“行用”的范圍和內(nèi)容，其所指的是要修正德業(yè)不進，從政者浮競躁動不知廉恥的現(xiàn)象，和上述“實學(xué)”中的“經(jīng)濟”“質(zhì)測”內(nèi)容毫無關(guān)聯(lián)。反而唐宋時期的“實學(xué)”指的都是“經(jīng)學(xué)”，范圍接近孔孟之道，認(rèn)為這才是“萬世治安之本”。

又比如針對晚明制藝之文，宋元以來的理學(xué)相較而言又成了“實學(xué)”，程朱一系又比“心學(xué)”似更“篤實”，而并非僅是“質(zhì)測之學(xué)”“經(jīng)濟之學(xué)”才顯得“實在”。問題在于，陽明雖以倡導(dǎo)心學(xué)著稱，其篤實踐履，融合義理與事功之學(xué)的另一面卻也同時被人推崇，如施邦曜“少好王守仁之學(xué)，以理學(xué)、文章、經(jīng)濟三分其書而讀之，慕義無窮”[ 張廷玉等撰：《明史》卷二六五《施邦曜傳》，北京：中華書局，1974年，第6852頁。]，就把陽明學(xué)中的經(jīng)濟一端列為必修的功課，說明以空談歸咎陽明也許是后人構(gòu)造出來的一種想象，以缺乏“實學(xué)”詆斥明季學(xué)問同樣并不公正。即使像施邦曜后來也寫出“愧無半策匡時艱，惟余一死報君恩”的詩句，并被顏元感嘆稱許一番，但這種贊譽只不過是個人發(fā)出的感慨，不能作為明末缺乏“經(jīng)世”意識和相關(guān)知識的證據(jù)。明代不乏究求“經(jīng)濟”的名臣如張居正、高拱、楊一清、李三才、徐貞明、周忱等，而底層究心于“經(jīng)世”之學(xué)的人就更多了[ 魚洪亮：《知識與救世：明清之際經(jīng)世之學(xué)研究》，第75頁。]。比如歸有光和唐順之都是明代“經(jīng)世派”的代表，歸有光甚至創(chuàng)建了吳中的“經(jīng)世之學(xué)”。大量事例可以證明，明末儒生有融合事功與性命之學(xué)的傾向，主張學(xué)與事、道與器不可分割，而不可單單挑出“事功”之學(xué)單面論析，當(dāng)然在特定時期也可能更強調(diào)“事”而非“學(xué)”的重要性，甚至指認(rèn)“學(xué)”即是“事”，“事”即是“學(xué)”，張居正、王艮、高攀龍都有類似的看法，強調(diào)作為行政事務(wù)的“事”背后的那套知識的重要性，陳子龍編纂《皇明經(jīng)世文編》的用意大概也在于此。據(jù)此可知，如有人再斷言明季士人只會參禪打坐、口吐虛理，恐怕難以服人。

從經(jīng)典文獻的文本觀察，宋代真德秀的《大學(xué)衍義》“主于理”，明代丘濬的《大學(xué)衍義補》卻又“主于事”，細(xì)究為政之道，補的就是真德秀缺乏“經(jīng)國濟世”的這部分內(nèi)容。丘濬自己就說，“觀《衍義》之要，尚遺治平二條”，“止于格致、誠正、修齊，而闕治國、平天下之事”，才起意補充。目的是“為酌古道而施之于今政，衍先儒之余義，補圣治之極功”，從《大學(xué)衍義》的43卷，擴至163卷。內(nèi)容包括《正朝廷》《正百官》《固邦本》《制國用》《明禮樂》《秩祭祀》《崇教化》《備規(guī)制》《慎刑憲》《嚴(yán)武備》《馭夷狄》《成功化》十二個方面。更毋論陳子龍《皇明經(jīng)世文編》里收集了多少種經(jīng)國體裁的文章，《文編》中涉及明代臣僚有關(guān)刑法、職官、科舉、邊防、軍餉、水利、災(zāi)荒、貢市、番舶等內(nèi)容與丘濬的設(shè)想有明顯的繼承關(guān)系。《大學(xué)衍義補》也影響到了黃宗羲、顧炎武在《明夷待訪錄》《日知錄》里的相關(guān)論述[ 關(guān)于真德秀《大學(xué)衍義》與丘濬《大學(xué)衍義補》的關(guān)系，可參看朱鴻林：《理論型的經(jīng)世之學(xué)：真德秀〈大學(xué)衍義〉之用意及其著作背景》及《丘濬〈大學(xué)衍義補〉及其在十六七世紀(jì)的影響》，均見氏著《中國近世儒學(xué)實質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。]。

有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，清初學(xué)人的著作與《皇明經(jīng)世文編》所收文章有明顯的相似點。如《文編》的“相權(quán)”演變?yōu)椤睹饕拇L錄》中的《置相篇》及《潛書》的《任相篇》;《文編》的“賦稅”演變成《明夷待訪錄》的《田制》;《文編》的“省葬”演變?yōu)辄S宗羲的《葬制或問》，《日知錄》的《火葬》等以及陳確的《葬書》;《文編》的“科舉”演變?yōu)辄S宗羲《破邪論》中的《科舉篇》;《文編》的“守令”演變?yōu)椤度罩洝返摹妒亓睢?《文編》的“馬政”演變?yōu)椤度罩洝返摹恶R政》;《文編》的“水利”“保甲”演變?yōu)椤度罩洝返摹端贰独锛住返鹊取！段木帯放c《日知錄》等清人著作有如此高的相似性和重合度，表明清初經(jīng)世學(xué)與明末經(jīng)世思想之間確有密切的繼承關(guān)系。這些繼承關(guān)系昭示出明末清初學(xué)人的“經(jīng)世”論述并不一定建立在對明季空疏之學(xué)的反撥基礎(chǔ)之上，也不是對宋明理學(xué)的整體反動，而是儒家傳統(tǒng)論域中的題中應(yīng)有之義。

其實，“經(jīng)世”觀念中包含著“事功”“功利”“義理”等多重內(nèi)容，需要分層次加以辨析。宋代的朱熹與陳亮之間曾發(fā)生義理與事功之爭，實際上只不過是各持儒學(xué)理念的一端而已，并非水火不容，非此即彼。甚至章學(xué)誠評價素被明末遺民詬病的王陽明，也說過“浙東之學(xué)，陽明得之為事功”這樣的話。這是義理蘊藏事功的另一種表達。

“義理”與“事功”并非互不相容，因事因人因時代而異，可能是清初某些人的共識，魏禧就推崇陽明為“以道德之事功，為三百年一人”，“道德之事功”的意思大致是說，事功的表現(xiàn)必須建立在道德基礎(chǔ)之上，不以道德為依歸的事功，只是法家的事功，不是儒家期待的事功。《傳習(xí)錄》中也涉“簿書訟獄”之事，《奏疏》中常談“宸壕”“猺賊”“錢糧”等“實學(xué)”，只是必須和良知或良心結(jié)合為一，如果分割兩者，就不是堯舜事業(yè)，而是法家之術(shù)了?？梢姟暗赖隆焙汀笆鹿Α笔菬o法分開的，不可割裂論之。朱熹和陳亮之所以發(fā)生爭論，是因為朱熹仰慕圣人，陳亮向往英雄，漢唐高祖太宗這些君王統(tǒng)一天下，是英雄所為，重在一個“功”字，而圣人則要尋究“立功”的文化依據(jù)，如曹操那般重用不仁不孝之人，尊奉的就是法家的事功之術(shù)了[ 何佑森：《清代經(jīng)世思潮》，《孔子研究》1996年第1期，第53頁。]。

宋明之儒與清儒都重視“理”，所不同的是一講經(jīng)中之理，一講事物之理。宋明之儒認(rèn)為理在事上（或事外），推論出理是一切事物存在的依據(jù)，屬于宇宙問題，清儒則認(rèn)為理在事中，分析每一事物的本質(zhì)和變化規(guī)律，屬人文問題。清儒根據(jù)宋明儒的體用理論，從體中有用，用中有體的關(guān)系中，使宇宙與人文結(jié)合成為一個整體，這便是“經(jīng)世之學(xué)”，所不同的是，清儒反對分裂學(xué)問，將宇宙與人文二分，理事二分，經(jīng)史二分，天文與制度二分，主張“合二為一”[ 何佑森：《清代經(jīng)世思潮》，《孔子研究》1996年第1期，第53頁。]。所以無論宋明還是清季學(xué)術(shù)，對“經(jīng)世”的理解都具有或隱或顯的繼承性，不是非此即彼的割裂狀態(tài)，這也是我們今天更準(zhǔn)確地理解“經(jīng)世”觀念的一個前提。

二、“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”“理學(xué)經(jīng)世”還是“禮學(xué)經(jīng)世”

如前文所述，“經(jīng)世”不宜與“理學(xué)”“心學(xué)”對立起來，不須刻意謀劃出一派另加解讀，而應(yīng)視為儒學(xué)整體系統(tǒng)中的一脈或一支。學(xué)界即有學(xué)者把“經(jīng)世”看做是“經(jīng)學(xué)”或“理學(xué)”的延伸，故有“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”“理學(xué)經(jīng)世”或“禮學(xué)經(jīng)世”等諸種說法。

“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”大致是指清末康有為等人借今文經(jīng)學(xué)推行變法的嘗試，“理學(xué)經(jīng)世”則指曾國藩等人借助宋學(xué)義理治家、治軍、治鄉(xiāng)的種種設(shè)計，“禮學(xué)經(jīng)世”則更像是以上構(gòu)想的具體實踐過程。無論三者的異同如何，它們都擁有一個共通的條件，那就是這些“經(jīng)世”觀及其踐履均產(chǎn)生于某個大變革的歷史時期。如“理學(xué)經(jīng)世”蘊生于應(yīng)對太平軍起事的殘酷環(huán)境，“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”恰與晚清變法的大背景息息相關(guān)。當(dāng)然，亦有個別學(xué)者如美國中國學(xué)家艾爾曼把常州今文經(jīng)學(xué)的“經(jīng)世”與和珅專權(quán)聯(lián)系起來重加辨析，經(jīng)學(xué)介入政治的時刻顯然發(fā)生在乾嘉皇權(quán)統(tǒng)治相對穩(wěn)定的歷史階段，并非應(yīng)對動蕩的時局而生[ [美]艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，1998年。]。汪暉則進一步認(rèn)為，常州學(xué)派的“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”是為乾隆朝的大一統(tǒng)政治布局服務(wù)的[ 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第二部《帝國與國家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。]。關(guān)于“經(jīng)世”的常態(tài)表現(xiàn)，我們在下文會有詳細(xì)討論。

以往談?wù)摗敖?jīng)學(xué)經(jīng)世”者目光都集中在晚清幾個變法人物身上，由于清末康有為直接動用今文經(jīng)學(xué)的內(nèi)容作為戊戌改制的思想資源，所以與之形成對立面的古文經(jīng)學(xué)派因為強調(diào)“求真”而非“致用”，難免給人以保守落伍的負(fù)面印象，章太炎在《國粹學(xué)報》上發(fā)表的那句名言：“仆謂學(xué)者將以實事求是，有用與否，固不暇計……康有為善傅會，張以撥亂之說，又外竊顏李為名高，海內(nèi)始彬彬向風(fēng)，其實自欺。誠欲致用，不如掾史識形名者多矣。學(xué)者在辨名實，知情偽，雖致用不足尚，雖無用不足卑。”[ 章絳：《與王鶴鳴書》，《國粹學(xué)報》第6卷第1期（1910年）。]這段話被指章太炎站在古文經(jīng)的一邊針砭康黨濫用經(jīng)學(xué)牟利，堅持“求實”而非“經(jīng)世”之立場。表面上這種議論頗立異于道光以后的經(jīng)世學(xué)風(fēng)，貌似乾嘉學(xué)派的主張，但羅檢秋以為，與其說章氏指斥今文家的“致用”學(xué)風(fēng)，毋寧說是否定康有為等人的學(xué)品及政治取向[ 羅檢秋：《清末古文家的經(jīng)世學(xué)風(fēng)及經(jīng)世之學(xué)》，《近代史研究》2001年第6期，第22頁。]。在晚清語境下，今古文經(jīng)學(xué)家之間的學(xué)術(shù)觀點實已漸漸趨同調(diào)和。20世紀(jì)初年，古文經(jīng)學(xué)家的經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)亦很明顯，與今文家并無大異。清末國粹派如孫詒讓、章太炎、劉師培、馬敘倫、鄧實、黃節(jié)諸人的言論，多顯“經(jīng)世”傾向。

這些古文經(jīng)學(xué)家推崇明末清初遺民如顧炎武等人不是把他們當(dāng)經(jīng)師，而是更心儀其“經(jīng)世致用”的學(xué)問，特別是挖掘其反滿興漢的夷夏之辯內(nèi)蘊，章太炎論《春秋》重在其“攘夷狄，捍族姓”，明顯服務(wù)于反滿民族革命的目標(biāo)。同樣是“致用”，與康有為等今文家基于皇位立場大談通三世的改制取向呈對壘之勢。章太炎推重荀子韓愈之說，而非康有為那樣尊奉孔教。馬敘倫也注重《春秋》“辨族類”“張榮辱”的內(nèi)涵，與康有為尊奉滿漢合一的格局，主張“進夷狄”“天下大同”的觀點又有不同。劉師培更進一步闡揚漢學(xué)中潛蘊的民主思想，他受盧梭《民約論》啟發(fā)而作《中國民約精義》，大談“民為邦本”之說。

古文經(jīng)學(xué)家不僅“通經(jīng)致用”，還把治學(xué)范圍延及到諸子之學(xué)，形成了所謂“通子致用”的學(xué)風(fēng)，構(gòu)成了研習(xí)經(jīng)、史、子、集的國學(xué)框架?！皣鴮W(xué)”被打造為民族文化傳承之本，民族主義的學(xué)問載體，履踐經(jīng)世致用的途徑，這樣就突破了道、墨、佛、法為異端的觀點。尋求諸子義理的說法，反映了古文學(xué)家在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實需要的兩難處境中尋求圓通的解決之道，體現(xiàn)出發(fā)掘“經(jīng)世”之理的意圖。古文家的“史學(xué)經(jīng)世”也帶有種族主義的傾向性，如倡導(dǎo)“國粹”時號召要人們愛惜漢種的歷史，包括“語言文字”“典章制度”和“人物事跡”[ 章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演講辭》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局，1977年，第276頁。]。

既然“經(jīng)世”很難被剝離出經(jīng)學(xué)脈絡(luò)，“理學(xué)”與“經(jīng)世”的關(guān)系也何嘗不是如此，兩者不是一種相互取代此消彼長的關(guān)系，而是始終纏繞在一起，難以截然分離?！敖?jīng)世”甚至可能成為構(gòu)造新型意識形態(tài)的有力工具。魚洪亮就意識到了這點，他說：“在政治思想與主張方面，由于經(jīng)世之學(xué)與清初理學(xué)目標(biāo)的一致性，從而推動了程朱理學(xué)在清初意識形態(tài)選擇中的巨大成功，基本上清初理學(xué)所確立的以三代之治為理想的政治模式，以周孔之道為目標(biāo)的政治文化也正是經(jīng)世學(xué)者所追求的目標(biāo)。所以，理學(xué)在政治理論方面取代經(jīng)世之學(xué)也就是很自然的事情了?！边€說乾嘉學(xué)者也并未捐棄經(jīng)世知識，而是以不同的形式將這套知識繼承了下來[ 魚洪亮：《知識與救世：明清之際經(jīng)世之學(xué)研究》，第243頁。]。這個觀點敏銳地看到了理學(xué)與經(jīng)世目標(biāo)是相一致的，需要修正的地方在于，理學(xué)并不是取代了經(jīng)世之學(xué)，而恰恰成為經(jīng)世之學(xué)資源的重要組成部分。或者說，經(jīng)世之學(xué)并沒有從理學(xué)或考據(jù)學(xué)中剝離出來，它們之間不是遞進的替代關(guān)系，或者屬于不同階段的學(xué)問形態(tài)，而是相互蘊涵其中。

其道理在于，“理學(xué)”本來就是傾向世俗的學(xué)問，具有與佛道消極遁世觀相異趣的入世觀，陸九淵即曾說過：“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世，釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世?！盵 陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷二《與王順伯》，北京：中華書局，1980年，第17頁。]關(guān)鍵在于理學(xué)能夠為處理日常事務(wù)提供一個道德的基石，主張義理與經(jīng)濟之學(xué)并重。所以大多強調(diào)用“禮”來規(guī)范行為，既防過多傾注性理之學(xué)導(dǎo)致空疏虛幻，也防過度拘泥于俗務(wù)言行流于庸?，嵥?。在這一方面，曾國藩就是個值得分析的例子。曾國藩所說的“理學(xué)經(jīng)世”，是道德與事功之膠合。嘉道之際和道咸以來，士大夫倡導(dǎo)經(jīng)世致用者多以事功為旨?xì)w，而曾國藩不僅僅注目于事功（經(jīng)濟），而且通過“禮”將事功（經(jīng)濟）與義理、詞章、考據(jù)融為一體，義理與經(jīng)濟之學(xué)并重一直是他的核心思想，但具體必須以“禮”的方式對之加以統(tǒng)攝才能落腳于實地。他自覺不自覺地對禮學(xué)的內(nèi)涵與外延進行區(qū)分，在曾國藩的禮學(xué)體系中，“經(jīng)濟”一般指稱“政事”，“經(jīng)世”卻不能對稱“禮學(xué)”。“經(jīng)濟”和“經(jīng)世”均代表了儒家傳統(tǒng)中以實事求實功的觀念，曾國藩揭橥的“禮學(xué)經(jīng)世”卻不僅要涵蓋此義，更要通過經(jīng)邦濟民的事功把社會導(dǎo)入道德綱常的有序狀態(tài)。

“禮學(xué)經(jīng)世”的思想實源自孫奇逢的“躬行實踐”為學(xué)路向，他要打破程朱與陸王之間的對立懸隔，就必須找到一個入手的把柄，這個把柄就是“對禮的踐履”[ 林存陽：《清初三禮學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年，第36頁。]。孫奇逢曾訂《家規(guī)》十八條，并立有《蘇門會約》，確認(rèn)“禮”在日用倫常中的實用界限，顏元倡復(fù)古禮，更重習(xí)行，依禮行事和規(guī)范身心，注重所謂“常儀”的實踐，并立族約、漳南書院規(guī)訓(xùn)和居喪行禮等條款，使禮儀常軌化[ 林存陽：《清初三禮學(xué)》，第116-117頁。]。李塨也秉承顏元崇“六藝”之宗旨，并闡揚“禮”與“六藝”之關(guān)系，并立《日記》躬自檢省。經(jīng)“六藝”以進“實學(xué)”之境不僅是“北學(xué)”宗旨，以陸世儀為代表的“南學(xué)”亦是如此，陸世儀還把禮融入鄉(xiāng)約、保甲、社學(xué)、社倉，使四者合為一體[ 林存陽：《清初三禮學(xué)》，第148頁。]，更具實效性。

林存陽亦認(rèn)為，清初三禮學(xué)的復(fù)興并不單純是一個學(xué)術(shù)問題，它還包蘊著對社會治亂、文化融合的功能。清初的近百年間，社會之所以由亂而治，滿漢文化之所以由沖突到合流，原因固然是多方面的，但其中與三禮學(xué)的復(fù)興亦大有作用[ 林存陽：《清初三禮學(xué)》，第357頁。]。就學(xué)術(shù)史而言，清初集前代三禮學(xué)之大成，探討禮與修齊治平的關(guān)系，闡發(fā)“禮時為大”精神，注重對禮義的探討，關(guān)注禮與法的關(guān)聯(lián)性。從思想深層次上辯論禮與理之關(guān)系，在方法上注重以律歷、步算等來探討器數(shù)、名物;將禮作為一種理想模式，對禮加以踐履，探討禮學(xué)注重漢唐注疏之學(xué)，趨向于“超越漢宋”或“兼采漢宋”，基本不持門戶之見。

就社會史方面而言，三禮學(xué)的興起，對清初社會由亂而治局面的形成，起到了一定的積極促進作用，而這一由亂而治過程的進行，不僅為禮制的興起埋下了催化劑，且在三禮學(xué)復(fù)興潮流之下，進而走向大治。然而林存陽并未言及禮制如何促成“大治”的細(xì)節(jié)，這方面黃進興對孔廟祭祀的研究可以作為補充[ 參見黃進興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》（修訂版），北京：中華書局，2010年。]。

有人指出，曾國藩倡導(dǎo)的理學(xué)經(jīng)世思想在強調(diào)實功實效和學(xué)術(shù)要面向社會實際這點上與道咸龔自珍魏源的經(jīng)世觀點大體一致。但龔魏的治世總目標(biāo)緊緊圍繞有關(guān)國計民生的實政，即相當(dāng)于曾國藩“禮學(xué)經(jīng)世”中的“經(jīng)濟”一翼，曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”構(gòu)想的最終目標(biāo)則是建立無所不賅的“禮治”秩序，鹽、漕、賦稅、河工等實政實務(wù)僅是“禮學(xué)經(jīng)世”的內(nèi)容之一，即龔魏的經(jīng)世范疇只涉及曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”觀的狹義層面，而且，無論如何順時而變，曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”所統(tǒng)攝的一切均服從并服務(wù)于至一的“理”，這一價值性追求，卻為外王經(jīng)世派所忽略[ 沈艷：《理學(xué)經(jīng)世路線與曾國藩的理學(xué)經(jīng)世》，《湖北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1998年第1期，第74頁。]。

至于曾國藩到底如何體現(xiàn)“理學(xué)經(jīng)世”的主張，如果單從書信篇牘中聯(lián)綴其“經(jīng)世”論述似乎了無新意，因其理論多承襲自孔孟程朱之先儒所述，于修己治人誠意正心之功夫及其實踐并無進一步的推闡，曾氏切于實務(wù)的表現(xiàn)，是將“禮”之義涵擴大至一切治術(shù)庶務(wù)，遂使其“以禮經(jīng)世”說有其勵精圖強之時代意義[ 楊淑華：《試探曾國藩以禮經(jīng)世之思想》，《臺中師院學(xué)報》1998年第1期，第283頁。]。

在曾國藩的眼中，“禮”是一種無所不在的外在規(guī)范，對所有社會成員、所有場合都具有普遍的約束力。雖然他仍持理學(xué)立場和傳統(tǒng)，強調(diào)禮作為外在規(guī)范，背后應(yīng)有道德倫理的支撐，但他同時又指出道德倫理往往只有通過外在的規(guī)范才能發(fā)揮作用，規(guī)范可以使倫理內(nèi)化[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第243頁。]。

“禮”可以分為制度和禮節(jié)儀式兩大類，前者以官僚制度為中心，以《周禮》為原型，后者包括儒家所認(rèn)可的人與人之間交接規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣和宗教活動，以《儀禮》和《禮記》的許多篇章為淵源。制度和禮儀分別在經(jīng)世過程中起著不同的作用，在曾國藩生活的時代缺一不可。對制度的研究首先是為了救急，是一種時局“變態(tài)”下的應(yīng)對舉措，面對危機平定內(nèi)亂與抵抗外侮，對禮儀的發(fā)掘整理則是服從于更長遠(yuǎn)的考慮，尋求歷史中的常規(guī)，以培養(yǎng)人才，轉(zhuǎn)移風(fēng)俗[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第248頁。]。

楊淑華認(rèn)為，曾國藩所謂“以禮經(jīng)世”的主張，實本于崇禮尚用的治學(xué)傳統(tǒng)，上承顧炎武、張爾岐、萬斯同、凌廷堪等學(xué)者對禮學(xué)之關(guān)注而來，即以乾嘉學(xué)派而論，在一般人眼中不過是些饾饤瑣碎，窮究古經(jīng)的枯寂學(xué)問而已，但張壽安已明確批駁此論，指證清中葉已興起“以禮代理”之學(xué)風(fēng)，通過考據(jù)途徑對清代的典章制度重加清理，實寓含“考證以經(jīng)世”之意圖。[ 張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，1994年。]不過“以禮代理”思潮仍限于國家典章制度的梳理考證，曾國藩的“禮學(xué)”中心則轉(zhuǎn)移至社會風(fēng)俗、教化等實務(wù)。故其學(xué)問不以理論創(chuàng)發(fā)之功為意，而以躬行實踐仁禮之說，省察修養(yǎng)之法為目的，曾國藩對“禮”在“經(jīng)世”中的重視程度遠(yuǎn)高于其他學(xué)問，他說過：“蓋古之學(xué)者，無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已?！彼钔瞥缃餍蕖抖Y書綱目》及秦蕙田《五禮通考》那種萃聚天文、地理、軍政、官制的框架，并惜其食貨一門稍有闕失，擬補充鹽漕、賦稅、國用一編。他以為“禮”不僅能經(jīng)世濟民，也能修己治人，所涵范圍可延及天文地理、軍政官制，乃至民生瑣務(wù)，無所不賅?！岸Y”出于實用，本為人生而設(shè)，故自幼及長，男女老幼，皆欲納人人于軌范之中，故易于發(fā)揮經(jīng)世功效，由生命歷程觀，禮之內(nèi)容包蘊甚廣，自幼及長，無不當(dāng)循于禮[ 楊淑華：《試探曾國藩以禮經(jīng)世之思想》，《臺中師院學(xué)報》1998年第1期，第291頁。]。

曾氏遵循“禮學(xué)”，既篤切于考核之功，而無漢儒之支離，得以窮究禮制之源流本末，又免宋儒之空疏，可謂兼得其長。但一般論者只停留于其會通漢宋，立論未免粗疏，畢竟其論學(xué)格物正心，居敬尊禮之論旨皆由程朱而來，理學(xué)之立論架構(gòu)本非其長，他亦無意另立新說。他的“禮學(xué)”過人之處在于聚焦于實務(wù)，足資典章制度之參酌，民生法制之損益[ 楊淑華：《試探曾國藩以禮經(jīng)世之思想》，《臺中師院學(xué)報》1998年第1期，第292頁。]，在推行風(fēng)教、統(tǒng)軍御人方面尤有建樹，此文對曾國藩“以禮經(jīng)世”的背景及學(xué)理依據(jù)方面，特別是以“禮”彌合漢宋學(xué)理方面，均有細(xì)微的考察，但對其“禮學(xué)”實踐部分的探討缺乏實例支撐，略顯粗疏空泛。這方面的弱點在范廣欽的論著中有所彌補。

對于“禮學(xué)”的功用，其實錢穆早已發(fā)現(xiàn)其有綜合儒學(xué)各派學(xué)術(shù)和彌合漢宋分歧的作用。美國中國學(xué)家列文森認(rèn)為曾國藩的“禮學(xué)”是一種“整體的哲學(xué)”（a philosophy of wholeness），用來把“內(nèi)”“外”兩方面結(jié)合起來，從整體上把握儒家傳統(tǒng)，消弭內(nèi)部分歧，一致對外（外指西學(xué)東漸），又說“禮學(xué)”是一種“折衷主義”（Ceclecticism）的學(xué)問，這個觀點與錢穆的看法相近。后來有人亦認(rèn)為“禮學(xué)”具有包容折衷的特點，綜合當(dāng)時儒學(xué)的各個分支，以克服內(nèi)圣和外王、漢學(xué)和宋學(xué)之間的對立[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第229頁。]。范廣欣提示說，不要把“現(xiàn)代人的世俗心態(tài)”（rational secularism）投射到曾國藩這樣一個浸潤于中國傳統(tǒng)中的人身上，而忽略了“禮學(xué)經(jīng)世”這個口號所包含的政教合一色彩的內(nèi)容。比如祭祀拜神等宗教活動在“禮”的實踐層面從來就占有很大比重，也是曾國藩“禮學(xué)經(jīng)世”的重要組成部分[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第227頁。]。故“禮”的內(nèi)容除了道德事功之外，還應(yīng)該加上“宗教”，因為理想的人間秩序必須在理想的天人關(guān)系中才能實現(xiàn)[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第234頁。]。

在日常生活中，曾國藩曾經(jīng)把大量精力投入送痘神和求雨求晴的儀式中而樂此不疲，而且在以下三個方面極下功夫。首先是軍禮，他認(rèn)定平定內(nèi)亂，成就事功就必須改革綠營積弊，建立行之有效的軍事制度和軍隊禮儀，從營制、營規(guī)的制訂等等入手。其次是朝廷祭祀，尤其是其中祭天、祭祖的儀式，他關(guān)心的是找到有效的途徑與上天、諸神和先王溝通，并且得到他們的佑護，避免天災(zāi)人禍。在曾國藩看來，良好的天人關(guān)系、幽明關(guān)系是在人世間建立理想秩序的前提，儀式過程本身也可以培養(yǎng)民眾的虔敬心理。第三是民間的日常禮儀，尤其是家禮，對醇化風(fēng)俗建立和諧秩序有深遠(yuǎn)意義，當(dāng)然也包括祭祀民間神祗和求雨求晴等行為[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第307頁。]。

曾國藩還在湘軍中推行各種祭祀儀式，包括對陣亡將士的祭祀如各種昭忠祠的建設(shè)，以及戰(zhàn)爭期間對鬼神的虔敬，如對江神、炮神的敬奉。曾國藩在發(fā)布《討粵匪檄》中彰顯與太平天國的對立也是從地域、名教和鬼神三方面出發(fā)，缺一不可，鄉(xiāng)土意識可以說貫穿于治理湘軍的始終。鬼神信仰更是不容忽視，曾國藩不僅是站在儒家名教立場上反對太平天國推行一神教即破壞偶像運動[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第338-339頁。]?？梢姟敖?jīng)世”觀中一定包涵著更復(fù)雜的上層和民間宗教的內(nèi)容，并非與傳統(tǒng)儒教的禮制相對立。

三、“經(jīng)世觀”只存在于明清易代或晚清變革時期嗎？

以往談?wù)摗敖?jīng)世”的學(xué)者都有一個特點，那就是幾乎異口同聲地認(rèn)定，具有經(jīng)世思想的學(xué)者一定只能出現(xiàn)在歷史大變動時期，前有明末清初的鼎革劇變，后有道咸到戊戌的政治改革，均有經(jīng)世學(xué)者脫穎而出，一領(lǐng)時代風(fēng)騷，這種說法不能算錯，但在清廷統(tǒng)治相對穩(wěn)定的時代，許多官員士人恰恰在從事著與刑名、賦役、河工、救災(zāi)、賑濟、教化密切相關(guān)的瑣碎繁冗的日常事務(wù)，這些“俗務(wù)”也恰恰屬于當(dāng)年《皇明經(jīng)世文編》涉及的內(nèi)容，由此不禁令人發(fā)生疑問，清王朝士人大量處理的常態(tài)事務(wù)難道就理所當(dāng)然地不屬于“經(jīng)世”范圍嗎？我們?nèi)绾谓忉屛涸淳幾氲摹痘食?jīng)世文編》以“經(jīng)世”為名收錄的大量官僚言論的性質(zhì)呢？

艾爾曼曾經(jīng)敏感地意識到這個問題，他指出，“經(jīng)世”等儒家語匯并不總是帶有改革含義，防洪、減少預(yù)算開支、修訂歷法、修改典制等經(jīng)世內(nèi)容同樣存在于日常和持續(xù)性制度框架之內(nèi)。由于總是自動地將經(jīng)世活動與變革意識等同起來，我們常常忽視中華帝國晚期經(jīng)世話語的基本模式，假定改革主張代表經(jīng)世之學(xué)的復(fù)興，其實它只是儒學(xué)自古以來存在的緣由。

他舉常州學(xué)派的研究為例，批評那些不加辨別地接受中國19世紀(jì)慷慨激昂的政治變革主張的論者，他們通常認(rèn)為經(jīng)世意識在18世紀(jì)已銷聲匿跡，對常州學(xué)派的研究表明，經(jīng)世之學(xué)仍是漢學(xué)風(fēng)行時代的潛流，和珅崛起之前，乾隆朝的行政效率與前代相比處于相當(dāng)高的水平，證明皇帝仍有效地控制國家的運轉(zhuǎn)，一個復(fù)雜的社會所要求的政治和社會組織同樣需要官僚和技術(shù)專家加以維護。而且常州莊、劉兩族世代為官，精通舉業(yè)的“職業(yè)化精英”存在的事實，也迫使我們放棄經(jīng)世之學(xué)直到19世紀(jì)才復(fù)興的說法。

士人們對國家危機認(rèn)識得越清楚，他們對改革的呼喚就越急切，改革式的經(jīng)世致用主張就取代了修補制度式的經(jīng)世學(xué)說，18世紀(jì)的經(jīng)世學(xué)說缺乏改革意識，這一點在激烈反省乾隆后期歷史的批評聲中為人所忽略了。今文經(jīng)學(xué)本身就是這種轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。莊存與借《公羊傳》所闡發(fā)的儒家意志主義學(xué)說，其初衷本質(zhì)上是保守的，直到19世紀(jì)，面對諸多危機，今文經(jīng)學(xué)才被轉(zhuǎn)而運用于政治參與意識和變革思潮[ [美]艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，第219-220頁。]。

艾爾曼涉及到的其實是“經(jīng)世觀”是否在任何朝代都有存在的理由，是處于“顯”或者“隱”，“變態(tài)”或者“常態(tài)”的問題。對此馮天瑜發(fā)表了自己的意見，他說，“經(jīng)世意識”的強弱顯隱程度會直接受到歷史條件的左右。一般而言，社會生活平穩(wěn)，封建文化專制強有力，經(jīng)世觀念往往作為一種“潛質(zhì)”埋藏在士人古色古香的學(xué)術(shù)外殼內(nèi)，隱而不彰，到了社會危機四伏的關(guān)口，國家民族面對紛至沓來的內(nèi)部或外部的挑戰(zhàn)，文化專制有所松動，士人的憂患意識便會大大覺醒，其學(xué)術(shù)也在現(xiàn)實生活的沖撞、磨礪之下，沿著經(jīng)世方向發(fā)展[ 馮天瑜：《道光咸豐年間的經(jīng)世實學(xué)》，《歷史研究》1987年第4期，第138頁。]。這個看法雖然承認(rèn)清廷統(tǒng)治平穩(wěn)時期也存在著“經(jīng)世”實學(xué)，卻斷定它處于休眠狀態(tài)，只能在危機爆發(fā)的時刻才能顯現(xiàn)出來，不承認(rèn)它在常態(tài)時期同樣有可能發(fā)揮獨特的作用。

梁啟超也發(fā)現(xiàn)，在明末清初一度活躍的一些“經(jīng)世”學(xué)者在18世紀(jì)突然消失了，因為這些學(xué)者的學(xué)問無所用于當(dāng)朝，所以才被迫轉(zhuǎn)入考據(jù)。高王凌不同意這個看法，認(rèn)為不應(yīng)該以“在朝”還是“在野”來界定“經(jīng)世派”的身份，“在朝”的官員也可能是另一種“經(jīng)世”群體，在朝的身份也許更能實現(xiàn)一些自己的“經(jīng)世”抱負(fù)。高王凌試圖論證在清代除“理學(xué)”和“考據(jù)學(xué)”之外，還存在著一派“經(jīng)世家”，他覺得最早的“經(jīng)世之學(xué)”是所謂禮、樂、射、御、書、數(shù)，自六藝廢，“經(jīng)世”更無專學(xué)?？?，所存與之有關(guān)者，曰刑名、曰錢谷、曰河渠、曰錢法、曰漕運、曰鹽鐵、曰賦役等等，其名目繁雜，散亂支離，隨時變易，并沒有一個總的名稱，能與“經(jīng)學(xué)”比肩抗衡[ 高王凌：《18世紀(jì)經(jīng)世學(xué)派》，《史林》2007年第1期，第151頁。]。其結(jié)論是，清代學(xué)術(shù)除“理學(xué)”“經(jīng)學(xué)”外，不能成“學(xué)”、成“家”，這是難以構(gòu)成“經(jīng)世學(xué)派”的重要原因。所以到18世紀(jì)，“理學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”，“宋學(xué)”與“漢學(xué)”儼然構(gòu)成對立之局，學(xué)術(shù)也有了“從理學(xué)到樸學(xué)”的轉(zhuǎn)變，在這個譜系中并沒有“經(jīng)世之學(xué)”的專門位置，“禮學(xué)經(jīng)世”這個說法似乎有了彌合漢宋的功用，但治“禮學(xué)”者似也很難獨立成派。

至于17世紀(jì)的經(jīng)世思潮更像是一種學(xué)風(fēng)，難以劃定邊界，還有一個重要原因是這些碩儒諸老大都是“在野派”，他們明了其主張當(dāng)世已不能用，而有待于來者。18世紀(jì)代“在野派”而崛起者，是一個“在朝派”群體，其所思所言之內(nèi)容，自然也大有改變，過去的問題是把“在朝派”的言論排除在了“經(jīng)世”范圍之外，只認(rèn)為“在野黨”的革新理念才屬于“經(jīng)世”范疇，所以“經(jīng)世學(xué)”不一定是專為應(yīng)對“社會危機”而出現(xiàn)的，很有可能是一種社會穩(wěn)定時期的產(chǎn)物。

那么，是否凡有“經(jīng)世”言論者就一定有資格構(gòu)成一個派別呢？高王凌曾列舉出數(shù)十位有“經(jīng)世”言論者，主要是18世紀(jì)的官員如孫嘉淦、李紱、陳宏謀、朱軾、鄂爾泰、舒赫德、方觀承、劉統(tǒng)勛等等，其中既有漢人又有滿人，但高王凌卻沒有對他們的言行作出辨別，也沒有明確指出這些人的哪部分言行符合“經(jīng)世派”的標(biāo)準(zhǔn)，而不是僅僅在履行一個官員的日常職責(zé)。換句話說，日常官僚所處理的所有事務(wù)是否都可視為“經(jīng)世”的內(nèi)容？“經(jīng)世”在表層上的確可以歸納為刑名錢糧賦役河工之事，但其文化根基尚在于“道”的傳承，以及“治道”與“治法”之間怎樣建立起有機的關(guān)聯(lián)性。故所謂“理學(xué)家”之外別有一派“經(jīng)世家”的說法難以成立，因為所有官僚都信奉理學(xué)教條，并在官場中實際加以運用，兩者很難相互切割開來，只不過18世紀(jì)官僚的所作所為，其履行“國家公務(wù)”的色彩更加強烈而已。高王凌指出，清代思想史上曾呈現(xiàn)出一種“文人偏好”現(xiàn)象，他們只注意在野或官場失意的“文人”群體，而“歧視”在朝官僚甚至皇帝，認(rèn)為他們無“思想”，言行只具“技術(shù)”含量。

劉鳳云在《十八世紀(jì)的“技術(shù)官僚”》一文中呼應(yīng)了高王凌的觀點，她認(rèn)為，18世紀(jì)的中國確實存在著一批“技術(shù)官僚”，他們的“技術(shù)”不是來自學(xué)校，而是來自官僚生涯的歷練，在他們身上，我們看到了“政務(wù)”與“技術(shù)”在官僚身上的統(tǒng)一[ 劉鳳云：《十八世紀(jì)的“技術(shù)官僚”》，《清史研究》2010年第2期，第19頁。]。但劉鳳云仍然沒有回答，這些官僚使用的“治理技術(shù)”與儒學(xué)修齊治平的宗旨之間是到底如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的。其實“技術(shù)官僚”多信奉理學(xué)，而“理學(xué)”本身就包涵著“經(jīng)世”的意向和內(nèi)容，甚至“經(jīng)世”就是理學(xué)思想的一個自然延伸，如果把“經(jīng)世”從“理學(xué)”剝離出來單列一派，反而拆解了儒學(xué)的整體性。高王凌和劉鳳云都認(rèn)為18世紀(jì)官僚因面對人口驟增和糧食財政困境等新情況發(fā)揮了新的政治治理能力，卻無法證明這種“新技術(shù)”角色的突然強勢崛起到底與儒學(xué)傳統(tǒng)道德之間有什么正相關(guān)的聯(lián)系?；蛘哒f，如何估測技術(shù)官僚經(jīng)世行為中呈現(xiàn)出的“法”的一面與傳統(tǒng)儒家“道”的一面之間是怎樣進行整合重組，建立起新的互動態(tài)勢的。理解“經(jīng)世”的作用不能僅從功利主義與實用主義的外層表象入手，而必須結(jié)合其“道德主義”的內(nèi)在層面進行討論，兩者不可偏廢。

針對以上問題，美國中國學(xué)家羅威廉企圖通過對陳宏謀的個案研究予以回答。在《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》這本巨著中，羅威廉陳述的寫作動機與高王凌和艾爾曼等人十分相似。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，18世紀(jì)考據(jù)學(xué)已取代經(jīng)世之學(xué)，成為學(xué)術(shù)主流，明清易代前后發(fā)生了以經(jīng)世為基礎(chǔ)的政治改革。兩個世紀(jì)后，由于經(jīng)世思潮的再度興起，士人關(guān)注的焦點再次轉(zhuǎn)向衰落中的帝國，唯獨在18世紀(jì)，我們看不到經(jīng)世運動的蹤跡。19世紀(jì)的經(jīng)世思潮常被視為明清之際經(jīng)世運動在某種程度上的復(fù)興，但很少有學(xué)者認(rèn)真思考其中的復(fù)雜性，探討構(gòu)成經(jīng)世思潮的種種復(fù)雜觀念是如何在康熙和道光兩個時期之間發(fā)展演變的[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，陳乃宣等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第196頁。]。

陳宏謀也常常把“經(jīng)世”與“實學(xué)”的諸多事項對應(yīng)起來，“實”指任何具體要求：比如糧倉確有糧食，而不是只見于公文之上;政府人員實有其人，而不只是花名冊上的空頭人名;法律訴狀是真實和公正的，而不是偽造的;上級對司法審查的過程是真正執(zhí)行的，若出現(xiàn)與上面情況相反的現(xiàn)象就是“有名無實”。真正被貫徹的政策將產(chǎn)生“實效”。官員轄區(qū)的情況是真實的、現(xiàn)時的，而不是僅僅從過時的檔案里推斷出情況是“實在的”。陳宏謀對所謂“實踐”的理解遠(yuǎn)非功利主義或者實用主義所能概括，它肯定而不是回避道德自我修養(yǎng)的需要。“實學(xué)”不是“實際的學(xué)問”，而是一種同時關(guān)注個人道德規(guī)范和社會、經(jīng)濟管理技能兩方面的“真實的學(xué)問”[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，第190頁。]。在這一點上，羅威廉眼中的陳宏謀與劉鳳云等人所說的“技術(shù)官僚”又有了區(qū)別，他們更集中關(guān)注于18世紀(jì)官僚的管理技能，而基本沒有涉及其在道德修養(yǎng)上的自我規(guī)訓(xùn)和關(guān)切。

在羅威廉看來，對“實學(xué)”的理解充滿了歧義，明末清初有些人認(rèn)為對實學(xué)的提倡是捍衛(wèi)朱熹舊式的道德價值觀和禮儀規(guī)范，其他一些人如顏元則猛烈抨擊朱熹的學(xué)術(shù)思想，因此，實學(xué)至少包括兩個不同的類型。朱熹本人和諸如東林黨人這些宋學(xué)信仰復(fù)興者認(rèn)為實學(xué)的核心部分是道德主動性和倫理自身的培養(yǎng)。但是在徐光啟這樣的人看來，實學(xué)意味著世間目標(biāo)（特別是經(jīng)濟繁榮和政治軍事力量的強大）的實現(xiàn)，相當(dāng)注重實效的追求。從明末到清中期，這個詞語是這兩種最初不同類型的混合體。就像實學(xué)逐步變成“實學(xué)致用”一樣，實利主義和功利主義成分被日益突出[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，第189頁。]。

在陳宏謀的“經(jīng)世”實踐中，他一直力求兼顧“道德”作為“體”與“濟民”作為“用”這兩個方面，所以當(dāng)他發(fā)現(xiàn)顧炎武對內(nèi)圣之學(xué)有所忽略后，就批評其言論只有“用”而無“體”，所以他不能算是一個純粹意義上的“技術(shù)官僚”。

談到“經(jīng)世”就不能不涉及“國家治理”和“地方治理”問題，以往的研究只注意一些士大夫有關(guān)“經(jīng)世”的言論，卻很少顧及他們在具體治理實踐中所采取的行動到底如何表現(xiàn)。從此角度而言，高王凌從國家糧食政策的轉(zhuǎn)變，劉鳳云從“技術(shù)官僚”的具體政治實踐角度做出的研究可以彌補以上不足，但是前者只聚焦于乾隆時期的“國策”，后者則太突出官僚的“技術(shù)”角色，卻相對缺乏對“經(jīng)世”人物具體實踐的個案分析，羅威廉的著作相對彌補了這一層面，提供了一個詳細(xì)的“經(jīng)世”案例。

《救世》一書的第四部分明確以“經(jīng)世”為標(biāo)題，內(nèi)容涉及對“人”（社會角色）、“治”（官僚治理）、“公”（社會）、“化”（教育）等四個方面的舉措，嘗試勾勒出陳宏謀在“國家”與“地方”兩個層面的治理構(gòu)想及其具體表現(xiàn)。羅威廉曾經(jīng)率先把歐洲“市民社會”與“公共領(lǐng)域”概念引入中國史研究，同時以漢口為中心，發(fā)現(xiàn)了近代地方自治的萌芽特征和組織結(jié)構(gòu)，這些觀點曾不斷遭到批評，但在這部著作中，羅威廉不是從地方士紳群體而是從一個上層官僚的視角去觀察18世紀(jì)的清朝統(tǒng)治特性，他強調(diào)的不是“地方自治”是否存在或如何發(fā)生發(fā)展，而是關(guān)注官僚階層在平衡“國家”與“地方”關(guān)系時所表現(xiàn)出的智慧和能力。比如他說，陳宏謀秉承的經(jīng)世傳統(tǒng)特別強調(diào)體制化政府對社會的控制，陳氏并沒有在經(jīng)世言辭中發(fā)表什么宏論，這與后來曾國藩的行事風(fēng)格有點相似，毫無疑問的是，他力圖在實踐中擴大國家的權(quán)限并提升其管理效率。

羅威廉做出的另一個判斷是，盡管陳氏與同僚們擴大國家權(quán)力的努力恰與倡導(dǎo)地方自治在道德與實踐上的種種優(yōu)越性的思想相抵觸，這種思想倡導(dǎo)由地方精英群體而不是國家官員來行使管理職能，但是像陳宏謀這樣致力于完善、加強官僚統(tǒng)治機器的人卻同時又最珍視地方群體自治這一治理模式[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，第475頁。]。那么如何協(xié)調(diào)這兩者的關(guān)系就是一個必須深思熟慮的問題了。在陳宏謀的身上充分體現(xiàn)出了這種平衡感，其表現(xiàn)是，首先他對國家干預(yù)經(jīng)濟和社會的限度有清醒認(rèn)識，陳氏確信，以強硬手段如攤派、貿(mào)易禁令、價格管制或禁產(chǎn)禁銷來阻礙私人市場是不合時宜的。政府協(xié)商式的參與和支持才能帶來“以民養(yǎng)民”和經(jīng)濟自身的良性發(fā)展，而粗暴的國家干預(yù)只會破壞生產(chǎn)、催生黑市，為私人投機大開方便之門，置國家于被動地位，使問題越來越嚴(yán)重[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，第480頁。]。關(guān)鍵要做到有所為和有所不為。另一方面，陳宏謀在日常治理實踐中通過加強省府對縣府的控制和試圖利用地方精英來統(tǒng)治地方社會的思路從未動搖。

羅威廉相信陳宏謀的官宦生涯始終堅持讓“鄉(xiāng)”這個自給自足的最低級別官僚基層單位擔(dān)負(fù)起維護秩序的責(zé)任，而不是依賴村莊一級的自我管理功能，陳宏謀在各省任職時，已深知鄉(xiāng)里社會（“鄉(xiāng)黨”）的力量，他把鄉(xiāng)看成是輿論形成（“鄉(xiāng)評”）和地方利益認(rèn)同（“鄉(xiāng)議”）的中心[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，第543頁。]，試圖利用鄉(xiāng)里鄉(xiāng)情來改善風(fēng)俗，弘揚道德，勸導(dǎo)地方上的有錢人救濟鄰里。陳宏謀不太贊成在鄉(xiāng)間推行保甲和鄉(xiāng)約，對宗族勢力的坐大也表示不滿，卻極其重視半年一次的“鄉(xiāng)飲酒禮”，把它作為對地方社會以及基層行政機構(gòu)進行更高水平的國家干預(yù)和糾錯的一個切入點。他要求縣官把地方族長作為鄉(xiāng)飲榮譽獎勵的對象，具體規(guī)定，只有那些接受他自己的議事日程，承擔(dān)并圓滿地履行了由他定義的族長職責(zé)，如約束鄉(xiāng)民、解決地方糾紛等等事務(wù)的人，才適合獲得鄉(xiāng)飲榮譽。鄉(xiāng)飲禮儀是強化地方社會中族長領(lǐng)導(dǎo)地位的一種補充方式。他們也許已經(jīng)有影響力，但是其言行必須符合陳宏謀的政治理想。陳宏謀在江西進行了一項試驗，授予家族族長約束懲罰其族人的權(quán)力，這些權(quán)力與那些族長對宗祠祭祖儀式的主導(dǎo)相結(jié)合。

陳宏謀這樣做的目的是試圖通過把國家權(quán)力同中國式的父系家族制度直接聯(lián)系起來的方式，使國家權(quán)力在地方社會生根結(jié)果，同時，他又把一些族長任命為“族正”，嘗試把他們正式納入國家官僚系統(tǒng)，使家族領(lǐng)導(dǎo)融入一個多功能的自我管理的鄉(xiāng)級社會，其意圖是為了遏制強宗大族擴張權(quán)勢。陳宏謀想盡可能減少中央集權(quán)制國家對人類社會正常運行的影響，他對政府無償從地方民眾征集人力、物力的做法持續(xù)不斷提出批評，對價格控制和其他形式的經(jīng)濟管制表示反感，反復(fù)抱怨政府過度控制經(jīng)濟部門，對保甲制度和父系的國家建立的“鄉(xiāng)約”規(guī)條的效能發(fā)生懷疑。陳宏謀寧愿采用比較柔和的社會祭酒儀式來支撐鄉(xiāng)級秩序和大眾自我管理機制，但是他對國家干預(yù)仍抱有強烈的信心，相信國家能夠也應(yīng)該是改善社會經(jīng)濟以及指導(dǎo)民眾道德的工具[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識》，第570頁。]。于是他將縣以下、以市場為中心的半公共的鄉(xiāng)級單位（國家和社會的匯合處）確定為有效“經(jīng)世”的關(guān)鍵地點，經(jīng)過反復(fù)試驗，用各種方式給鄉(xiāng)級機構(gòu)注入活力以達到經(jīng)世目的。

18世紀(jì)，不僅是一些官僚秉持日常經(jīng)世的理念并力求付諸實踐，士人中也不乏在常態(tài)中尋究治世之道的努力，只不過這些思想并非如道咸以后危機逼迫下所呈現(xiàn)出的激進言辭那般星光耀眼，而更多是為現(xiàn)時政府如何維護其秩序出謀劃策，論點大多趨于保守。章學(xué)誠就是個典型的例子。筆者即認(rèn)為，在實齋的視界里，“道”在歷史中是不斷變化的，無法限于抽象和心理層次上空洞地加以敘說，而必須落實在某種物質(zhì)形式中，具體而言就是在當(dāng)下“制度”運行的層次上尋找其源頭和表現(xiàn)。因此，僅僅通過心理感悟或爬梳古典文獻，都是不可取的。制度當(dāng)然包括皇朝的禮教秩序，這種秩序并非是個人所隨意支配的備選典范，而是不容悖逆的禁網(wǎng)規(guī)條[ 楊念群：《何處是江南：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第419頁。]。

在實齋的思想里，任何屬于“文章”“道德”的范疇都不過被視為“政事”的表現(xiàn)形式而已，這就使他的思想陷入內(nèi)在沖突之中，他推崇三代之治，認(rèn)為其無論“制度”和“道”之完美的體現(xiàn)皆不可被超越，另一方面又認(rèn)可當(dāng)下制度的合理性，按錢穆的說法是“以時王制度為貴”，把他作為確認(rèn)“道”之現(xiàn)實意義的基本框架。這從實齋對“孔子”和“周公”的態(tài)度上就可以看出這種傾向，“孔子”有德而無位，故只獲“素王”之名，被長期預(yù)設(shè)成“改制之主”“帝王之師”，表面擁有發(fā)明“道統(tǒng)”的力量，實則其“道”的構(gòu)想必須依賴帝王才有機會實現(xiàn)。故對“道”的申說容易流于空談，而“周公”則“有德有位”，可以順利推行制度改革，這就是所謂期待“時王”的意思，“周公”當(dāng)然比孔子這個“素王”要顯得更為實際，更能實現(xiàn)自己的政治目標(biāo)。推崇“時王”的代價是有可能使“道”喪失相對獨立的批判品格，一味趨時附勢的結(jié)果就是無條件地認(rèn)同當(dāng)權(quán)者，成為其制度運行的設(shè)計者或附和者，這就是常態(tài)化的“經(jīng)世”觀有可能付出的高昂代價。

周啟榮和劉廣京在《學(xué)術(shù)經(jīng)世：章學(xué)誠之文史論與經(jīng)世思想》中提出章學(xué)誠的“學(xué)術(shù)經(jīng)世”思想應(yīng)該與“六經(jīng)皆史”的觀點同等重要?！敖?jīng)世”需有才、學(xué)、識、文四個條件，章學(xué)誠斷言，學(xué)問就是經(jīng)世的一種途徑，與其他不同的經(jīng)世方式在價值及目的上并無區(qū)別，意即不僅在“經(jīng)世之術(shù)”的這部分，學(xué)業(yè)、事功、文章、性命四者從其時代作用方面平列起來，均視為經(jīng)世的方法[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第121頁。]。事功“行道”與學(xué)術(shù)“明道”均為“經(jīng)世”之途徑，因時勢之異而有方式上的不同，實無所軒輊，可交相為用。文章認(rèn)為，在實齋看來，周公孔子，不論“行道”或“明道”，皆為圣人，皆有功于道，取徑固異。實際上實齋是反對三代以后官師分途，造成私言泛濫，故有抬周公而貶孔子之意。他根本認(rèn)為無官守就無法“經(jīng)世”行道，這是我與周、劉二位的分歧之所在。周、劉二公認(rèn)為“學(xué)問”之單純“行道”即可與“事功”之學(xué)并立顯然是誤讀了實齋的本意，因為古人最講“內(nèi)圣外王”，二者相連相倚，不宜單獨討論。立言與立功、立德等而論之似非其本意。就以實齋的方志學(xué)構(gòu)想而言，即絕非只停留在“立言”的層面，而是構(gòu)建皇權(quán)大一統(tǒng)地方秩序的一種實際行動。周、劉看到的是實齋所論周孔之“同”，我則看到的是實齋所言周孔之“異”。實齋說六經(jīng)是三代典章政制變化的表徵，實則把“經(jīng)”降格成了實用主義的指南。如方志乃維系綱常世教的手段，他的目標(biāo)是官師合一，以此彌縫“尊德性”與“道問學(xué)”兩個極端。

繆全吉在《章學(xué)誠議立志（乘）科的經(jīng)世思想探索》一文中發(fā)現(xiàn)實齋主張在吏、戶、禮、兵、刑、工六房科之外，特立“志科”，這是一個為官僚體制構(gòu)想的新設(shè)計，說明實齋重“時王”制度、當(dāng)代典章和“官習(xí)掌故”，強調(diào)“以吏為師”，就是突出尊重專業(yè)知識的精神，設(shè)立“志科”成為實齋為朝廷構(gòu)想自下而上實施教化的重要步驟之一，也可看做是大一統(tǒng)思想的一個體現(xiàn)形式[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第159頁。]。

實齋議立“志科”的構(gòu)想，不僅能擴大胥吏的功能結(jié)構(gòu)以達輔佐實政之效，而且能提振胥吏的水準(zhǔn)以資役使，這是對中國傳統(tǒng)行政組織的創(chuàng)新，對朝廷體制的更新也不失為一個莫大的原動力?！爸究啤敝O(shè)闡發(fā)“禮之實”與掌故精義，所謂禮制、成例與今日法學(xué)上之習(xí)慣法相通，傳統(tǒng)中國受習(xí)慣法的規(guī)范，而王法律條反懸為理想鵠的。所謂先王之法、祖宗之法、圣賢之道以及開國宏規(guī)，均為形成歷代習(xí)慣法的共識基礎(chǔ)[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第171頁。]。張偉仁在評點繆全吉的文章時也說，中國雖有典章，但行政、司法皆重成案，所以中國法制表面似屬成文法系，但實質(zhì)則近習(xí)慣法系，其觀察可謂入微。在筆者看來，繆全吉說實齋“經(jīng)世”之論點仍頗近于張灝所說的“治法”一面。

通過以上初步梳理，我們可以大致明了“經(jīng)世”觀念的演變歷史及其各派分歧點之所在。在此筆者想略談兩點感觸：一是對“經(jīng)世”觀的把握一定要兼顧其“道”與“法”的兩面而不可偏廢。如只關(guān)注其“道”之一面，很容易糾纏于虛理，而忽視其政治實用性一面，但如果反其道而行，僅僅關(guān)注“法”的運行規(guī)則，只看到傳統(tǒng)思想的趨變特性，而看不到其持續(xù)綿延的常態(tài)狀況，則又會抽掉“經(jīng)世”的文化基石，陷于過度功利之境。而過多注意“經(jīng)世”思想中之“法”的一面確實是現(xiàn)代學(xué)界的通病，之所以出現(xiàn)這種情況，是因為中國學(xué)界深受西方線性進化思維的影響，不約而同把歷史看作是一條直線發(fā)展的脈絡(luò)，凡是符合科學(xué)變革要求的東西就是好的正確的，否則就是錯誤的落后的。因此，“經(jīng)世”思想中符合變革訴求的那些比較實用的表象成分自然成為關(guān)注焦點，其中屬于不易變動的深層肌理則容易被忽略或遺棄。或者換個角度，從中國傳統(tǒng)的“體用關(guān)系”切入觀察，就是“經(jīng)世”中“體”的內(nèi)核被認(rèn)為是不重要的，而“用”的表層部分則被放大抬升，賦予崇高的價值。

一個明顯例子是張之洞提倡的“中體西用”論，曾經(jīng)被批為落伍保守，不符合西方潮流。張之洞的體用觀就是一方面堅守“道統(tǒng)”，即儒家的綱常秩序和德治經(jīng)驗，另一方面又允許在“實用”一層吸納西方理念，以明體達用，順應(yīng)改革的時代要求，是一個很靈活的“經(jīng)世”變通框架。按照某些學(xué)者的意思，前者屬于“實質(zhì)理性”（Substantive rationality），后者屬于“功能理性”（Functional rationality）[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》，第537-538頁。]，恰恰可以對應(yīng)“道”與“法”的兩面。而盲目信奉進化論者偏要指責(zé)張之洞僵守“體”而只開放“用”，聲言必須使“體”“用”同時全盤西化才是正道。這就誤解了張之洞體用兼顧的本意，其實，任何“經(jīng)世”實踐都需“體用”交互推進，卻一定要深諳中國傳統(tǒng)的行事法則，不可只偏于崇西之一面。

第二個感想是，我國學(xué)界長期浸淫受制于西方社會科學(xué)的規(guī)訓(xùn)，常常不自覺地挪用那些只對圖解西方歷史經(jīng)驗頗為有效的概念，但這些概念一旦移植進來，解釋中國歷史卻未必貼切適用，所以我們不妨試著掉頭回到中國自身的典籍中尋找更為貼切的語匯辭藻去描繪歷史的“變”與“不變”，對“經(jīng)世”觀念的開掘即是一例。不過我們會發(fā)現(xiàn)，即使有從古語中發(fā)掘精義的自覺，對“經(jīng)世”的研究仍難免沾染上西化的痕跡，如只關(guān)注歷史的“變態(tài)”而不關(guān)注歷史的“常態(tài)”，只青睞改革群體卻忽視保守群體，這是拘泥于進化史觀和西方啟蒙邏輯的結(jié)果。只關(guān)注“經(jīng)世”中“用”的一面則是按科學(xué)尺度衡量歷史進步的近代西方中心史觀在起作用。故對“經(jīng)世”觀的研究仍可以選擇進一步回歸古典語境，盡量貼近“經(jīng)世”者本身在面對特定歷史狀況時呈現(xiàn)出的狀態(tài)進行評價。

下面只舉一個例子作為本文的結(jié)束。陸寶千在《清代思想史》一書中第一章講“明季諸子之經(jīng)世思想”，其結(jié)論是這樣說的：

明季諸子之政府設(shè)計，吾人既知其有“廣境”“狹境”之別，今復(fù)知諸子言經(jīng)世有“貫性”“離性”之異，試問此二境二型間之關(guān)系若何？吾人以為貫性型的學(xué)術(shù)立基于人性，人性相同，故具有普遍性。學(xué)者如能著重此普遍性，則極易透至“廣境”，船山、梨洲、亭林等即其例也。茍離性而言經(jīng)世，則容易粘墜于事務(wù)本身而不能拔超，故顏李師生之政府設(shè)計極為精密，然總是拘于“狹境”也。經(jīng)世問題乃隨人類社會而俱來，亦將隨人類社會而共存。惟以時世之變異，各時代之經(jīng)世問題，不必相同。就清初而論，諸遺老心中所重者為如何求理想政府之建立，而以“貫性”“離性”之異，遂有“廣境”“狹境”之別。廣境之高于狹境，毋庸置疑。則另一時代之另一經(jīng)世問題出現(xiàn)時，恐亦不能離人性而言之。[ 陸寶千：《清代思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第78頁。]

陸寶千所言之“廣境”“狹境”、“貫性”“離性”之別在表述時雖稍顯晦澀，卻比較接近時人對“經(jīng)世”與周邊環(huán)境關(guān)系的理解，與“體”“用”“道”“法”的表述相近，可以合而觀之。

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