在習(xí)近平總書記在全國哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上發(fā)表重要講話（以下簡稱5.17講話）兩周年后，全國哲學(xué)社會科學(xué)工作辦公室委托山東大學(xué)《文史哲》編輯部召集相關(guān)專家，圍繞“如何構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)體系”展開討論，這非常有意義。筆者想從中國古代文史學(xué)科角度，談三點體會。

一、緊迫性

我國地處北半球歐亞大陸的東方，西北高，東南低，面向蔚藍(lán)大海。以黃河、長江為代表的眾多河流，均由西往東而流，沿途灌溉肥沃的土地。中華民族就是在這樣獨特的地理氣候環(huán)境下生長發(fā)展，創(chuàng)造了五千多年綿延不斷的農(nóng)耕文明。中國的歷史文化與文學(xué)藝術(shù)有自己的特色，是不言而喻的。

然而，近代以來，隨著西學(xué)東漸，西方的哲學(xué)社會科學(xué)理論在開拓中國古代文史研究視野的同時，也使其陷入了“被西化”的泥沼。這種現(xiàn)象首先體現(xiàn)在學(xué)術(shù)價值取向上。多數(shù)中國學(xué)者認(rèn)為，西方的概念術(shù)語、理論都是科學(xué)的，應(yīng)該主動介紹、學(xué)習(xí)和運用。這種觀念從“五四”新文化運動后成為主流傾向，到20世紀(jì)八十年代“藍(lán)色文明”思潮下，再度時髦。當(dāng)時的中國文史學(xué)界，不僅大量譯介西方理論著作，而且在發(fā)表文章、參加學(xué)術(shù)討論時，如果不引用西方理論概念，會有落伍之嫌。其次，“被西化”還體現(xiàn)在研究方法上，生硬照搬西方的概念、術(shù)語、理論來建構(gòu)中國古代文史學(xué)科體系。歷史學(xué)必以西方“五種社會形態(tài)理論”為原則，文學(xué)史則離不開“階級矛盾分析法”。結(jié)果是造成了諸多誤解，不僅與中國古代文史學(xué)科的客觀事實不符，而且還挫傷了民族文化自信。

在這樣的學(xué)術(shù)史背景下，廣大哲學(xué)社會科學(xué)工作者確乎有必要檢討其學(xué)術(shù)價值取向與方法論，“對待馬克思主義，不能采取教條主義的態(tài)度，也不能采取實用主義的態(tài)度”，應(yīng)“自覺把中國特色社會主義理論體系貫穿研究和教學(xué)全過程，轉(zhuǎn)化為清理的理論自覺”。其目標(biāo)就是“要按照立足中國，借鑒國外，挖掘歷史，把握當(dāng)代，關(guān)懷人類，面向未來的思路，著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面，充分體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派”。當(dāng)我們真正做好這些工作后，我們就能達(dá)到“不僅讓世界知道‘舌尖上的中國’，還要讓世界知道‘學(xué)術(shù)中的中國’，‘理論中的中國’，‘哲學(xué)社會科學(xué)中的中國’”。王學(xué)典先生近年來一直呼吁要把中國學(xué)術(shù)“本土化”“、中國化”，正是其中的代表[ 王學(xué)典：《把中國“中國化”》，上海：上海人民出版社，2017年。]。總之，中國古代文史研究的歷史與現(xiàn)狀，都迫切要求及早建立中國古代文史學(xué)科體系。

二、可行性

從戰(zhàn)國時代《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》開始，到秦漢之際《呂氏春秋·不二》、《淮南子·要略》、司馬談《論六家要指》，經(jīng)魏晉南北朝陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》，再到唐代劉知幾《史通》、清代章學(xué)誠《文史通義》，二千多年來，中國學(xué)者一直在努力建構(gòu)自己的文史學(xué)科體系。但任何一個歷史階段都比不上當(dāng)今建構(gòu)中國特色文史學(xué)科體系所具有的各種優(yōu)越條件。

現(xiàn)在，我們不僅有二千多年來古代學(xué)者所積累的文史學(xué)科體系基礎(chǔ)，而且還有豐富的西方文史理論可以作為參照借鑒;不僅有近一百多年來如郭沫若《中國古代社會研究》、侯外廬《中國古代社會史論》、錢鐘書《管錐篇》、張光直《中國青銅時代》、李澤厚《中國古代思想史論》等，有關(guān)中西融通的探索經(jīng)驗，而且還有中國現(xiàn)代考古學(xué)所提供的前所未見的豐富資料;更重要的是，改革開放四十多年來，隨著中華民族走向世界，中國古代文史學(xué)科體系已經(jīng)有了世界尺度。現(xiàn)在，建構(gòu)中國古代文史學(xué)科體系已完全可行，試從以下幾個方面舉例說明。

1.考古學(xué)方面。1921年瑞典學(xué)者安特生在河南澠池仰韶村的發(fā)掘，與1926年清華國學(xué)研究院李濟在山西夏縣西陰村的發(fā)掘，揭開了中國現(xiàn)代考古學(xué)的序幕。一百年來的考古發(fā)掘，為我們提供了極為豐富的建構(gòu)中國古代文史學(xué)科體系的新資料，展示了司馬遷寫《史記》時都不曾知悉的許多有關(guān)中國上古歷史文化的真實圖景。到目前為止，考古工作者已經(jīng)建立起了完整的考古學(xué)文化發(fā)展年代序列，并先后開展了考古學(xué)區(qū)系類型文化歷史分析與聚落形態(tài)社會歷史分析工作。這樣，有關(guān)中華文明史、中國文學(xué)史、中國學(xué)術(shù)思想史等方面的研究討論，都有了具體、系統(tǒng)而科學(xué)的基礎(chǔ)。

凡提到中華文明史，我們總說是有著“五千多年”的悠久歷史。這個“多”字就是因為考古發(fā)掘提供了豐富全面的實物資料，再經(jīng)國家“夏商周斷代工程”“中華古文明探源工程”的多學(xué)科論證后所得出的科學(xué)結(jié)論。這個“多”字的確認(rèn)，有多方面的意義。就文明史而言，當(dāng)“多”字再與“綿延不斷”結(jié)合起來之后，我們就可以無比自豪地說，“五千多年的中華文明史”在世界上是獨一無二的。因為雖然五千多年前產(chǎn)生的古文明還有印度、埃及、兩河流域等，但這些地區(qū)產(chǎn)生的古文明在發(fā)展過程中都先后中斷了，唯有中國綿延至今。在這樣的世界古文明背景下，再來研究中華文明五千多年燦爛的發(fā)展史，就可以為今天中國人民堅定不移地走中國特色社會主義道路，增強文化自信，提供堅強有力的歷史依據(jù)。

1819年，丹麥考古學(xué)家湯姆遜按照生產(chǎn)工具的質(zhì)態(tài)，將人類社會的發(fā)展史分為石器時代、青銅時代、鐵器時代等不同階段。此后，西方學(xué)者又將考古分期與社會形態(tài)學(xué)相結(jié)合，提出石器時代是原始氏族社會;青銅時代已進入了文明社會，即奴隸社會;而鐵器時代已是文明程度更高的封建社會。這幾乎成了世界考古學(xué)與歷史學(xué)界的共識。上個世紀(jì)，我國史學(xué)界也深受影響。范文瀾的《中國通史》，郭沫若的《中國史稿》，翦伯贊的《中國史綱要》，以及大多數(shù)大學(xué)“中國通史”教科書，幾乎全都借用這個理論體系。

然而，中國的考古資料以不容置疑的事實表明，中國在石器時代之后出現(xiàn)的不是青銅時代，而是長達(dá)一千年左右的玉器時代。這一情況普遍分布于黃河下游的山東龍山文化、黃河中游的河南龍山文化、長江下游的良渚文化、中游的石家河文化、安徽巢湖地區(qū)的凌家灘文化、遼西地區(qū)的紅山文化等廣大區(qū)域。這些玉器以玉琮、玉璧、玉鉞、玉錛、玉璋為代表，大多出于貴族大墓或聚落中心的宗教禮儀圣地，是古代部落酋長兼巫師用以通神的法器，是族權(quán)、神權(quán)、軍權(quán)的象征。這表明當(dāng)時的社會已經(jīng)分成不同的階層，而擁有玉禮器者為氏族貴族，是掌握公共權(quán)力的統(tǒng)治階層。這自然是已步入文明時代了。因此，牟永抗、吳汝祚、安志敏等考古學(xué)家在20世紀(jì)九十年代即提出了“中華文明起源于玉器時代”的新論斷[ 牟永抗、吳汝祚：《試談玉器時代：中華文明起源的探索》，《中國文化報》1990年11月1日;安志敏：《關(guān)于玉器時代說的溯源》，《東南文化》2000年第9期。]。而這一考古學(xué)論斷又完全吻合于中國古文獻(xiàn)的記載。東漢袁康《越絕書·外傳》記風(fēng)胡子論古史：

神農(nóng)赫胥之時，以石為兵……

黃帝之時，以玉為兵……夫玉亦神物也，又遇圣主使然……

禹穴之時，以銅為兵……

當(dāng)此之時，作鐵兵，威服三軍……大王有圣德。

風(fēng)胡子是春秋時人?？脊虐l(fā)現(xiàn)已證明，這正是中國鐵器時代的開始。風(fēng)胡子所說的以神農(nóng)為代表的遠(yuǎn)古三皇時代以石為兵，正是考古學(xué)上的新石器時代;以黃帝為代表的五帝時代以玉為兵，正是考古學(xué)上的玉器時代;夏禹開始的夏商西周三代以銅為兵，正是考古學(xué)上的青銅時代?？脊艑W(xué)與古文獻(xiàn)記載如此吻合的中國古史分期法，以往在中國史學(xué)界竟然沒有得到足夠重視，而非要套用西方的石器、銅器、鐵器分期法，進而圖解中國古代文明史，置一千年的玉器時代而不顧。直到1986年，美籍華裔考古學(xué)家張光直先生發(fā)表《談“琮”及其在中國古史上的意義》，此事才引起大家關(guān)注。

現(xiàn)在我們已清楚，中國古代社會的發(fā)展序列應(yīng)該是，三皇石器時代是中國原始氏族社會，五帝玉器時代是中國文明起源階段，夏商西周青銅時代是中國早期文明發(fā)展階段，春秋戰(zhàn)國鐵器出現(xiàn)是中國文明轉(zhuǎn)型階段，秦漢以后鐵器發(fā)達(dá)是中國成熟文明階段。與西方社會相比，中國多了一個五帝文明起源長達(dá)一千年左右的“玉器時代”。這就是中國的特色。正如張光直教授所指：“西方考古學(xué)講石器時代、銅器時代、鐵器時代，比起中國來，中間缺了一個玉器時代。這是因為玉器在西方?jīng)]有在中國那樣的重要?！盵 張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第304頁。]

2.以上考古學(xué)所反映的中國文明起源與西方之不同，還可從社會形態(tài)學(xué)上獲得認(rèn)知。馬克思的《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>導(dǎo)言》《資本論》《給維·伊·查蘇科奇的復(fù)信草稿》，恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》《反杜林論》等經(jīng)典著作，總結(jié)西方古代文明的起源、國家的出現(xiàn)有如下變化：原始氏族社會里，氏族成員之間的平等關(guān)系，到文明社會里變成了不平等的階層關(guān)系;原始氏族社會里全體族民共同勞作的土地公有制，到文明社會里變成了土地分割成小塊分配給家庭勞作的私有制;原始氏族社會里同族成員民主協(xié)商的血緣管理，到文明社會里變成了不同氏族、不同血緣成員雜居的地緣管理，“這種按照居住地組織國民的辦法，是一切國家共同的”[ 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思、恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1972年，第167頁。];又因為地緣管理的需要，出現(xiàn)了凌駕于各階層之上的公共權(quán)力，“構(gòu)成這種權(quán)力的，不僅有武裝的人，而且還有物質(zhì)的附屬物，如監(jiān)獄和各種強制機關(guān)，這些東西都是以前的氏族社會所沒有的”[ 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思、恩格斯選集》第4卷，第167頁。]。

對照馬恩所總結(jié)的西方文明起源的情況，中國文明起源有許多不同。中國由原始社會向文明社會的轉(zhuǎn)變，雖然也出現(xiàn)了氏族成員的分層，出現(xiàn)了公共權(quán)力，但分層是在氏族血緣內(nèi)部，公共權(quán)力也在氏族血緣內(nèi)部由氏族貴族所掌握。由于氏族血緣團體沒有瓦解，所以土地仍然公有。侯外廬先生總結(jié)說，如果按照恩格斯的“家庭”、“私有制”和“國家”三項來作判斷指標(biāo)，那么，西方“古典的古代是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族”，而中國“亞細(xì)亞的古代，是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。因此，西方的文明起源是新的沖破舊的，是新陳代謝，是革命的路徑;而中國的文明起源，是舊的拖住了新的，是新陳糾葛，是維新的路徑[ 侯外廬：《中國古代社會史論》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第30頁。]。

中華文明最根本的特征，是血緣管理方式被一直延續(xù)下來，而不是像西方文明那樣，由血緣管理轉(zhuǎn)向地緣管理。在整個中華文明五千多年的歷史長河中，這一特征從五帝時代一直到夏商周三代，長達(dá)三千多年。如此久遠(yuǎn)的積累，必然夯實了中華民族最根本的文化基因，并深刻影響到當(dāng)時及其后的社會形態(tài)、宗教習(xí)俗、語言思維、文學(xué)藝術(shù)及至民族精神。

由于氏族部落的血緣管理，所以才有五帝時代逐步形成的中原地區(qū)華夏集團及其文化圈、海岱地區(qū)東夷集團及其文化圈、江漢地區(qū)苗蠻集團及其文化圈;才有五帝時代晚期夷夏兩大集團的民主二頭聯(lián)盟執(zhí)政的“禪讓制”，夏代的部落聯(lián)盟一頭“共主”世襲制，商代的方國聯(lián)盟一頭“君主”世襲制，周代的封國聯(lián)盟一頭“王主”世襲制。這些都是血緣管理的擴大化和細(xì)密化。這種因血緣管理而形成的不同文明發(fā)展階段的社會形態(tài)，與西方因地緣管理而形成的不同文明發(fā)展階段的社會形態(tài)有許多不同。因此，我們既不能用摩爾根、馬克思、恩格斯等人的古典文化演進理論，諸如“部落聯(lián)盟的二頭政權(quán)”“民族階段的三權(quán)政府”，乃至“奴隸制”“封建制”等概念來解釋;也不能用懷特、塞維斯、卡內(nèi)爾等人的新文化演進理論，如“游團”“酋邦”“早期國家”等概念來說明。20世紀(jì)八九十年代，“酋邦制”話語曾一度盛行于我國史學(xué)界，現(xiàn)在看來也不妥當(dāng)。中華文明史只能在血緣管理長期延續(xù)，并與農(nóng)耕生產(chǎn)、祖先崇拜、土地崇拜諸因素相結(jié)合的事實中，用自己的概念、術(shù)語來作出理論概括。雖然侯外廬、張光直等先生在此方面已經(jīng)有所探索，但至今尚未深入系統(tǒng)，需要我們作出進一步努力。

3.再就宗教習(xí)俗、神話思維及文學(xué)藝術(shù)看。西方文明起源后，不僅以地緣管理代替了血緣管理，而且以商貿(mào)經(jīng)濟代替了農(nóng)耕生產(chǎn)。因此，其原始氏族社會的神話思維、原始花草意象，也都隨著原始巫術(shù)活動、原始宗教儀式在文明社會的消失，而不再展現(xiàn)于現(xiàn)實生活中，只是作為種族的集體記憶，通過遺傳而保留在后人的潛意識之中。瑞士心理學(xué)家榮格稱這種非經(jīng)驗的、不自覺的種族集體潛意識為“集體無意識”。在西方，“集體無意識”概念被廣泛運用到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作與批評之中。正如榮格所指出：文明時代的藝術(shù)家應(yīng)該通過他的藝術(shù)作品，把神話思維里的原始意象“從集體無意識的深淵中發(fā)掘出來，賦以意識的價值，并轉(zhuǎn)化使之為他的同時代人的心靈所理解和接受”。這樣，就使文明時代的后人“找到了回返最深邃的生命源頭的途徑”。文學(xué)作品能達(dá)到這樣的藝術(shù)效果，就會產(chǎn)生深遠(yuǎn)的社會意義。“誰講到了原始意象，誰就道出了一千個人的聲音，可以使人心醉神往，為之傾倒。與此同時，他把他正在尋求表達(dá)的思想從偶然和短暫，提升到永恒的王國之中。他把個人的命運納入到人類的命運，并在我們身上喚起那些時時激勵人類……的力量”。[ 榮格：《論分析心理學(xué)與詩的關(guān)系》，葉舒憲選編：《神話——原型批評》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987年，第81-102頁。]

而在中國，由于血緣管理與農(nóng)耕生產(chǎn)在文明社會的依然延續(xù)，原始社會的神話思維、原始花草意象，不僅通過種族遺傳而成為文明時代的先天集體文化基因（經(jīng)驗變先驗），而且還通過文明時代現(xiàn)實生活中巫術(shù)宗教活動的具體演示而形象生動地再現(xiàn)著（歷史變經(jīng)驗）。也就是說，從五帝文明起源到夏商周早期文明長達(dá)三千多年的歷史長河中，原始神話、原始花草意象既是先天遺傳的、先驗的產(chǎn)物，也是后天實踐的、經(jīng)驗的結(jié)晶。所以我們提出，原始神話、原始意象在西方古代文明社會中是“集體無意識”，而在中國古代文明社會里，則是“集體有意識”[ 江林昌：《從原始“意象”到人文“興象”“寄象”》，《文藝研究》2017年第12期。]。

認(rèn)識到這一區(qū)別很重要。正是原始神話、原始花草意象從五帝到三代的長期繁榮發(fā)展，才會有春秋戰(zhàn)國軸心時代的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新高峰。在北方以《詩經(jīng)》為代表的民族經(jīng)典中，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新出了“興象”藝術(shù);在南方以《楚辭》為代表的民族經(jīng)典中，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新出了“寄象”藝術(shù)。秦漢以后花草“興象”與“寄象”藝術(shù)，深刻影響了歷代文學(xué)作品的創(chuàng)作?？梢哉f，如果沒有《楚辭》的花草“寄象”，就不可能有漢魏以后的“托物言志”文學(xué);如果沒有《詩經(jīng)》的花草“興象”，就不可能有唐宋以后的“意境”“韻味”“含蓄”等藝術(shù)概念。更重要的是，從原始“意象”到人文“興象”“寄象”，這些獨特表達(dá)方式深刻地影響了中國人的思維方式，成為中國文人的精神訴求，培育了中華兒女的民族情感，鑄就了中國民族的藝術(shù)品味[ 江林昌：《從原始“意象”到人文“興象”“寄象”》，《文藝研究》2017年第12期。]。

圍繞“玉器時代”“血緣管理”兩個關(guān)涉中國古代文明的重要因素，從考古學(xué)、社會形態(tài)、宗教文學(xué)等方面，說明中國古代文史學(xué)科走自己的發(fā)展道路，建構(gòu)五千多年中國文史學(xué)科體系，不僅是應(yīng)然的，而且是完全可能的。

三? 怎么辦

建構(gòu)中國特色文史學(xué)科體系，既極為迫切，又完全可能，因此，我們就應(yīng)該踏踏實實地做好這項工作。

1.必須要有總結(jié)、傳承民族歷史文化，提煉、弘揚民族精神的擔(dān)當(dāng)與抱負(fù)。當(dāng)今中國學(xué)者特別需要提升境界，擴大格局，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平”。如果沒有這樣的高度，學(xué)術(shù)研究就容易世俗化，民族精神的光輝就難以閃亮。

2.始終堅持馬克思主義唯物史觀，在中國文史學(xué)科研究中發(fā)展馬克思主義。歷史研究的觀點與方法，直接影響到對歷史事實的選擇與判斷。中國古代雖然有“秉筆直書”“中正光明”的優(yōu)良傳統(tǒng)，但從司馬遷著《史記》“考信于六藝，折中于夫子”開始，中國古代文史研究便以儒家思想為指導(dǎo)，以考據(jù)為原則。這雖有其可取之處，但終究難以整體性地把握社會發(fā)展規(guī)律。19世紀(jì)以來，西方各種史學(xué)理論盛行，諸如“結(jié)構(gòu)主義”“年鑒學(xué)派”“集體記憶”等，雖然也能給我們以啟發(fā)，然而仍各有其片面之處。只有堅持馬克思主義唯物史觀，以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的相互作用，以及由量變到質(zhì)變的矛盾辯證發(fā)展過程等原則為指導(dǎo)，事實求是地分析中國古代不同歷史階段的文史資料，才能夠揭示中國古代社會的內(nèi)在發(fā)展軌跡，總結(jié)出符合中國國情的、具有鮮明民族特色的文史發(fā)展規(guī)律。堅持馬克思主義唯物史觀，就是堅持其科學(xué)方法，而不是其某些結(jié)論。如果馬克思、恩格斯當(dāng)年有時間研究中國古代社會，又有可能見到我們現(xiàn)在所擁有的大量考古新資料，那么，也一定得出我們上述有關(guān)“中華文明起源于玉器時代”“中華文明起源后，血緣管理依然延續(xù)”等結(jié)論。這就是馬克思主義的中國化，在中國發(fā)展了的馬克思主義。20世紀(jì)許多中國史學(xué)研究的失誤，就在于將馬克思、恩格斯以唯物史觀分析研究西方社會所得出的結(jié)論，套用于中國古代社會，從而犯了教條主義的錯誤，最終違背了馬克思主義的唯物史觀。

3.吸收西方理論的合理因素，注重基于國情的宏觀敘述，揭示中國古代文史發(fā)展規(guī)律。如同馬克思、恩格斯一樣，西方其他一些優(yōu)秀哲學(xué)社會科學(xué)家，如康德、黑格爾、泰勒、弗雷澤、榮格、列維·斯特勞斯、涂爾干、亞當(dāng)·斯密、雅斯貝爾斯等，也在總結(jié)西方歷史、社會、經(jīng)濟、文學(xué)藝術(shù)的過程中揭示了某些規(guī)律性的東西。他們的優(yōu)秀成果可以作為我們研究中國古代文史的“參照”。他們科學(xué)有效的研究方式，我們可以借用，如哈布瓦赫的“集體記憶”理論，威爾豪森的“歷史斷裂與重構(gòu)”理論，對于我們的中國古代文史研究，都是有啟發(fā)意義的。但我們終究要站在中國本土的立場，把握中國古代文史的發(fā)展規(guī)律，建構(gòu)中國文史學(xué)科理論體系。

這里要特別注意具體考據(jù)與宏觀敘述的辯證關(guān)系。如果沒有宏觀把握，考據(jù)就容易陷入碎片化;如果不以考據(jù)為基礎(chǔ)，宏觀敘述可能因為脫離實際而空洞化。具體考據(jù)需要嚴(yán)謹(jǐn)求實，這是學(xué)風(fēng)問題，應(yīng)予以重視。我們應(yīng)該在具體個案研究的基礎(chǔ)上，揭示中國古代文史發(fā)展規(guī)律。宏觀敘述需要識見判斷，它關(guān)乎文史研究的學(xué)養(yǎng)。司馬遷寫《史記》，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的宏觀把握，章學(xué)誠著《文史通義》“六經(jīng)皆史也”“古人未嘗離事而言理”的宏觀論斷，西方康德、黑格爾、馬克思、恩格斯的宏觀敘述，都為我們樹立了榜樣。

4.擔(dān)當(dāng)時代使命，強化問題意識，建構(gòu)中國古代文史學(xué)科體系，為中國道路、為人類未來發(fā)展，提供歷史借鑒和思想資源。五千多年中華文明史，內(nèi)涵博大精深，我們不可能把所有的歷史事實都搞清楚。這就需要我們樹立問題意識，弘揚“述往事、思來者”的中國史學(xué)傳統(tǒng)，以高度的時代責(zé)任心和強烈的歷史使命感，選擇中國古代文史研究中的重大課題，尋找客觀規(guī)律，建立理論體系，以史經(jīng)世，啟發(fā)未來。

[責(zé)任編輯 劉京希]