陳智勇

早在先秦時期，行路行為就與人類的進化相伴生，當時已經(jīng)出現(xiàn)了特定的行路現(xiàn)象，人們對自己的出行方式和行路現(xiàn)象有著較為深刻的認識，從而形成了內(nèi)容豐富的行路文化。

行路行為的產(chǎn)生——空間意義上的文明擴展與傳播

行走的產(chǎn)生與道路的萌芽是先后出現(xiàn)的，但是二者又是互相促進的。人們首先學會了行走。在長期的行走過程中，人們對行走有所認識，于是，道路在人們的認識中得以深化。定居生活以后，人們于居所或聚落旁鋪設原始的道路，如江蘇吳江龍南村聚落遺址、陜西寶雞北首嶺仰韶聚落遺址以及河南淮陽平糧臺龍山文化聚落遺址等，都發(fā)現(xiàn)了用陶片、碎鵝卵石或紅燒土等鋪墊的硬實的道路遺跡，有的路段還埋敷陶排水管道。但還沒有在廣闊的野外修筑成形的道路。

隨著道路向外延伸，行路文化隨之變得豐富，空間意義上的文明擴展與傳播得以強化。夏代國家形成之后，原始時期氏族部落成員在各自的聚落或城邑內(nèi)合力筑路的傳統(tǒng)之舉，有可能上升為國家的具體實政之一，變?yōu)檎麄€社會帶有強制性的政治勞役。修筑道路已不再局限在住地周圍，逐步擴大到整個統(tǒng)治領域。如《左傳·襄公四年》引《虞人之箴》說“茫茫禹跡，畫為九州，經(jīng)啟九道”，追敘了夏禹將國土劃為九大行政區(qū)，以及組織全社會力量開辟交通道路的舊事?！妒酚洝は谋炯o》和《尚書·禹貢》中甚至還詳細記載了夏禹開通的九條陸路和九條水路。夏禹時期只是早期國家的初創(chuàng)時期，有專家認為是部落聯(lián)盟時期，因此，這一時期伸展在廣大區(qū)域里的道路，實際上反映了早期文明的擴展與傳播，以及他們之間的文化交流狀況。從考古材料和文獻記載來看，隨著夏商與西周時期人們對地貌山川河流的初步認識，道路不斷向外延伸，與之配套的出行道具（如鞋子）、出行工具（如車、船等）漸次出現(xiàn)、發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展和生產(chǎn)工具的改進，向外開拓的道路越來越廣、越來越遠，夏商周對外的社會控制不斷加強，路況的認識、路名的認定、行路的禁忌、行路的規(guī)范與管理等隨之出現(xiàn)，這些都極大地促進了行路文化的形成。

行路文化的表現(xiàn)

先秦時期，行路文化有如下的表現(xiàn)形式。

第一，從行路的方式來看，有步行、車行和舟行。在夏朝以前，先民們采用步行的行路方式是很顯然的，至今尚未發(fā)現(xiàn)夏朝以前人們行路用車的記載。所謂“上古至治，民樸而貴本，安愉而寡求。當此之時，道路罕行，市朝生草”（《鹽鐵論·力耕》），多少反映了原始時期基于交通不發(fā)達行路文化單一的狀況。有夏以降，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，交通獲得較快的發(fā)展，行路文化日益豐富，行路方式漸趨多樣?！妒酚洝は谋炯o》說大禹“命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木……陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘”，可知當時已經(jīng)出現(xiàn)了步行、陸行、水行、泥行、山行等不同的行路方式。這些方式在商周時期獲得了大量的證據(jù)支持，車船貫于南北，交通聯(lián)于東西，已經(jīng)成了當時社會生活中非常重要的一個方面。值得說明的是，車行和舟行僅僅是步行的延伸，或者說車、船是雙腳行路功能延伸的載體，而不能代替步行本身。實際上，在任何社會里，徒步外行都是必不可少的。進入夏商時代，徒步外行仍然占據(jù)著很大的比重。甲骨文有一“遴”字（《粹》1543），像一個人蹭踱行走在四通衢道之間，特別突出了人的足部，正是徒步行走的情形。

第二，行路的名稱眾多，體現(xiàn)出一定的豐富性。從有關記載來看，行路的名稱有行（《左傳·文公六年》）、走（《左傳·襄公十八年》）、輦（《左傳·莊公十二年》）、趨（《論語·子罕》）、徒行（《左傳·昭公二十年》）、假道（《左傳·僖公二年》）、舉趾（《左傳·桓公十三年》）、乘（《左傳·襄公二十一年》）、跋涉山林（《左傳》昭公十二年、襄公二十八年）、跋履山川（《左傳·成公十三年》）、駕乘廣（《左傳·定公十三年》）、徇于路（《左傳·襄公十四年》）、委蛇（《詩·羔羊》）、厲與揭（《詩·匏有苦葉》）、躑躅（《詩·靜女》）、行道與匍匐（《詩·谷風》）、（《詩·載驅(qū)》）、踽踽（《詩·杜》）等不同的描述情形。

從所行之路的名稱來看，主要有徑、畛、途、道、路（《周禮·地官·遂人》）、巷（《左傳·襄公九年》《詩·巷伯》）、衢（《左傳》襄公十一年、哀公二十七年、昭公二十年）、沖《左傳·昭公十八年》）、景行（《詩·車轄》）、草莽（《左傳·昭公元年》）、大逵（《左傳》隱公十一年、桓公十四年、莊公二十八年、宣公十二年）、阪道與尹道（《左傳·昭公二十三年》）、火道（《左傳·襄公九年》）等。

第三，不同的行路習俗。行路既是個人的自然行為，又是受到特定社會規(guī)范約束的社會行為，有著特定的社會風俗。先秦時期的行路習俗有以下五個方面。

一、難舍故鄉(xiāng)情的行路風俗。到了周代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式影響下的中原民族有了很濃厚的安土重遷思想。《論語·里仁》云：“父母在，不遠游，游必有方?！钡莱隽巳寮宜枷胫袧夂竦男㈨樃改敢约肮淌毓蕠陌餐林剡w思想。在這種思想支配下，人們出行上路是依依不舍的?！睹献印とf章》云：“孔子之去齊，接淅而行;去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也?！边@是說孔子離開齊國，不等把米淘完、漉干就走;離開魯國，卻說：我們慢慢走吧，這是離開祖國的態(tài)度?？梢婋x開祖國而出行上路，心里是難舍難分的。

二、上路前的送別與餞別風俗。親友對上路的行人表示依依不舍，經(jīng)常要相送一程，這就是送別風俗。這在春秋時期是非常普遍的現(xiàn)象。如“齊國莊子來聘，自郊勞至于贈賄，禮成而加之以敏”（《左傳·僖公三十三年》），這里的“郊勞”和“贈賄”就是在聘問外交路途中，賓客在終點接受的迎接和返程時接受的送別禮儀。歷史上燕莊公送別齊桓公和燕太子丹送別荊軻都是很著名的例子。前者送別留下了“燕留”的佳話，后者送別留下了“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”的千古絕唱。餞別又稱餞行，是周代興起的一種出行風俗。每當有人出行，親友總要聚在一起，設宴為出行者餞行，如周王曾到郊為上路客人餞行（《詩·崧高》）。春秋時期，晉文公重耳在當太子時流亡在外，路經(jīng)曹國時，曹大夫僖負羈在重耳臨行前設宴為其餞別，還在宴會上送給他白璧。重耳離開宋境上路時，宋襄公也為他餞別，送給他80匹良馬。（《左傳·僖公二十三年》）

三、祭祀路神風俗。路途兇險已為古人所認知，所以祈求路途平安是人們共有的心愿。在周代，出遠門辦大事時一定要祭祀路神。據(jù)《儀禮·聘禮》“釋幣于行”之《注》《疏》說，“行”為路神之名，傳說上古時候有始教人行路者，不知其名，死后人們便把他奉為路神，凡出門必先祭之，以祈一路平安，其神位在宗廟門外西邊。祭祀路神在春秋時期被稱為“祖”?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d：“公將往，夢襄公祖。曰：君不果行。襄公之適楚也，夢周公祖而行。”楊伯峻先生認為，“杜注：‘祖，祭道神。古代出行必祭路神，孔疏引《詩·大雅·韓奕》‘韓侯出祖及《詩·大雅·民》‘仲山甫出祖為證，至漢以后因稱餞行為祖道或祖餞。祖亦曰、祭，《詩·大雅·生民》‘取羝以可證。祖亦曰道，孔疏又云‘《曾子問》曰諸侯適天子與諸侯相見皆云道而出，是祖與道為一”。可知祭祀路神由來已久，并且到了漢代已經(jīng)發(fā)生了變化，與餞行或餞別有了密切的聯(lián)系。關于祭祀路神的細節(jié)，我們可以從《周禮》以及其他記載中知道個大概?！吨芏Y·夏官·大馭》云：“大馭，掌馭玉路以祀。犯，遂驅(qū)之。”注云：“行山曰。犯之者，封土為山象，以菩芻棘柏為神主，既祭之，以車轢之而去，喻無險難也。”可知周人在出行前要祭祀路神，以小土堆為假想的山頭，比喻出行的困難，用小柏樹為路神，用車駛過小土堆比喻克服路途的艱難險阻。

四、備足食宿的行路風俗。出門遠行的路人，出門前的準備工作必不可少，要備足干糧，有的還要帶上休息的行李，這是自備。如果是出外辦理國家大事，作為一個代表團出外朝見或者聘問，那么不僅出行的人員要準備充分，而且沿途要做好后勤保障。如周代“以峙其”（《詩·崧高》）、“或負其糇”（《詩·無羊》），這里的“”與“糇”分別指行路時所帶的糧草和干糧。春秋時期，晉公子重耳流亡時，趙衰提著水壺和干糧跟隨左右（《左傳·僖公二十五年》），這是個人出行時的自備。在春秋時期，朝聘會盟屢見于史載，當時仆仆于路上的人員如水流一樣，縷縷不絕。據(jù)《儀禮·聘禮》記載，當時出外聘問的團隊要帶上非常多的供出行人員消費的必需品。在路途中，各諸侯國備有供行路人使用的充足的“委積”，即消費品?！胺渤P、會同、賓客，以牢禮之法，掌其牢禮、委積……之飧牽，與其陳數(shù)?！保ā吨芏Y·天官·宰夫》）注云“委積，謂牢米薪芻給賓客道用也”，即為過路人提供方便。再如“掌邦之委積，以待施惠……野鄙之委積，以待羈旅……凡賓客、會同、師役，掌其道路之委積。凡國野之道，十里有廬，廬有飲食;三十里有宿，宿有路室，路室有委;五十里有市，市有候館，候館有積”（《周禮·地官·遺人》），也說得很清楚。

五、行路的有關禁忌。人們最初在路上行走時關心的是路途的安全問題，沒有什么顧忌。但是，到了文明社會以后，人們對路途的公用價值有了新的認識，路途行走被賦予了一定的行為規(guī)范。也就是說，特定的行路禁忌在約束著出行的人們，發(fā)揮著交通法規(guī)的功能。在先秦時期，這種行路禁忌在周代倫理社會體現(xiàn)得非常明顯?！抖Y記》中有很多的記載，如“為人子者……行不中道”（《禮記·曲禮上》），是說做兒子的，行路不敢行在路的中間?！皬挠谙壬?，不越路而與人言。遭先生于道，趨而進，正立拱手。”（《禮記·曲禮上》）是說隨從先生出行，不可跑到路邊與人說話;在路上遇見先生，應快步進前，向先生立正拱手?！八蛦什挥蓮剑驮岵槐偻玖?。”（《禮記·曲禮上》）是說送喪不貪走捷徑，送葬不避泥途和雨水?！安铰否R，必中道。”（《禮記·曲禮上》）是說徒步牽著君馬行走時，一定要走在路中間?！暗缆?，男子由右，婦人由左，車從中央。父之齒隨行，兄之齒雁行，朋友不相逾。輕任并，重任分，班白不提挈。君子耆老不徒行?！保ā抖Y記·王制》）是說在道路上，男人從右邊走，女人從左邊走，車從中間走。遇見像父親一樣的同齡人應該跟隨其后而行，遇見像兄長一樣的同齡人應該與他并行而稍后一些，和朋友一起走路不搶先。輕擔子一人獨擔，重擔子幫人分擔，頭發(fā)斑白的人不應讓他拿東西走路。君子中的老年人不徒步行路。

第四，行路的文學描述。行路現(xiàn)象在文學的視野中，已經(jīng)不是單純的行走行為了，而具有了較多的文學色彩。這方面的內(nèi)容是非常多的，下面僅舉幾個例子加以說明。

一、顯示出對行走行為的夸大功能。道路漫長，人們期盼早日到達，但還沒有在廣闊的野外修筑成型的道路。于是，人們便想象出這樣的行走情形，在身上佩帶能夠使人不迷路的東西，佩帶能夠使馬跑得快的東西，甚至期望達到像風一樣的速度?！渡胶＝?jīng)》便記錄有人們的這類想象。

二、從腿腳有殘疾的巫師的行走行為中衍生出“以舞降神”的巫師“禹步”，并對戰(zhàn)國以后的宗教和巫術產(chǎn)生了深刻的影響?！坝聿健笔菓?zhàn)國巫師創(chuàng)造的一種整齊有序、規(guī)范嚴謹?shù)奈仔g步法。古代術士聲稱“禹步”是由夏禹首創(chuàng)或由他傳授下來的，這是荒誕不經(jīng)的。實際上，“禹步”只能是在春秋戰(zhàn)國時代跛者為巫現(xiàn)象盛極一時的環(huán)境中形成的一種巫術步法，它的首創(chuàng)者是當時那些腿腳有殘疾的巫師，他們不良的行走方式成了人們借以神秘化的對象。

三、用路途比喻艱難險阻，把路途視為悲涼的所在。如《楚辭·離騷》中的“路漫漫其修遠兮”“路修遠以多艱兮”、《楚辭·山鬼》中的“路險難兮”，如“厭行露，豈不夙夜？謂行多露”（《詩·行露》），如“任重而道遠”（《論語·泰伯》）、“天子蒙塵于外”（《左傳·僖公二十四年》）、“跋履山川，逾越險阻”（《左傳·成公十三年》）、“跋涉山川，蒙犯霜露”（《左傳·襄公二十八年》），都是對行路中路途艱難險阻的描述。《楚辭·離騷》中的“路幽昧以險隘”，借行路來暗指國家的前途渺茫險阻。行路人在長期的行路觀察中，對于路途所見，已經(jīng)留下了很深的路途回憶。如《楚辭·九辯》的“若在遠行”，是說凄凄涼涼啊，好像遠出人不回;“去鄉(xiāng)離家兮徠遠客”，則含有背井離鄉(xiāng)的悲涼。古書記載中常見的“道相望”（《左傳·昭公三年》）以及“野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》），則更突出了行路人對人生悲涼的嘆息。春秋時期，鄭國子產(chǎn)改革初期不受國人歡迎，國人咒罵子產(chǎn)時說“其父死于路”（《左傳·昭公四年》），這里也同樣把路途看成是不光彩的地方。

四、用路途比喻正直或邪惡，有時道路成了社會政治或倫理道德的比喻載體。如“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路;何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步”（《楚辭·離騷》），是說走正道受人擁護，抄近路陷入泥途。如“夫子當路于齊（《孟子·公孫丑上》），這里的“當路”指的是當權。再如“義，人路也。舍其路而弗由”（《孟子·告子》上）、“義，人之正路也。舍正路而不由，哀哉”（《孟子·離婁上》）、“三代之所以直道而行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“道聽途說，德之棄也”（《論語·陽貨》）、“頒白者不負載于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）、“身不行道，不行于妻子”（《孟子·盡心下》）等。

五、對行路人不同行走行為或不同行走心態(tài)的描述。如悠閑自得、搖擺漫步的“委蛇委蛇”（《詩·羔羊》）、步履蹣跚的“步徙倚而遙思兮”（《楚辭·遠游》）、徜徉漫步的“相佯”（《楚辭·九辯》）、匆匆趕夜路的“肅肅宵征”（《詩·小星》）、腳兒向前心不忍的“行道遲遲”（《詩·谷風》）與“行邁靡靡”（《詩·黍離》）。描述行走行為的還有“”“衙衙”（《楚辭·九辯》）、“搔首躑躅”（《詩·靜女》）、“挑兮達兮”（《詩·子衿》）、“獨行踽踽”“獨行”（《詩·杜》），以及“行人彭彭”“行人”（《詩·載驅(qū)》），這些都是對行路行為的恰切描述。而《列子·說符》的“意之所屬著，其行，足躓株”，以及“舉趾高，心不固矣”（《左傳·桓公十三年》），則是從行路心理的角度對行路現(xiàn)象的細致分析與說明。

作者單位：海南省社會科學院