隋曉荻

關(guān)鍵詞：公共闡釋;公共理性;主體性;歷史性;社會性

基金項(xiàng)目：遼寧省社會科學(xué)基金規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“現(xiàn)代小說范式創(chuàng)建中的伍爾夫日記研究”（L17AWW003）、遼寧省經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展研究課題“馬克思主義闡釋的基礎(chǔ)理論研究”（2019lslktjd-007）、大連理工大學(xué)基本業(yè)務(wù)費(fèi)重大項(xiàng)目“馬克思主義闡釋學(xué)的建構(gòu)研究”（DUT18RW302）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.04.015

我國學(xué)者張江發(fā)表《公共闡釋論綱》（以下簡稱《論綱》）（《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期），提出公共闡釋論，以抵制20世紀(jì)50、60年代至今，闡釋學(xué)中削弱和否認(rèn)闡釋對于現(xiàn)代社會具有確定性和真理性的認(rèn)知與實(shí)踐價(jià)值的傾向。羅蘭·巴特在1953年和1957年出版《零度寫作》和《神話學(xué)》，開啟對闡釋意義的懷疑，認(rèn)為文本的所指是虛無，1意義只能作為闡釋行為的結(jié)果。雅克·德里達(dá)更加堅(jiān)決，他把文本的意義從所指轉(zhuǎn)換為以延異為根本性質(zhì)的“指稱對象”，2闡釋因此而成為一種無目的性游戲。美國新實(shí)用主義的唐納德·戴維森通過解除語言的約定性，否認(rèn)意義概念和真理概念之間的可化約性，3提出“徹底的解釋是常識”，1對語言文本闡釋結(jié)果是否具有真理必然性提出疑問。這些懷疑主義、虛無主義、相對主義立場，分別從闡釋所關(guān)涉的闡釋者、文本、闡釋結(jié)果的性質(zhì)出發(fā)，對闡釋的認(rèn)知價(jià)值的確定性和真理性提出懷疑或質(zhì)疑。

與懷疑主義、虛無主義、相對主義的立場相對，漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾在海德格爾開辟的存在論闡釋學(xué)的道路上，以新亞里士多德主義的立場，2強(qiáng)調(diào)闡釋作為真理中介的理論與實(shí)踐價(jià)值。但他主張真理的修辭性，為此招致相對主義的質(zhì)疑。新法蘭克福學(xué)派的尤根·哈貝馬斯，力圖克服美國新實(shí)用主義語境論的共識性真理的“主體化危險(xiǎn)”3和相對主義問題，嘗試以語言理解的范式重建主體哲學(xué)通達(dá)事物本身的真理性，闡釋在他這里獲得了指向現(xiàn)代性意義上的生活世界的實(shí)踐價(jià)值。哈貝馬斯需要解決的問題是，從實(shí)踐理性發(fā)展到交往理性，主體間性關(guān)系因此優(yōu)先于人的世界關(guān)系，那么闡釋行為的世界意義或者更完整的整體性意義如何達(dá)成。

在這些闡釋學(xué)立場背景下，《論綱》一方面充分考察了當(dāng)代闡釋學(xué)的主流主張，另一方面著力去構(gòu)建公共闡釋論，以解決當(dāng)代闡釋學(xué)的問題，維護(hù)闡釋對于現(xiàn)代社會的認(rèn)識論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值。而為建立公共闡釋論應(yīng)優(yōu)先解決的問題是：以闡釋者、文本、闡釋結(jié)果作為構(gòu)成闡釋行為的三個(gè)基本要素是否合理？如何合理確定闡釋行為的構(gòu)成要素？在闡釋行為中，這些要素是否具備實(shí)現(xiàn)公共闡釋任務(wù)的性質(zhì)？

一、闡釋的構(gòu)成要素及公共闡釋的任務(wù)

以闡釋者、文本、闡釋結(jié)果作為構(gòu)成闡釋行為的三個(gè)基本要素，這種三要素論有可能帶來要素間的緊張甚至對峙關(guān)系，從而導(dǎo)致對闡釋結(jié)果的合理性甚至合法性的懷疑。用闡釋者和文本看待闡釋行為，意味著闡釋行為的出發(fā)點(diǎn)是作為闡釋者的“我”和作為被闡釋者的文本，或“它”。這種我與它的對峙關(guān)系，包含了笛卡兒式的主客二分前提，也由此蘊(yùn)含了由主客二分所帶來的諸多后果，其中包括懷疑主義傾向。在語言學(xué)范圍內(nèi)，這種懷疑主義傾向表現(xiàn)為索緒爾意義上的語言的能指與所指的分離，也就是我與物的分裂關(guān)系。因?yàn)槟苤戈P(guān)涉作為主體的我，所指關(guān)涉作為客體的物，能指與所指之間的關(guān)系是任意的，意味著我與物之間不存在統(tǒng)一性基礎(chǔ)，所以我無法完成認(rèn)識物的任務(wù)。這種認(rèn)識論主張?jiān)陉U釋學(xué)范圍內(nèi)表現(xiàn)為，作為闡釋者的我無法認(rèn)識作為物的文本，作為闡釋結(jié)果的意義只是闡釋者對文本的規(guī)定，甚至是任意規(guī)定，或者文本的意義由文本自身決定，闡釋者無權(quán)規(guī)定。

當(dāng)代闡釋學(xué)努力解決由三要素論帶來的闡釋者的任意規(guī)定性問題和文本的意義自主性問題，其中，伽達(dá)默爾貢獻(xiàn)突出。他把闡釋看作以闡釋自身為主體以使真理發(fā)生的認(rèn)知活動(dòng)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，闡釋雖然關(guān)涉闡釋者和文本，但闡釋者和文本都受制于作為理解和解釋活動(dòng)的闡釋本身。語言以思辨性而非柏拉圖和黑格爾的辯證性，使闡釋者的個(gè)體性和文本自身的個(gè)體性受制于語言自身的世界經(jīng)驗(yàn)性，因此闡釋是世界經(jīng)驗(yàn)自身的現(xiàn)實(shí)化。4闡釋是關(guān)于世界的真理意義的實(shí)現(xiàn)。它既不是闡釋者的個(gè)體行為，也不是德里達(dá)的文本世界自身。伽達(dá)默爾以語言作為闡釋學(xué)本體論的視域，5從而把闡釋行為自身置于主體地位，有效阻止了闡釋者對文本的任意性統(tǒng)轄和文本自身的非屬人的自主性，使闡釋成為關(guān)于世界的真理自身的展現(xiàn)。然而，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)效果歷史意識，使闡釋無法去除作為有限認(rèn)知的因素，能否達(dá)及關(guān)于世界的真理的問題尚存疑問。伽達(dá)默爾以闡釋行為自身作為主體所遺留的闡釋作為有限認(rèn)知的問題，意味著要重新確定闡釋行為的構(gòu)成要素。

公共闡釋論試圖解決伽達(dá)默爾遺留的問題，努力構(gòu)建一種“具有相對確定意義，且為理解共同體所認(rèn)可和接受，為深度反思和構(gòu)建開拓廣闊空間的確當(dāng)闡釋”。1可以看出，在《論綱》這里，意義作為闡釋行為的結(jié)果，在公共闡釋意義上，被要求具有相對確定性、社會認(rèn)同性、反思合理性。公共闡釋的意義結(jié)果是對伽達(dá)默爾主張闡釋意義有限性的修正。

為闡釋行為三要素構(gòu)建統(tǒng)一體，是公共闡釋論為自身提出的任務(wù)，《論綱》為此對伽達(dá)默爾的有限性主張進(jìn)行了馬克思主義式的改造。馬克思主義的歷史唯物主義主張社會性是存在的根基，人的意識由社會存在決定。公共闡釋主張闡釋行為結(jié)果的有效性取決于社會認(rèn)同的廣度與深度，其基礎(chǔ)是馬克思主義的主張，社會存在決定人的意識。同時(shí)，《論綱》強(qiáng)調(diào)“闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)”2來展開闡釋，這意味著，一方面闡釋者在闡釋行為中占據(jù)主體地位，另一方面，主體性的范圍邊界是“歷史前提”。公共闡釋以歷史性為闡釋活動(dòng)發(fā)生的邊界，伽達(dá)默爾則以語言內(nèi)在的游戲性為邊界，二者都力圖給闡釋者設(shè)定有限的主體權(quán)利，目的是避免無限性闡釋。二者不同之處在于，前者以人的歷史性作為限制的根據(jù)，后者則以語言之于人的先在性為根據(jù)。

《論綱》力圖在主體性與社會性和歷史性的關(guān)系中，為闡釋行為的三要素建立統(tǒng)一體，就此需要進(jìn)一步考察的是，三個(gè)要素在此關(guān)系中的規(guī)定性內(nèi)涵，以及在這種規(guī)定性下，當(dāng)代闡釋學(xué)存在的問題是否得到了合理解決。其中，涉及闡釋者的主要問題是，是否可以賦予闡釋者以主體性內(nèi)涵;如果可以，又是怎樣的主體性內(nèi)涵;這種主體性與當(dāng)代闡釋學(xué)的各種主體性主張有何區(qū)別，以及是否解決了它們尚未解決的問題。

二、闡釋者的地位問題：公共闡釋論以公共理性為規(guī)定的主體性主張

《論綱》以理性為出發(fā)點(diǎn)規(guī)定闡釋行為的主體性基礎(chǔ)，主張公共理性既是理性的特殊性，又保持了理性的普遍性?！墩摼V》提出，公共理性是“人類理性的主體要素”。3在此，公共理性作為復(fù)合概念，既是理性的一種特殊性，同時(shí)保持著理性的普遍性。這種理性的普遍性和特殊性，在《論綱》這里來自與個(gè)體理性的區(qū)別與聯(lián)系，它是“個(gè)體理性的共識重疊與規(guī)范集合”。4如果以公共性為闡釋結(jié)果有效性的內(nèi)涵，那么公共理性就是達(dá)成這種有效結(jié)果的闡釋者的主體性。

《論綱》所主張的公共理性，暗含對當(dāng)代闡釋學(xué)中主流的主體性主張所做的批判。關(guān)于闡釋行為所涉及的主體性問題，經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論和唯理性闡釋論是當(dāng)代闡釋學(xué)中的兩種基本傾向。經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論者把文本意義看作經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知，闡釋者對文本現(xiàn)象的感覺直觀是文本意義的來源甚至根據(jù)?？隙U釋者在認(rèn)知意義上的主體地位，認(rèn)為文本現(xiàn)象是認(rèn)知的來源，把文本意義看作感覺觀念。經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論對文本本身是否存在意義質(zhì)疑，對文本意義的知識性的可靠性持有懷疑主義態(tài)度。唯理性闡釋論者與經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論者不同，強(qiáng)調(diào)闡釋主體的知性對于文本意義的決定性地位。闡釋主體運(yùn)用自身的理性，以理性思維通過自洽的邏輯，獲得文本的意義，把這種意義確定為真理性認(rèn)知。唯理性闡釋論者主張闡釋主體的理性是文本意義的來源，認(rèn)為理性達(dá)及文本意義，不依賴經(jīng)驗(yàn)?！墩摼V》提出公共理性作為闡釋行為中的主體性的內(nèi)涵，主張一種包含著特殊性和普遍性的理性?！墩摼V》是以公共理性的普遍性內(nèi)涵克服經(jīng)驗(yàn)主義闡釋學(xué)的問題，以特殊性內(nèi)涵克服唯理性闡釋學(xué)的問題。

《論綱》之所以用公共理性作為闡釋行為關(guān)涉的主體性問題的基礎(chǔ)，原因在于經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論所帶來的懷疑主義后果。在經(jīng)驗(yàn)主義的闡釋行為中，闡釋由直觀開始發(fā)生，直觀的結(jié)果是各種雜多的語言表象，包括聲音和文字等能指類表象和意義等所指類表象。此后，知性作用于這些表象，把表象統(tǒng)一成關(guān)于文本的意義。這種文本意義是經(jīng)驗(yàn)性知識，這是經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論的基本主張。經(jīng)驗(yàn)主義主張知識來源于感性材料，導(dǎo)致自身懷疑知識的真理是否可能，也導(dǎo)致對闡釋結(jié)果的知識性和真理性的懷疑?！墩摼V》提出公共理性是闡釋發(fā)生的“基本場域”，1以此作為獲得以公共性為有效性規(guī)定的闡釋結(jié)果的前提，解決了闡釋的主體性因依賴感性材料而導(dǎo)致的懷疑論后果。

唯理性闡釋論與公共闡釋論都從理性出發(fā)規(guī)定闡釋行為的主體性內(nèi)涵，不同之處在于，前者以理性自身的邏輯能力決定闡釋結(jié)果，這會帶來獨(dú)斷論后果。闡釋主體運(yùn)用自身的理性，以理性思維通過自洽的邏輯，獲得關(guān)于文本的意義，也因此把這種意義確定為真理性的認(rèn)知。唯理性闡釋論者雖然肯定了理性的闡釋主體對于文本意義的建構(gòu)性地位，但由于切斷經(jīng)驗(yàn)與文本意義的關(guān)聯(lián)，會帶來獨(dú)斷論的風(fēng)險(xiǎn)和對文本意義的歷史性的剝奪，導(dǎo)致張江教授所謂的強(qiáng)制闡釋行為發(fā)生。2這種強(qiáng)制闡釋行為即理性自身的邏輯自洽能力成為闡釋結(jié)果有效性的根據(jù)。

《論綱》力圖通過重新規(guī)定主體性的內(nèi)涵，克服闡釋行為中的經(jīng)驗(yàn)主義傾向和唯理性傾向，以達(dá)成闡釋意義的公共性，這既是公共闡釋論也是西方闡釋學(xué)史上的基本問題及主要任務(wù)。施萊爾馬赫用生命體驗(yàn)的整體性解決闡釋主體性的個(gè)體性和偶性問題，使公共性闡釋意義獲得了達(dá)成的條件。然而，生命體驗(yàn)的差異性或者生命體驗(yàn)的此在性，僅對經(jīng)驗(yàn)本身做出了內(nèi)部區(qū)分，還是無法解決經(jīng)驗(yàn)的決定性意義，因而無法解決經(jīng)驗(yàn)主義對闡釋主體作為公共性認(rèn)知根據(jù)的懷疑。海德格爾把經(jīng)驗(yàn)性此在化，再把此在存在化，由此使作為主體的存在者依附于存在，因而使主體性不斷被存在轉(zhuǎn)化，脫離自身，再在語言的引力中向公共性的真理性的本源無限趨近。海德格爾用語言與存在的關(guān)聯(lián)消解主體性的經(jīng)驗(yàn)性和個(gè)性，把闡釋的確定性與語言的形式顯示性關(guān)聯(lián)在一起。但海德格爾存在論闡釋學(xué)隱含的神性權(quán)威，或者是新康德主義者默羅阿德·韋斯特法爾所認(rèn)為的，海德格爾闡釋學(xué)的懺悔和皈依性質(zhì)，3制約了作為主體的我們的人性闡釋的豐富性。伽達(dá)默爾用游戲的主體性來解決闡釋的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問題，同時(shí)用悖論性的游戲的嚴(yán)肅性去替代海德格爾的神性權(quán)威。伽達(dá)默爾使闡釋的認(rèn)知目的的公共性要求在主體間性意義上達(dá)成，使闡釋的真理性意義保持了與人的主體性的關(guān)聯(lián)。

闡釋的主體性內(nèi)涵由闡釋者的理性轉(zhuǎn)向語言和文本的游戲性，雖然這一轉(zhuǎn)變克服了經(jīng)驗(yàn)主義闡釋論對感性直觀的決定性依賴和唯理性闡釋論對文本意義的獨(dú)斷，但并未徹底解決闡釋意義的公共性問題。海德格爾的存在論闡釋學(xué)和伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)分別奠定和鞏固了語言在闡釋行為中的主體地位，這種語言主體主義闡釋論，為達(dá)成公共性的認(rèn)知闡釋確立了依據(jù)，能夠克服經(jīng)驗(yàn)主義和唯理性闡釋論以闡釋者為主體所帶來的相對主義和獨(dú)斷論傾向。然而，闡釋主體從闡釋者置換為語言，并不確保認(rèn)知及公共性認(rèn)知的達(dá)成。德里達(dá)把闡釋中的語言主體地位推向極致，徹底切斷了闡釋者與文本意義的關(guān)聯(lián)。他以人類學(xué)為語言提供游戲性基礎(chǔ)，使語言斷裂為史前的源初性語言和人類的觀念性語言，從而用文字或者延異作為看待語言的范式，否認(rèn)任何試圖介入文本以達(dá)成確定性意義的可能。在此意義上，闡釋行為使意義發(fā)生，但公共性的闡釋意義無法達(dá)成，因?yàn)楹笳咭蟀_定性的統(tǒng)一性和一致性。德里達(dá)的延異闡釋論帶來的關(guān)于闡釋意義的虛無主義風(fēng)險(xiǎn)，給語言主體主義闡釋論提出了難題。

公共闡釋論試圖解決海德格爾和伽達(dá)默爾遺留的語言主體主義問題，為此重返闡釋者，把闡釋者看作理性主體，在這個(gè)意義上，新康德主義認(rèn)識論可以就此提供一種幫助。《論綱》提出闡釋或者理解是“構(gòu)建以他人為對象而展開的理性活動(dòng)”，1這與康德認(rèn)識論以理性主體為基礎(chǔ)的主張一致。新康德主義者亨利·E.阿利森是康德知識論的維護(hù)者，把康德先驗(yàn)觀念論理解為“曲行論”。2他認(rèn)為在康德那里，概念和（感性）直觀都是人類認(rèn)知所必需的。3“曲行論”的康德先驗(yàn)觀念論，因直觀之于概念在認(rèn)知意義上的來源性，就杜絕了唯理性的教條主義傾向。同時(shí)，因概念之于直觀的規(guī)定性，就杜絕了經(jīng)驗(yàn)主義對認(rèn)知的懷疑論傾向。新康德主義對康德先驗(yàn)觀念的理解給公共闡釋提供的幫助在于理性如何作為普遍有效性知識的基礎(chǔ)。

對公共闡釋來說，闡釋或者我們對作為語言現(xiàn)象的文本所做的認(rèn)知活動(dòng)，可被看作經(jīng)由康德純粹理性和判斷力的運(yùn)用到某種意義客體的達(dá)成。《論綱》提出，“公共理性的運(yùn)行范式，由人類基本認(rèn)知規(guī)范給定”，在此前提下，公共理性規(guī)范的闡釋，“其推理和判斷與普遍理性規(guī)則一致”。4由此可見，在公共闡釋論中，這種作為認(rèn)知活動(dòng)的闡釋，從內(nèi)部可被看作一個(gè)雙維度結(jié)構(gòu)，包括作為認(rèn)知主體的我們和以文本為表象的語言現(xiàn)象。同時(shí)，這個(gè)雙維度結(jié)構(gòu)從外部被看作一個(gè)統(tǒng)一體，或者說認(rèn)知意義上的意義統(tǒng)一體。這意味著經(jīng)由某物的關(guān)聯(lián)功能，使我們和語言現(xiàn)象之間發(fā)生關(guān)聯(lián)而形成了某種意義統(tǒng)一體。在這種意義上，康德的純粹理性和判斷力通過自身的先驗(yàn)特質(zhì)及其經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，能夠?qū)崿F(xiàn)把作為認(rèn)知主體的我們和語言現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來的任務(wù)。

康德的純粹理性和判斷力都有其適用范圍、規(guī)則、條件，由此，這個(gè)任務(wù)就是我們的純粹理性和判斷力，在怎樣的適用范圍、規(guī)則、條件下，經(jīng)由怎樣的運(yùn)用，所產(chǎn)生怎樣的作為任務(wù)完成的結(jié)果，使語言現(xiàn)象成為怎樣的意義統(tǒng)一體或者作為客體的意義，這些問題是要探究的。其中，怎樣的意義統(tǒng)一體，或者有效或無效的意義統(tǒng)一體，意味著要是把文本闡釋看作一種認(rèn)知活動(dòng)，乃至一種關(guān)涉真理的認(rèn)知活動(dòng)，那就必須要考察，這種闡釋性認(rèn)知活動(dòng)在什么范圍內(nèi)才能達(dá)成有效的真理。目的是對抗相對主義闡釋論和虛無主義闡釋論的普遍性訴求，以便在一定限度和范圍內(nèi)或者說公共范圍內(nèi)維護(hù)真理性闡釋的可能性。

康德純粹理性的普遍有效性及相應(yīng)的規(guī)定性和條件性，為闡釋者在闡釋行為中運(yùn)用自身的理性限定了規(guī)則和原則，以此達(dá)成的文本意義對象是普遍性和有限性意義上的公共性。劉易斯·貝克認(rèn)為，康德用“純粹理性的單純法規(guī)”，5為理性共識奠定了基礎(chǔ)性地位。純粹理性把自身的運(yùn)用范圍確定在與私人性意義的個(gè)體性之外，康德是在“并非這一個(gè)或那一個(gè)主體的私人的”意義上，“給認(rèn)識主體和存在于各觀察者之間關(guān)于其共同對象的潛在一致提供了標(biāo)準(zhǔn)”，6或者說，共識依存于純粹理性的單純法規(guī)。這為共識制定了依據(jù)純粹理性的原則基礎(chǔ)。闡釋行為中，純粹理性運(yùn)用自身的知性，以質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)的12個(gè)基本范疇，對作為語言現(xiàn)象的文本做出知性判斷，由此而來的文本意義對象達(dá)成了公共性。這種公共性的闡釋行為能夠防止理性的獨(dú)斷論傾向。

《論綱》提出，公共理性是真理得以達(dá)成的基礎(chǔ)，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)公共理性“不保證真理，但可在理性與實(shí)踐的框架下修正和推進(jìn)認(rèn)知的確定性”，7這與康德認(rèn)識論的基礎(chǔ)主張一致?？档掠靡?guī)定判斷力聯(lián)結(jié)純粹理性和感性直觀，這意味著在闡釋行為中，作為主體的闡釋者對文本直觀而來的各種感覺材料，經(jīng)由知性原理的運(yùn)用，而被理性納入具有普遍性傾向的一般。為防止唯理性的獨(dú)斷論傾向，闡釋行為要求闡釋者的個(gè)性甚至私人性的意義生成結(jié)果與普遍性的意義目的合理關(guān)聯(lián)。而作為一種判斷力的規(guī)定判斷力能夠完成這項(xiàng)關(guān)聯(lián)任務(wù)，因?yàn)樗墓δ苁羌庸じ鞣N感覺材料，其加工結(jié)果是具有一般性的意義。在此意義上，規(guī)定判斷力能為闡釋行為達(dá)成公共性意義奠定基礎(chǔ)。在闡釋者這里，文本是一種語言現(xiàn)象，他要就此現(xiàn)象實(shí)施闡釋活動(dòng)，這種闡釋活動(dòng)實(shí)際是一種基于知性原理的純粹理性認(rèn)知行為。闡釋者依賴純粹理性的先驗(yàn)邏輯和先驗(yàn)法規(guī)，用意義把文本對象化。這種意義因?yàn)橹栽砘A(chǔ)的普遍有效性而獲得公共性?？档录兇饫硇栽陉U釋行為中的運(yùn)用，使闡釋者的主體性得以在普遍性、有限性、目的性意義上實(shí)施，公共性闡釋在主體性意義上獲得認(rèn)知條件。公共闡釋論提出公共理性的功能不是保證真理，而是達(dá)成確定性，這正與康德以理性達(dá)成確定性的知識而非真理的主張一致。

公共理性可以看作一種闡釋性理性，它以新康德主義的純粹理性為基礎(chǔ)，目的是以公共性為內(nèi)涵的闡釋結(jié)果。由闡釋者、作為語言現(xiàn)象的文本、意義對象構(gòu)成闡釋行為，在公共闡釋論以公共性為內(nèi)涵的闡釋意義目的下，要求闡釋者把自身的主體性限定為公共理性。公共理性，包含作為個(gè)體的人的純粹理性和感性直觀及聯(lián)結(jié)二者的規(guī)定判斷力。包含這些內(nèi)容的公共理性為闡釋公共性的達(dá)成，在個(gè)體意義上確定了普遍性的認(rèn)知條件。然而，這些內(nèi)容并非公共理性的全部。公共理性在闡釋行為中運(yùn)用自身，意味著與文本的聯(lián)結(jié)。在聯(lián)結(jié)發(fā)生中，公共理性的個(gè)體構(gòu)成被其公共理性自身要求，對文本采取既受制于任何個(gè)體又非任何個(gè)體私有的態(tài)度。受制但非私有的態(tài)度包含兩個(gè)維度，一個(gè)是偶性的、殊性的感性直觀維度，一個(gè)是普遍性的純粹理性維度。偶性的、特殊性的感性直觀關(guān)涉在場的經(jīng)驗(yàn)以及先于在場的經(jīng)驗(yàn)，公共理性是闡釋主體關(guān)聯(lián)在場與不在場的闡釋性認(rèn)知能力。

公共理性并非康德純粹理性。新康德主義的純粹理性，是在純粹主觀的意義上被明確為達(dá)成普遍性認(rèn)知的必要條件而不是充分條件。普遍有效性知識得以達(dá)成，還需要感性直觀作為條件。它自身包含對在場和不在場的聯(lián)結(jié)。而純粹理性只是康德的純粹理性、判斷力、實(shí)踐理性三分式結(jié)構(gòu)中可被明確界定的一個(gè)部分。韋斯特法爾認(rèn)為，海德格爾和德里達(dá)是康德現(xiàn)代認(rèn)識論的發(fā)展者，康德把純粹理性限定在純粹在場范圍內(nèi)，他們的立場則是，認(rèn)識發(fā)生有其前認(rèn)識條件。1 海德格爾用理解和解釋把在場和不在場聯(lián)結(jié)在一起，2前者先于后者發(fā)生。德里達(dá)用不在場質(zhì)疑在場，二者處于解構(gòu)性的依存關(guān)系。公共理性則強(qiáng)調(diào)純粹理性的運(yùn)用，要求闡釋主體把理性置于在場與不在場的關(guān)聯(lián)中。這種關(guān)聯(lián)則要求一種不同于以理性的在場性為必要條件的康德先驗(yàn)要素時(shí)間。

三、闡釋的時(shí)間性問題：公共闡釋論的歷史統(tǒng)一性主張

時(shí)間，不僅是康德認(rèn)識論中的先驗(yàn)要素，也是闡釋學(xué)及當(dāng)代闡釋學(xué)主要探究的問題，公共闡釋論在《論綱》中也著重處理了該問題。在康德認(rèn)識論范圍內(nèi)，時(shí)間是構(gòu)成理性的先驗(yàn)要素，它決定了理性認(rèn)知活動(dòng)的基本特征?？档碌臅r(shí)間觀具有純粹主觀性。海德格爾闡釋學(xué)的時(shí)間觀，在根本上影響了當(dāng)代闡釋學(xué)時(shí)間與闡釋的關(guān)系問題。據(jù)S.馬爾霍爾判斷，海德格爾斷言“此在作為‘之間的存在而生存，必定具有時(shí)間性含義”，該時(shí)間性是歷史性的。3自20世紀(jì)50、60年代以來，就闡釋學(xué)范圍內(nèi)的時(shí)間問題，主要有兩條探索路徑：在一條路徑上，德里達(dá)用延異消解闡釋的時(shí)間性;在另外一條路徑上，伽達(dá)默爾力圖抵制德里達(dá)消解時(shí)間的主張，為此他繼承和發(fā)展海德格爾的主張，用效果歷史意識關(guān)聯(lián)時(shí)間與闡釋?！墩摼V》在時(shí)間問題上強(qiáng)調(diào)一種歷史性，主張“闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)”，4目的是對抗德里達(dá)的時(shí)間觀，補(bǔ)充伽達(dá)默爾的時(shí)間觀。

德里達(dá)用文字學(xué)消解包含時(shí)間意義的海德格爾存在論，這意味著闡釋的時(shí)間性也因此取消。海德格爾力圖在語言中返回存在的家園，以此為傳統(tǒng)形而上學(xué)確立基礎(chǔ)，他實(shí)現(xiàn)的方式是闡釋學(xué)與存在的關(guān)聯(lián)。在這種關(guān)聯(lián)中，文本的先在性使返回家園得以可能，闡釋是時(shí)間性的，時(shí)間性的闡釋使存在得以顯現(xiàn)。無時(shí)間，則無存在顯現(xiàn)的可能。文本的闡釋，尤其是詩性文本闡釋，是回家之路。海德格爾在對荷爾德林詩歌的闡釋中恢復(fù)了被遺忘的人類本源。德里達(dá)認(rèn)為在海德格爾那里有一個(gè)外在于文本的外部世界，1它先在于文本，闡釋使它得以顯現(xiàn)，而存在在此。他把回家看作一種懷鄉(xiāng)病性質(zhì)的神話妄想，2因?yàn)椤安淮嬖谕庠谖谋尽薄?德里達(dá)力圖以此消解以闡釋的時(shí)間性為條件的海德格爾的存在論。同時(shí)，他認(rèn)為作為理解的閱讀，其時(shí)間性只是閱讀自身的自我描述。4閱讀，或者說闡釋，在德里達(dá)這里不具有時(shí)間性。

在伽達(dá)默爾那里，闡釋是作為個(gè)體的闡釋者帶著自身的前見性經(jīng)驗(yàn)與先在的文本的歷史性照面，由效果歷史意識限定而非決定文本的意義。伽達(dá)默爾是在海德格爾的理解的歷史性5基礎(chǔ)上提出效果歷史意識，盡管在特里·伊格爾頓看來，海德格爾表現(xiàn)出一種“逃避歷史的態(tài)度”。6效果歷史意識是闡釋發(fā)生的歷史性境遇的世界經(jīng)驗(yàn)化。在效果歷史意識下，文本因自身的語言性的力量，使世界經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮唤o予，作為個(gè)體的闡釋者的以境遇性為根本性質(zhì)的闡釋由此轉(zhuǎn)化為對世界經(jīng)驗(yàn)的中介。世界經(jīng)驗(yàn)在個(gè)體闡釋中實(shí)現(xiàn)，意味著效果歷史意識蘊(yùn)含著整體性和一致性的傾向。這同時(shí)意味著整體性和一致性自身對于歷史境遇的優(yōu)先性，因而帶有伊曼努爾·列維納斯所批判的海德格爾的總體性色彩。闡釋發(fā)生的歷史境遇處于被總體化的風(fēng)險(xiǎn)之中，有可能失去自身的超越性，因而使闡釋只能作為一種循環(huán)性闡釋，無法作為一種辯證否定性闡釋。因此，伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的時(shí)間性是持存性而非進(jìn)步性的。

《論綱》中的公共闡釋論改造和發(fā)展了伽達(dá)默爾的時(shí)間觀，把后者的效果歷史發(fā)展為“歷史普遍性”，以適應(yīng)全球化形態(tài)下的21世紀(jì)的人類社會。伽達(dá)默爾的效果歷史使闡釋獲得歷史意義，而闡釋使歷史得以可能。伽達(dá)默爾歷史性的根本性質(zhì)是傳統(tǒng)的擴(kuò)充性持存。然而，這種新亞里士多德主義的傳統(tǒng)，針對的是20世紀(jì)歐洲的問題。公共闡釋是在21世紀(jì)深度全球化的歷史境遇中謀求具有統(tǒng)一性基礎(chǔ)的闡釋結(jié)果。這種深度全球化的歷史境遇主要表現(xiàn)為保羅·利科已在1955年描述的那樣：“由文明發(fā)展起來的文化態(tài)度的多樣性和由文明交織在一起的人際關(guān)系的多樣性?！?利科提出的問題是，在這種歷史境遇中統(tǒng)一性或者說“歷史的真理”是否可能。8公共闡釋論的目標(biāo)與利科的意圖一致，它以“傳統(tǒng)和認(rèn)知的前見”為“闡釋的起點(diǎn)”，9探索走向以人類理性的公共性為內(nèi)涵的闡釋結(jié)果。這是一種歷史性的發(fā)展的闡釋觀。

公共闡釋論以人類社會的公共理性的統(tǒng)一性能力為基礎(chǔ)，尋求一種歷史統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性不是單一傳統(tǒng)的擴(kuò)充性持存，而是單一傳統(tǒng)在人類整體意義向度上的擴(kuò)充性持存。海德格爾和伽達(dá)默爾的存在與傳統(tǒng)都是歐洲中心性。公共闡釋所要求的這種人類整體意義的基礎(chǔ)必然是人類的普遍性理性，或者是基于新康德主義純粹理性運(yùn)用的關(guān)聯(lián)在場與不在場的闡釋性認(rèn)知能力。由此，它的時(shí)間性并非任何單一傳統(tǒng)的持存，而是作為闡釋性認(rèn)知能力運(yùn)用結(jié)果的不同傳統(tǒng)在當(dāng)下的統(tǒng)一。因此，作為公共闡釋的時(shí)間性意義的歷史統(tǒng)一性，是以21世紀(jì)深度全球化背景下的人類整體為闡釋結(jié)果的向度，是一種共時(shí)性和歷時(shí)性在人類整體意義上的統(tǒng)一。

四、闡釋結(jié)果的有效性問題：公共闡釋論的社會接受性主張

《論綱》提出，闡釋結(jié)果應(yīng)“為語言共同體和更廣大公眾所理解和接受”，1這是對當(dāng)代闡釋學(xué)關(guān)于闡釋結(jié)果有效性問題的回答。就該問題，闡釋學(xué)從20世紀(jì)50、60年代以來在兩種立場上展開，分別是德里達(dá)人類學(xué)性質(zhì)的闡釋學(xué)立場和伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)的闡釋學(xué)立場。公共闡釋論一方面試圖堅(jiān)決抵制德里達(dá)的主張，另一方面則力圖豐富實(shí)踐哲學(xué)闡釋論的主張。

德里達(dá)采用生物學(xué)人類學(xué)的方式對盧梭的《語言起源論》展開闡釋實(shí)踐，其后果是人類生存的去社會化、去文明化和去世界化，《論綱》批判了這種闡釋結(jié)果的虛無主義性質(zhì)。德里達(dá)從生物普遍具有自戀行為2出發(fā)，把語言的始源問題置于生物進(jìn)化論的視域。他據(jù)此提出，書寫本身的延異使現(xiàn)代人無法用對待“銘文”3的方式，復(fù)原書寫的先驗(yàn)性的內(nèi)在空間?，F(xiàn)代人要意識到，書寫的先驗(yàn)空間并非康德先驗(yàn)要素意義上的空間，而是史前和前文化的先驗(yàn)空間。4德里達(dá)的先驗(yàn)空間所消解的是人類文化得以可能的普遍基礎(chǔ)。5德里達(dá)用生物性的先驗(yàn)空間作為人類語言的始源，使現(xiàn)代人以語言為媒介謀求道德自主根據(jù)的行為，被轉(zhuǎn)化為人類生物性需要的社會化和歷史化變體。這意味著，對由語言構(gòu)成的文本的闡釋，只是人類生物性需要的變體。德里達(dá)語言起源的生物性主張，可能導(dǎo)致的后果是一種人類生存的去社會化、去文明化和去世界化的虛無主義。鑒于此，《論綱》明確指出，德里達(dá)的闡釋學(xué)以反理性為基調(diào)，使闡釋及其研究走上虛無主義道路。6

伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)蘊(yùn)含實(shí)踐哲學(xué)意味，在他那里，闡釋行為是一種自我改造性質(zhì)的道德實(shí)踐，其結(jié)果是以一致性為根本性質(zhì)的人類的世界關(guān)系，《論綱》在很大程度上認(rèn)同伽達(dá)默爾的主張。伽達(dá)默爾反對施萊爾馬赫把詮釋學(xué)看作精神科學(xué)的方法論，主張闡釋能夠承擔(dān)理論與實(shí)踐的雙重任務(wù)。他在海德格爾的存在論意義上賦予語言以世界經(jīng)驗(yàn)中介的地位，闡釋因此成為自我把自身從偏見中解放出來、向世界開放的自我改造。7這種具有認(rèn)識性和實(shí)踐性的自我改造，其向度不是尼采作為生命自身根本性質(zhì)的權(quán)力意志，而是全人類意義上的世界關(guān)系。8《論綱》也批判性地指出，當(dāng)代闡釋學(xué)中含有“叔本華、尼采、柏格森等人生命與意志哲學(xué)”9色彩，這意味著對伽達(dá)默爾主張的肯定。

《論綱》強(qiáng)調(diào)闡釋結(jié)果的可公度性，這是以社會接受性為闡釋結(jié)果有效性的內(nèi)涵，是對伽達(dá)默爾相關(guān)主張的發(fā)展?！墩摼V》從馬克思主義所主張的人的社會性出發(fā)，提出：“闡釋的意義與價(jià)值，無論闡釋者的企圖如何任意與神秘，其真理性標(biāo)準(zhǔn)最終由客觀的社會關(guān)系所決定?！?0在公共闡釋論這里，闡釋結(jié)果是否有效，以人的社會性作為基礎(chǔ)。作為闡釋者的人，其闡釋行為因此也是社會性的。雖然闡釋者作為個(gè)體的人有其自身的特殊性和偶性，但社會性是闡釋者存在的根本。這種根本性決定了闡釋行為目的的根本性，即社會性。由此而來，闡釋結(jié)果有效性的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)建立在社會性基礎(chǔ)上，而不是個(gè)體性、特殊性和偶性基礎(chǔ)上?！墩摼V》在此基礎(chǔ)上提出社會接受性作為闡釋結(jié)果有效性的內(nèi)涵，即，闡釋結(jié)果的“公度性”。1伽達(dá)默爾主張闡釋結(jié)果是人類的世界關(guān)系，這意味著，這種世界關(guān)系既是個(gè)人意義上的，也是人類整體意義上的。《論綱》與這種主張的不同之處在于，它以馬克思主義的社會性作為整體性的基礎(chǔ)，因此是對伽達(dá)默爾的本體論意義上的整體性的發(fā)展，更加強(qiáng)調(diào)了社會性對于人類整體的意義。

在21世紀(jì)深度全球化的歷史境遇中，公共闡釋論以公共理性為闡釋者的主體性內(nèi)涵、以歷史統(tǒng)一性為闡釋的時(shí)間性內(nèi)涵、以社會接受性為闡釋結(jié)果的有效性內(nèi)涵，不僅就當(dāng)代闡釋學(xué)的基本問題給出了基本回答，也為建構(gòu)全球化的統(tǒng)一性基礎(chǔ)提供了一種闡釋學(xué)路徑。在21世紀(jì)深度全球化的歷史境遇中，如何為多元形態(tài)的人類社會構(gòu)建一種統(tǒng)一性基礎(chǔ)，是亟待解決的問題，它關(guān)涉到人類共同體何以可能的問題。公共闡釋論，就人類的公共性或者統(tǒng)一性理解如何可能的問題提出了解決方案，在此意義上，它為人類共同體的構(gòu)建做出了闡釋學(xué)貢獻(xiàn)。