馬新宇

關(guān)鍵詞：游敘弗倫困境;強(qiáng)制;自然;完善

基金項(xiàng)目：國家社科基金青年項(xiàng)目“康德前批判期和沉默期的道德哲學(xué)研究”（17CZX055）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.04.003

康德哲學(xué)思想的形成過程，以1770年的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》為界限，被劃分為前批判期和批判期。該文完成之后，1781年《純粹理性批判》第一版面世之前，康德沒有公開發(fā)表任何作品，這一時(shí)期在康德的學(xué)術(shù)生涯中被稱為“沉默期”。本文所指的“前期”就是“前批判期”和“沉默期”。在這一時(shí)期，康德倫理學(xué)的一些關(guān)鍵詞，如“善意志”“道德律令”“敬重感”“德福一致”等或未出現(xiàn)或未系統(tǒng)化。這個(gè)時(shí)期康德對(duì)人的行為標(biāo)準(zhǔn)來自自身還是外部的問題進(jìn)行了探討，這個(gè)問題很難回答，是所謂的“游敘弗倫困境”問題?？档聦?duì)這個(gè)問題的回答在哲學(xué)史上具有重要的意義，對(duì)我們今天的行為規(guī)范研究來說也是如此。

柏拉圖的《游敘弗倫》圍繞“虔敬”主題展開，其副標(biāo)題就是“論虔敬”。游敘弗倫的父親涉嫌殺人，他準(zhǔn)備去法庭狀告父親，并認(rèn)為這一行為是虔敬之舉。他在王宮前廊碰見了蘇格拉底，兩人展開了一段著名的對(duì)話。對(duì)話所要探尋的是，“虔敬是否因其為虔敬而見喜于神，或者因其見喜于神而為虔敬”。1游敘弗倫開始認(rèn)為，虔敬之舉因神所喜歡而為虔敬，在蘇格拉底的追問之下，他又認(rèn)為虔敬之舉因本身虔敬而受神喜歡，在蘇格拉底的再次誘導(dǎo)之下，他又回到了原來的主張。游敘弗倫無論如何選擇都不可能給出完滿的答案，這一問題因而被后世學(xué)者稱作“游敘弗倫困境”。這表面上是在討論何為虔敬，而虔敬不過是一種德性，其實(shí)質(zhì)是要探究行為標(biāo)準(zhǔn)到底為何的問題，是內(nèi)在于行為本身，還是由外加于行為之上。在康德之前，思想史上對(duì)這一問題的回答無外乎兩種方式：一是將行為的標(biāo)準(zhǔn)訴諸于某種超驗(yàn)的目的，比如理念或者上帝;一是將其訴諸于某種經(jīng)驗(yàn)的目的，比如幸福、快樂或者德性。這些回答或合乎人情，或合乎道理，但都不能適用于所有行為，因而不具有普遍必然性。

若欲使行為具有普遍必然性，就必須從行為本身中尋求行為正當(dāng)?shù)囊罁?jù)，康德采取的就是這種方式。他在尋求知識(shí)的普遍必然性時(shí)說：“盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的?！?正是那些在經(jīng)驗(yàn)之先但又運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的東西使得知識(shí)客觀有效。同樣，在實(shí)踐理性中，正是那些在道德行為之先但又運(yùn)用于道德行為的東西使得這一行為客觀有效，即具有道德價(jià)值。道德上先驗(yàn)的東西無外乎三個(gè)方面：一是行為產(chǎn)生的動(dòng)因，一是行為所預(yù)設(shè)的目的，一是行為目的之實(shí)現(xiàn)所要求的途徑。前期康德雖然沒有明確將自己探究行為之為正當(dāng)?shù)姆绞浇缍橄闰?yàn)的，但已經(jīng)體現(xiàn)出了這種趨勢(shì)。就這三個(gè)方面來說，他認(rèn)為，行為一定是基于理性的要求;行為目的就是行動(dòng)本身之外顯;這一目的之實(shí)現(xiàn)必須依靠與客觀法則保持一致，因而要求一種客觀的完善，而非主觀的完善。

一

康德的倫理學(xué)要回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。3這一問題必然會(huì)伴隨另一個(gè)前提性的問題，即是什么觸發(fā)我去思考應(yīng)該做什么，是人還是事件。雖然事件必然是有人參與的事件，但康德認(rèn)為在思考如何行為時(shí)必須排除人的因素，行為必須因事而起，這是理性的要求。再進(jìn)一步，面對(duì)某一事件，所欲外顯的行為由理性決定還是由愛好決定？康德認(rèn)為行為必須由理性決定，由愛好決定的行為不具有普遍必然性，因?yàn)椴皇撬腥说膼酆枚家粯印?/p>

倫理學(xué)的研究主要集中在兩個(gè)方面，一是決定人生的目的，一是指出實(shí)現(xiàn)這一目的的手段，前者屬于善論，后者屬于德性論或者義務(wù)論。4不同研究者的側(cè)重有所不同，但注重善論的研究亦必須指出實(shí)現(xiàn)至善的手段，注重德性論或者義務(wù)論的研究亦必須有其善論承諾，這兩個(gè)方面實(shí)際上不可分離。因此，當(dāng)我們從義務(wù)論的角度去思考應(yīng)該做什么之時(shí)，也必須考慮行為要實(shí)現(xiàn)何種善。而對(duì)通向何種善的考慮，必然伴隨另一相關(guān)性的問題，即為什么去行為。因?yàn)閷?duì)為什么去行為的回答影響著所欲實(shí)現(xiàn)的善的性質(zhì)。對(duì)為什么行為的回答無外乎兩種：一是行為因人而起，一是行為因事而起。

在“游敘弗倫困境”中我們看到，游敘弗倫之所以狀告父親是因?yàn)樗赣H涉嫌殺人這件事情，而不是因?yàn)樗赣H這個(gè)人。這個(gè)思路是對(duì)的，但他還是沒有辦法回答蘇格拉底的問題，因?yàn)樗麩o法判斷狀告父親這件事情本身是對(duì)的，還是因?yàn)樯裣矚g才是對(duì)的。在這篇對(duì)話中蘇格拉底將自己的立場(chǎng)隱藏了起來，但我們從雅典人給蘇格拉底的罪名可以看出，他不會(huì)選擇行為因神喜歡而正當(dāng)這條道路，行為之所以正當(dāng)一定是基于某種不同于神的理由。蘇格拉底的這一理由實(shí)際上是某種“精神性的事物”或者“一般本質(zhì)”，就是后來被柏拉圖稱作“理念”的東西。這篇對(duì)話雖然只有蘇格拉底和游敘弗倫兩個(gè)人，但我們知道其立場(chǎng)卻是對(duì)話的作者柏拉圖的。從《美諾篇》里蘇格拉底和美諾關(guān)于美德的對(duì)話也可以發(fā)現(xiàn)這種思路。

在柏拉圖看來，對(duì)的行為通向某種理念。當(dāng)然，我們?cè)趯?duì)話中看到的是對(duì)德性而不是行為的討論，比如“虔敬”，比如《美諾篇》中所討論的正義、節(jié)制等。這些對(duì)話雖然以對(duì)德性的討論切入，但其落腳點(diǎn)卻在于行為。因?yàn)閷?duì)的行為一定是符合某種德性的行為。一種不節(jié)制、不正義的行為一定不是對(duì)的行為。更進(jìn)一步的問題在于，德性之所以為善，是因?yàn)檫@種德性通向作為至善的“理念”。因此，我們也可以說，對(duì)的行為是通向善的理念的。

由此可以看出，德性具有橋梁的作用，是對(duì)的行為通向理念的唯一環(huán)節(jié)。這也意味著德性對(duì)于行為的正當(dāng)與否具有不可替代的作用。而德性一定是人的德性。因此，在柏拉圖這里，觸發(fā)我去行為的動(dòng)因就是我個(gè)人的德性。也就是說行為是因我這個(gè)人而起，不是因?yàn)槟撤N事情。只要我德性良善，在任何事情中或面對(duì)任何人我都會(huì)如此行為。因此，行為是由我個(gè)人的德性保障的。到了亞里士多德，德性的這種橋梁作用并沒有什么改變。亞里士多德和柏拉圖不一樣的地方在于，他把至善界定為幸福。只要德性足夠良善，就可以通達(dá)幸福。行為依舊是由行為者的德性而發(fā)生的。因此，“在這兩種倫理學(xué)中，目的（善理念或幸福）敘述著我們的好生活，是生活向我們展開的這個(gè)‘?dāng)⑹龅恼w”，而“德性是我們追尋善目的或幸福的活動(dòng)或?qū)嵺`的不可須臾分離的東西”。1德性保證著行為的正當(dāng)性。

在柏拉圖所追尋的“理念”和亞里士多德所向往的“幸?！迸c人們的生活漸行漸遠(yuǎn)時(shí)，倫理學(xué)所追求的至善的內(nèi)涵發(fā)生了根本性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。伊壁鳩魯派發(fā)現(xiàn)，在追求柏拉圖和亞里士多德意義上的至善的過程中會(huì)產(chǎn)生快樂，這些快樂本身是有價(jià)值的，他們因而奉快樂為至善。斯多亞學(xué)派則在此過程中發(fā)現(xiàn)了德性的重要性，因此將德性奉為至善。在伊壁鳩魯派中，擁有德性就可以實(shí)現(xiàn)快樂。在斯多亞學(xué)派中，快樂就是對(duì)擁有德性的意識(shí)，德性既是手段，又是目的。因此，這兩個(gè)學(xué)派對(duì)行為產(chǎn)生原因的界定與柏拉圖和亞里士多德并無區(qū)別，即行為都是因行為者的德性而起。

康德洞見到了這種因德性而行為的傳統(tǒng)所存在的弊病，如果行為是因行為者的德性而發(fā)生，那實(shí)際上是將行為的發(fā)生與否維系于個(gè)人，而我們無法保證所有的人都具備相同的德性。這就意味著不是所有的人面對(duì)同樣的情況都會(huì)以某種方式去行為，行為因而不具有普遍必然性。因此，為了保證行為的普遍必然性，康德要求行為必須是因事而起。在道德情境中，所要外顯的行為一定是因?yàn)槭虑楸旧?，任何人在任何情況下面對(duì)任何人都必須如此行為，因?yàn)椤拔覀兪軐?duì)他人的行動(dòng)的約束，而不是受這一他人的約束。我們有義務(wù)這樣行動(dòng)，但不是對(duì)這個(gè)人。我們受行動(dòng)約束，但不是受某人約束”。2可見，康德排除了行為客體對(duì)行為者行為方式的影響。以幫助不幸者為例，幫助他人這一動(dòng)機(jī)能否外顯完全受制于幫助他人這一行動(dòng)，而與這一行為的受益者即受幫助的對(duì)象沒有關(guān)系。

康德把受對(duì)他人行動(dòng)約束的義務(wù)叫作主動(dòng)義務(wù)，與此相對(duì)的被動(dòng)義務(wù)則是指受他人約束的義務(wù)。比如在欠債中，償還債務(wù)這一行動(dòng)雖然受行動(dòng)本身的約束，但它同時(shí)也受債權(quán)人的約束，因而是被動(dòng)義務(wù)。因此主動(dòng)的義務(wù)之所以主動(dòng)，是因?yàn)樵诖饲榫持?，我如何行為受行?dòng)的約束。而被動(dòng)的義務(wù)之所以被動(dòng)，是因?yàn)槭苣橙思s束，被某人所強(qiáng)迫。但在主動(dòng)義務(wù)中同樣有強(qiáng)迫，只是這種強(qiáng)迫來自行動(dòng)者本人的理性。理性要求他必須以這種方式行動(dòng)，因而是一種自我強(qiáng)制。

按此要求，償還債務(wù)也可以是主動(dòng)義務(wù)，只要這一行為是理性的要求。盡管它同時(shí)也是債權(quán)人的要求，但來自理性自身的強(qiáng)制更為根本，因?yàn)樗s束的是行動(dòng)本身。因此“償還債務(wù)是義務(wù)，感恩父親則不是。在前一種情況下有一種強(qiáng)制，在后一種情況下則無強(qiáng)制”。3償還債務(wù)的強(qiáng)制出自理性，而感恩父親是因?yàn)楦赣H這個(gè)人。因?yàn)楦赣H值得感恩而去感恩，這里并無理性的強(qiáng)制。因此，同一行為可以是主動(dòng)義務(wù)，也可以是被動(dòng)義務(wù)，關(guān)鍵在于強(qiáng)制是來自于理性本身還是來自于某個(gè)人。從這個(gè)角度看，康德注重的并不是外顯的行為，因?yàn)樵趦斶€債務(wù)這一行動(dòng)中，主動(dòng)義務(wù)和被動(dòng)義務(wù)之外顯并無區(qū)別，都是償還債務(wù)?？档伦⒅氐氖切袨榘l(fā)生的動(dòng)因，是理性的強(qiáng)制因而是一種自我強(qiáng)制，還是受他人的強(qiáng)制，因而是一種被迫的行為。

康德對(duì)行為因人而起這一選擇的排除不僅指涉作為行為客體的他人，也包括行為主體。如果行為以某種方式發(fā)生，一定不會(huì)像它在柏拉圖、亞里士多德那里那樣，是因?yàn)樾袨檎哂心撤N德性?？档虑捌诰椭赋觯耙磺械滦性趫?zhí)行中同樣視概念而定”，1也就是說道德行為的產(chǎn)生有其必然性，因?yàn)樗芨拍钜?guī)定，具體而言是受理性規(guī)定。理性雖然對(duì)于“引導(dǎo)知性的理論之用并不合法”，但“用以指導(dǎo)德行的實(shí)行完全是合法的”。2后期康德雖然也講德性，但他所講的德性明顯不同于古希臘哲學(xué)所講的德性，而是“人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量”，3因而是為了保證行為按預(yù)期發(fā)生的。可見，康德前后期所討論的德性是通向行為的，而不是像它在柏拉圖或者亞里士多德那里那樣，通向至善。因此在康德這里，決定行為的還是義務(wù)或者行動(dòng)本身，而不是行為者的德性。

由此可見，通過對(duì)主動(dòng)義務(wù)和被動(dòng)義務(wù)的區(qū)分，康德在行為主體和行為客體兩方面都排除了行為因人而起的可能性，將行為發(fā)生的動(dòng)因完全聚焦到了道德事件中。而為了保證行為一定是因事而起，就必須要求人是理性存在者，因?yàn)橹挥幸粋€(gè)完全理性的人，才能在復(fù)雜的道德情境中準(zhǔn)確地排除主觀因素。因此，為了保證行為的普遍必然性，必須要求行為因事而起，并預(yù)設(shè)人是理性存在者，因而能夠強(qiáng)制自己以某種方式去行為。

二

“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問題除了需要?jiǎng)右蛑?，還需要預(yù)設(shè)目的，即人們?cè)诘赖滦睦砩掀诖氖鞘裁础?行為因而必然是有所期待的行為，沒有期待的行為沒有意義。在康德看來，這一期待必須是由內(nèi)而生的。外在的目的，比如上帝的喜歡、后果的善、與他人意愿的一致等都應(yīng)當(dāng)排除在外。在這種情況下，行為的目的只能有一個(gè)，那就是行為本身之外顯，除此之外，別無其他。換言之，行為就是為了行為的外化和現(xiàn)實(shí)化。

在“游敘弗倫困境”中我們看到，游敘弗倫將行為的標(biāo)準(zhǔn)訴諸于神這一超驗(yàn)的目的，蘇格拉底將其訴諸于“精神性的事物”或“一般本質(zhì)”，柏拉圖將其訴諸于“理念”。“精神性的事物”或者“理念”誠然不同于游敘弗倫所訴諸的神，但性質(zhì)卻是相同的，即都是超驗(yàn)的。雅典人判處蘇格拉底死刑的罪名之一是慢神，蘇格拉底的回應(yīng)是，他相信精神性的事物，并認(rèn)為這就是信神，因而認(rèn)為對(duì)他的指控不成立。按照這一邏輯，行為的標(biāo)準(zhǔn)一定就屬于精神性的事物。這種精神性的事物即是在某些具體行為消失之后依舊存在。柏拉圖將這種事物稱作“理念”，并奉其為至善。而不管是精神性的事物，還是理念，它們都是保證行為正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，都在行為之前，也都是和經(jīng)驗(yàn)性的東西有天壤之別的存在。就此而言它們都是先于經(jīng)驗(yàn)的。但在柏拉圖那里，理念不光是行為的目的，同時(shí)也是整個(gè)宇宙的目的。相對(duì)于整個(gè)宇宙目的來說，人和自然的目的只是整個(gè)目的系統(tǒng)中微不足道的部分。因此，“柏拉圖可以說是最早通過闡發(fā)一種超驗(yàn)的目的來理解整個(gè)存在世界和它的善的哲學(xué)家”。5

不同于柏拉圖，亞里士多德把至善界定為幸福，幸福成了生活的最高目的。他認(rèn)為，一般生活的目的是追求快樂，政治生活的目的是追求榮譽(yù)，沉思生活的目的是追求智慧，后一生活是最高的，因而是至善，是幸福。因此，行為正當(dāng)與否取決于這一行為能否實(shí)現(xiàn)幸福這一目標(biāo)。雖然幸?！笆冀K因其自身而從不因它物而值得欲求”，1但本身還是一種經(jīng)驗(yàn)性的目的。伊壁鳩魯派所追求的快樂、斯多亞學(xué)派所追求的德性也都是一種經(jīng)驗(yàn)性的目的。在伊壁鳩魯學(xué)派那里，行為正當(dāng)與否取決于行為能否實(shí)現(xiàn)快樂，盡管他所強(qiáng)調(diào)的快樂不僅僅與肉體相關(guān)，但還是改變不了其經(jīng)驗(yàn)屬性。斯多亞學(xué)派強(qiáng)調(diào)德性，德性所選擇的適度行為就是正當(dāng)行為，但德性本身也是經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的。

這些對(duì)行為目的的回答或者是超驗(yàn)的或者是經(jīng)驗(yàn)的，都是在行為之外尋求行為正當(dāng)?shù)囊罁?jù)，因而不能保證行為的普遍必然性。為了尋求普遍必然之行為，康德將義務(wù)劃分成自然的和實(shí)定的?！叭绻x務(wù)來源于lege naturali[自然法]，并以行動(dòng)本身為基礎(chǔ)，那么它就是naturalis[自然的]義務(wù)。不過，如果義務(wù)來源于lege arbitraria[人定法]，并以他人的任意為根據(jù)，那么它就是obligatio positiva[實(shí)定的義務(wù)]。” 2

康德的這一劃分和一般人的理解有出入，因?yàn)樽匀唬∟atur）一般和技藝（Kunst）相對(duì)。3在大部分情況下，康德也將自然和技藝對(duì)立起來，比如在討論至善時(shí)，他談到了犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯派和斯多亞派對(duì)至善的理解，認(rèn)為在犬儒學(xué)派那里，“至善是自然的事情，而不是技藝的事情”，而在伊壁鳩魯派那里，“至善是技藝的事情，而不是自然的事情”，芝諾和伊壁鳩魯一樣，“都采納了技藝，但技藝在他們那里是不同的”。4將自然和實(shí)定相對(duì)只在此處用到了。而實(shí)定（positiva，積極）一般和否定（negativa，消極）相對(duì)。但康德指出，否定并非與實(shí)定相對(duì)，而是與“肯定”（affirmativa）相對(duì)”，并認(rèn)為，“這一點(diǎn)曾經(jīng)并且現(xiàn)在也被吸收進(jìn)法理中。人有棄權(quán)（ad omittendum）的否定義務(wù)（obligationem negativam），也有履行（ad committendum）的肯定義務(wù)（obligationem affirmativam）”。5

從表面上看，出于自然的義務(wù)和出于實(shí)定的義務(wù)的區(qū)分并不是特別明確，因?yàn)樗械牧x務(wù)都與人的任意相關(guān)。但康德認(rèn)為，在出于自然的義務(wù)中，這種任意來自于行為者自身，是一種內(nèi)在的人定，因而還是基于行動(dòng)本身的。而出于實(shí)定的義務(wù)是一種外在的人定。更重要的是，出于自然的義務(wù)直接通向行動(dòng)本身，出于人定的、實(shí)定的義務(wù)則不能。以不撒謊為例，如果是因?yàn)樯系劢谷鲋e而不撒謊，那就是通過上帝這個(gè)中介來決定是否實(shí)施行為，所以這種義務(wù)不能直接通向行動(dòng)。如果因?yàn)槿鲋e本身為惡而不撒謊，那這種義務(wù)就直接通向了行動(dòng)本身，因而是出于自然的義務(wù)。

出于自然的義務(wù)和出于實(shí)定的義務(wù)的關(guān)鍵區(qū)別在于行為者的意向（Gesinnung）。在出于自然的義務(wù)中，這種意向針對(duì)的是行動(dòng)本身，因行動(dòng)本身之善而行動(dòng)或者因行動(dòng)本身為惡而不行動(dòng)的意向就具有道德屬性?！叭绻易瞿呈?，是因?yàn)樗潜辉试S的，或者會(huì)帶來好處，或者我不做事，是因?yàn)樗潜唤沟模蛘邥?huì)帶來損害，那么就沒有道德意向?！?因此，以行動(dòng)本身為基礎(chǔ)而去行動(dòng)，準(zhǔn)確來說是以意向?yàn)榛A(chǔ)的，“并非行動(dòng)造就道德，而是意向，我因意向而行動(dòng)”。7康德關(guān)于道德意向的界定實(shí)際上可以直接回答行為標(biāo)準(zhǔn)的問題，并因此可以讓其直接面對(duì)“游敘弗倫困境”?！耙环N行動(dòng)的必然發(fā)生，不是因?yàn)樯系垡庠杆且驗(yàn)樗旧碜栽诘鼐褪钦钡幕蛘呱频?并且正因如此，上帝才意愿它，并在我們中要求它。”1意向的提出已經(jīng)頗具后期“善意志”理論的色彩。

如果我們把“游敘弗倫困境”中多元的神替換成唯一的上帝，把作為德性的虔敬替換成行為，那這一困境的表述方式就是，行為因其正當(dāng)而為上帝喜歡，還是因其為上帝喜歡而正當(dāng)。如果選擇了前者，就意味著行為正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)就在行為自身之中，上帝喜不喜歡只是一個(gè)結(jié)果，嚴(yán)格來講這對(duì)行為本身并無直接影響。如果選擇了后者，就意味著行為標(biāo)準(zhǔn)就在于上帝喜歡與否。但這會(huì)產(chǎn)生另一個(gè)問題，即上帝為什么喜歡這一類行為，而不喜歡另一類行為。這一問題恰是蘇格拉底質(zhì)疑游敘弗倫的地方。對(duì)這一問題的探討又回到了從行為本身中尋求行為正當(dāng)?shù)囊罁?jù)這條道路上來。正是洞見到了這一問題的吊詭之處，康德才選擇了前者，即行為因其正當(dāng)而為上帝喜歡。這一選擇從表面上給上帝保留了一定的地位，但這一地位其實(shí)無足輕重。

前期康德對(duì)道德情境中的上帝的定位已經(jīng)有了后期的雛形。后期康德在行為標(biāo)準(zhǔn)方面并沒有給上帝留下什么余地，行為正當(dāng)與否完全取決于行為是否出自道德律令，而只是在至善論中給上帝保留了一定地位?？档绿岢隽恕暗赂Ｒ恢隆钡闹辽评硐?，而要實(shí)現(xiàn)這種一致就必須懸設(shè)上帝存有，將其視作一個(gè)可以公正無私地進(jìn)行殺伐決斷的存在者。但至善的實(shí)現(xiàn)是來世的事情，人在現(xiàn)世只能追求德行，在這方面，上帝的地位并不是那么重要的。

出于自然的義務(wù)與出于實(shí)定的義務(wù)的這一劃分也漸具康德義務(wù)論的雛形?？档碌牧x務(wù)論將行為的后果從行為正當(dāng)?shù)囊罁?jù)中完全排除，以保證探究行為正當(dāng)方式的完全先驗(yàn)化。前期康德還沒有完全放棄行為后果對(duì)行為是否正當(dāng)?shù)挠绊懀蔡岢?，正?dāng)行為的后果應(yīng)當(dāng)是自然的?！癈onsectaria[后果]是naturalia[自然的]或arbitraria[人定的]。Naturalia[自然的]是那些來自于行動(dòng)本身的。Arbitraria[人定的]是那些來自于其他存在物之任意的?！?2

由此可見，通過將義務(wù)劃分為自然的和實(shí)定的，康德將行為的目的完全訴諸于行為自身的外顯。行為以行動(dòng)本身為基礎(chǔ)實(shí)際上是以意向?yàn)榛A(chǔ)，頗具后期“善意志”理論的色彩。通過這一劃分，上帝在道德情境中的地位也被弱化了，頗似后期“至善論”中上帝的角色?？档逻M(jìn)一步將這一劃分套用到對(duì)行為結(jié)果的探討上，認(rèn)為行為后果應(yīng)當(dāng)以行動(dòng)本身為基礎(chǔ)，雖與后期的義務(wù)論有區(qū)別，但已初具雛形。

三

“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問題除了需要?jiǎng)右?、目的之外，還需要探討目的實(shí)現(xiàn)的可能性問題?！耙f清楚，對(duì)道德行動(dòng)的表象在多大程度上具有形而上學(xué)的可能性?！?康德認(rèn)為，一種普遍必然的行為的目的能否實(shí)現(xiàn)，取決于行為能否與戒律或者客觀法則保持一致。與客觀法則一致之行為追求一種客觀完善的狀態(tài)，與之相對(duì)的主觀完善的狀態(tài)只與某種任意相一致。如果這種任意是上帝之任意，那也會(huì)呈現(xiàn)出一種客觀完善的狀態(tài)，因?yàn)樯系壑我夂虾蹩陀^法則。

柏拉圖、亞里士多德和伊壁鳩魯派的倫理學(xué)總體上都是一種目的論的倫理學(xué)。4區(qū)別在于，柏拉圖所講的目的是一種超驗(yàn)的目的，而亞里士多德和伊壁鳩魯派所講的目的是一種經(jīng)驗(yàn)的目的。斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)一般被視為德性倫理學(xué)，但其是從目的論倫理學(xué)中發(fā)端的。5如果我們將斯多亞學(xué)派所追求的“德性”也視作一種目的，那么這種倫理學(xué)也是目的論倫理學(xué)，并且這一目的也是經(jīng)驗(yàn)性的。目的能否實(shí)現(xiàn)取決于通往目的的道路是否清晰可辨，而這條道路的性質(zhì)一方面取決于目的的性質(zhì)，另一方面也決定著目的實(shí)現(xiàn)的可能性。

在柏拉圖那里，德性是通往作為至善的“理念”的唯一途徑。而要具備德性就得學(xué)習(xí)知識(shí)，這一過程就是柏拉圖所說的“靈魂回憶說”?！办`魂曾經(jīng)生活在本真的世界，認(rèn)識(shí)善理念，如果它在人的肉體生命的生活中被保持良好，它能通過回憶認(rèn)識(shí)人的生活的善，因?yàn)槿说纳畹纳苾H僅是因?yàn)橛猩评砟畈攀巧频摹！?問題在于為什么不是直接學(xué)習(xí)，而是回憶，為什么要追求理念。因?yàn)橹苯訉W(xué)習(xí)是一個(gè)后天經(jīng)驗(yàn)積累的過程，并不必然為真，而“靈魂回憶說”是說知識(shí)先天就有，因而必然為真。通過回憶式的學(xué)習(xí)所欲通往的理念（Idee）也是一種理想（Ideal）。因而追尋理念實(shí)際上是追尋一種理想，“靈魂回憶說”可以保證這一理想是唯一必然為真的理想。這一理想的實(shí)現(xiàn)就是一種完善，這種完善實(shí)際上要求人必須“有知”或者“有德”。

到了亞里士多德這里，至善變成了幸福。通達(dá)幸福的方式同柏拉圖一樣需要德性。同柏拉圖不一樣的地方在于，這種德性的具備不完全依靠回憶式的學(xué)習(xí)。按照亞里士多德的區(qū)分，與知識(shí)有關(guān)的德性屬于理智德性，與行為有關(guān)的德性屬于道德德性，兩者靠實(shí)踐智慧連接。在實(shí)踐智慧的作用之下，人會(huì)選擇適度或者中道的行為。這一行為所追尋的理想就是過一種沉思即愛智慧的生活。這一理想的實(shí)現(xiàn)也是一種完善，這種完善實(shí)際上要求人能潛下心來，進(jìn)入沉思的狀態(tài)，過哲學(xué)式的生活。

在伊壁鳩魯學(xué)派的倫理學(xué)中，生活的目的就是追尋快樂。雖然伊壁鳩魯明確指出，他的倫理學(xué)與粗鄙的快樂主義有本質(zhì)區(qū)別，但他還是認(rèn)為，肉體的快樂是所有快樂的根源，“沒有美味的快樂、性的快樂、音樂的快樂和美的形式帶來的快樂，我就不知道如何去設(shè)想善”。2只是伊壁鳩魯認(rèn)為，“身體處于不平衡狀態(tài)時(shí)存在著對(duì)所需物的欲望的快樂顯然不如身體處于平衡狀態(tài)時(shí)感受到的平靜的快樂，因?yàn)楹笠环N快樂不包含痛苦”。3對(duì)伊壁鳩魯而言，快樂的實(shí)現(xiàn)就是一種完善，這種完善要求人能進(jìn)入一種平靜的狀態(tài)。

在斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)中，德性是最高的目的。德性實(shí)際上是一種自然的或者理智的命令，斯多亞學(xué)派的最高原則就是“按照自然生活”。只是每種存在物的自然都不一樣，對(duì)植物來說，其自然就是繁茂，對(duì)動(dòng)物來說，其自然就是昌盛，對(duì)人來說，其自然就是理性。因此，“按照自然生活”應(yīng)當(dāng)被理解為“根據(jù)理性而生活”。而“理性就成了欲望的匠師”，4會(huì)排除掉對(duì)幸福的追求，要求人依據(jù)德性生活。所以斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)具有禁欲主義的特點(diǎn)。對(duì)斯多亞學(xué)派而言，德性的實(shí)現(xiàn)就是一種完善，這種完善要求人能克制欲望，“按照自然生活”。

柏拉圖要求人“有知”“有德”，亞里士多德要求人去沉思，伊壁鳩魯派要求人能夠平靜，斯多亞學(xué)派要求人克制欲望，“按照自然生活”。只有通過這些途經(jīng)，才能實(shí)現(xiàn)作為道德理想的“至善”。但在康德看來，這些要求算不上是道德的規(guī)則。以斯多亞學(xué)派的要求為例，康德說道：“按照自然生活意味著，按照自然之物身體上的次序安排他的行動(dòng)。因此這是一個(gè)明智的規(guī)則，而不是一個(gè)道德的原則;甚至算不上一個(gè)善的、明智的規(guī)則。因?yàn)槿绻@意味著：如此安排你的行動(dòng)，以致它與自然一致，那么我不知道，若行動(dòng)只是與自然一致，那它還算不算善?！?康德還考察了我們所熟知的其他一些所謂的道德原則，比如“行善避惡”“盡你所能去愛最好的”等，但認(rèn)為“所有這些命題都不是道德性的原則”。1

因此，按照上述原則去行為，雖然也能達(dá)到一種完善的狀態(tài)，但只是一種主觀的完善，充滿著強(qiáng)烈的偶然性?？档乱蟮氖且环N客觀的完善，“客觀的完善性在于行動(dòng)本身。主觀的完善性在于行動(dòng)與他人任意的一致”。2道德在客觀上的完善性因此依賴于行動(dòng)本身，但這并不意味著所有出于任意的完善都是主觀的，“那最高的任意，包含著一切道德的根據(jù)，是上帝的任意”。3因此，一種基于上帝之任意的完善也是客觀完善。上帝之任意之所以不同于人之任意是因?yàn)樯系鄣囊庀蛟诘赖律鲜巧频?，因此它雖然采取的是主觀性的形式，但具有客觀性的效果。因此，按照上帝之任意去行為和按照基于行動(dòng)本身的原則去行為是一回事。

基于行動(dòng)本身的完善和基于上帝之任意的完善之所以都是客觀完善，因?yàn)樗鼈兯裱亩际强陀^法則。這一客觀法則對(duì)上帝而言，就是上帝的意志，按上帝的意志去行動(dòng)就是按照客觀法則去行動(dòng)?？档聦⑸系壑庵竞涂陀^法則等同起來，并不意味著面對(duì)“游敘弗倫困境”，他要選擇 “行為因其見喜于神而正當(dāng)”。我們?cè)谶@里可以套用后期康德對(duì)“出于義務(wù)”和“合與義務(wù)”的區(qū)分來理解兩者的關(guān)系。按照這種區(qū)分，客觀法則只是“合與上帝之意志”，并非“出于上帝之意志”?！吧系壑庵镜闹饔^法則與普遍的善意志的客觀法則是同一的;但上帝的主觀法則并非道德的根據(jù)，上帝本身之所以是善的和神圣的，是因?yàn)樗囊庵咀裾樟诉@一客觀法則。”4因此，康德對(duì)上帝與客觀法則關(guān)系的處理并沒有背離我們?cè)诘诙糠终撌龅牧?chǎng)。

那么，康德一再強(qiáng)調(diào)的客觀法則到底是什么呢？康德指出，“行動(dòng)的客觀法則是存在的，那就是praecepta[戒律]”，5并認(rèn)為，“一切道德法則就是praecepta[戒律]，因?yàn)樗鼈兪巧系壑庵镜囊?guī)則”。6客觀法則的特點(diǎn)是自足自立，獨(dú)立不依，并且普遍有效，“道德的完善因此是客觀的東西，因?yàn)樗辉谟谂c我們愛好的一致，而在于其本身之自在自為。一切主觀法則來自于這種或者那種主觀的性狀，并且也只在這些或者那些主觀方面有效。然而，道德法則應(yīng)該是普遍有效的，根本上是自由的行動(dòng)，不考慮主體的差異”。7這些對(duì)客觀法則的探討已經(jīng)從思維方式上為定言命令的出場(chǎng)和進(jìn)一步的系統(tǒng)化奠定了基礎(chǔ)。

康德在強(qiáng)調(diào)客觀法則的重要性的同時(shí)并沒有完全否認(rèn)人之任意的價(jià)值。“在道德動(dòng)機(jī)方面卻存在主觀的根據(jù)。因此評(píng)判的根據(jù)是客觀的;但執(zhí)行的根據(jù)也可以是主觀的……根據(jù)因此是客觀的，但為了實(shí)施行動(dòng)，根據(jù)還能是主觀的。”8因此，康德雖然一再突出法則或者道德的客觀性，但也承認(rèn)，這種客觀性只有通過作為主體的人才能體現(xiàn)出來，“如果我們把道德區(qū)分成客觀道德和主觀道德，那將是非?；闹嚨?。因?yàn)橐磺械赖露际强陀^的，只有道德應(yīng)用的條件是主觀的”。9康德的這些論述為其后期處理行為準(zhǔn)則與客觀法則的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。因此，對(duì)康德來說，與客觀法則的一致就是一種完善，并且是一種客觀完善，因?yàn)樗⒂谛袨樽陨怼?/p>

由此可見，通過對(duì)客觀完善和主觀完善的區(qū)別，康德將行為目的之實(shí)現(xiàn)所要求的途徑完全訴諸于與客觀法則一致，這一客觀法則也是一種形式要求，初具后期道德律令的特點(diǎn)。通過這一劃分，道德完全被客觀化了，而客觀道德的實(shí)現(xiàn)要求主觀性的應(yīng)用條件，道德主體行為的唯一方向因而就只能是通向客觀法則的。所以雖然采取了主觀性的形式，但卻具有客觀性的效果，這同時(shí)也保證了行為所欲求的客觀完善的狀態(tài)。

綜上所述，通過對(duì)主動(dòng)義務(wù)和被動(dòng)義務(wù)的區(qū)分，康德將行為發(fā)生的動(dòng)因歸結(jié)為因事而起，并要求人必須是被理性強(qiáng)制而行為;通過將義務(wù)劃分為自然的和實(shí)定的，康德將行為的目的完全訴諸于行為自身的外顯，并弱化了上帝在道德情境中的地位;通過對(duì)客觀完善和主觀完善的區(qū)別，康德將行為目的之實(shí)現(xiàn)所要求的途徑完全訴諸于與客觀法則一致，而客觀法則作為一種形式化的要求，依據(jù)也在行為自身。理性強(qiáng)制、源于自然、客觀完善作為前期康德界定行為正當(dāng)?shù)脑瓌t，助其可以直面“游敘弗倫困境”。并且，康德從行為自身尋求行為之為正當(dāng)?shù)母鶕?jù)，這一處理方式也為其先驗(yàn)倫理學(xué)的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。