龔建平

摘要：《道論》是目前少有的討論中國哲學(xué)基礎(chǔ)理論和基本問題的專著，是作者精心創(chuàng)制之作。它以邏輯與體驗相結(jié)合的方式闡釋傳統(tǒng)中國哲學(xué)的基本問題和基本線索，以道有、道顯、道現(xiàn)與道和彼此間的邏輯與現(xiàn)實關(guān)系作為獨特的思想視角和重要架構(gòu)，并與傳統(tǒng)哲學(xué)的天人關(guān)系的架構(gòu)相穿插，從而形成了本書的主體結(jié)構(gòu)，具有理論系統(tǒng)、綜合創(chuàng)新、豐富的辯證思維等特色。作者肯定了邏輯的重要地位但并不贊成邏輯至上的觀點。當(dāng)然，本書也有個別尚需進一步明確與商討之處。

關(guān)鍵詞：《道論》;道;天道;人道;修養(yǎng)

中圖分類號：B26 ???文獻標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）08-0132-05

張茂澤教授《道論》一書由人民出版社于2016年10月出版，這是目前少有的討論中國哲學(xué)基礎(chǔ)理論和基本問題的專著，也是一部問題意識很強的中國哲學(xué)基礎(chǔ)理論類著作。前些年學(xué)術(shù)界一度存在著一些關(guān)于中國哲學(xué)自身的哲學(xué)性的討論，竊以為可能問題的關(guān)鍵在于其理論性、系統(tǒng)性常為人詬病。但讀完《道論》，覺得中國哲學(xué)同樣可以深刻而系統(tǒng)，有些地方可能更艱深，這是閱讀本書的總體印象。

一、《道論》的結(jié)構(gòu)和主體思想

《道論》全書共八章，共42萬余字，大體由天道論、人道論兩大部分組成。其中，天道論部分包括道有、道顯、道現(xiàn)、道和四章，人道論部分由人性、修養(yǎng)、文化、治理四章組成。

提到《道論》，可能人們首先想到的是金岳霖先生的《論道》一書，但《道論》開宗明義說：金氏著作是以邏輯分析方式寫成的，故“道”在那里還只是主客相分的“對象性”存在，內(nèi)容雖很精彩，但對于中國哲學(xué)主客不分的“道”而言，似仍隔著一層。毫無疑問，如何能將天人合一、知行合一的中國古代哲學(xué)的“道”，以描述和解釋的方式敘述出來，是《道論》的根本任務(wù)。

《道論》以道有、道顯、道現(xiàn)、道和等范疇為主線來展開對“道”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的描述。所謂道，其實是不可能有更多言說的。道是第一實在，是一切的開始、歸宿和依據(jù)。若勉強可說的話，它不是“非道”。道既為道，是自身同一的。自身同一之道，乃“道即道。道即道自身?！奔词顾凶兓病安豢赡茏兓癁榉堑馈?。作為道論開始之處，道具有明顯的甚至看起來有些“矛盾”的性質(zhì)。一方面，它不是概念或命題，只是有所說而已。因若它只是一個概念，就一定會有明確的讓人普遍認(rèn)同的客觀所指。所以從這個意義上說，在展開道論的具體內(nèi)容之前來說“道”，完全是出于在說明“有道”命題之前，“不得不說一些”比它更本原的究竟是什么，是“不得不如此”之舉，而且，恰巧先哲也都以道為開始。道包含“有道”與“道有”兩個方面。所謂“有道”，即“‘有是道的基本形式”;道，因其“有”而必包含其基本歷程，展開為道有、道顯、道現(xiàn)等一系列范疇的內(nèi)在原理。而“道有”，即道之所以有乃因“道自有”。“道有不僅是實然的有，而且是必然的、應(yīng)然的有”，這樣，道有“可謂本然有”。這樣，整個世界其本質(zhì)無非是道，是道的展開、顯與現(xiàn)的過程。

道雖以“有”為存在形式，卻不限于此“有”，不限于固定的有，所以它是自由的。道是絕對自由的，不受條件限制。而道有的自由則是相對的。道是有與超有的統(tǒng)一。

道有的顯現(xiàn)，有兩個層次：或顯為可能;或現(xiàn)為現(xiàn)實。隱與顯是道有的存在形式，也是道現(xiàn)運動的本原或終極形式。道有的隱與顯，可以從兩個方面看。一是從客觀方面看，道本身有隱與顯兩種不同的情況，隱顯的不同形式是人們可以認(rèn)識道的客觀條件;二是從認(rèn)識主體的角度，道可以對不同認(rèn)識者不同地顯，如“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，當(dāng)然，也有客觀上雖顯但主觀上人未能認(rèn)識的情況，這恰恰是人們發(fā)揮認(rèn)識能動性的條件。因此，有真隱與假隱之別。“道的真隱，是一無顯現(xiàn)?！辈贿^，道隱不是道的本質(zhì)特征，道有必然是顯現(xiàn)的。但是，道的隱顯因還沒有時空條件的規(guī)定性，故基本上還只是邏輯上或思想概念上發(fā)生變化的某些可能性。然而，這些可能性卻并非不重要，它們在一定的時空條件下就會自然現(xiàn)實地顯現(xiàn)出來。正如《中庸》所謂“恐懼乎其所不睹，戒慎乎其所不聞”。問題在于，道之隱是無窮盡的，道之顯卻既不絕不斷，又不盡顯。不絕不斷說明其連續(xù)性;道顯不盡顯，說明道所開示出的只是一個無限多的可能世界。道之隱與顯的這種關(guān)系導(dǎo)致從認(rèn)識論上不存在所謂絕對真理，絕對真理只能是認(rèn)識要逼近的一個理想或極限，實際上是不可能達到的。而在實踐上，對于未知的幽隱世界，只能懷有宗教般的敬畏之心。

道顯雖只是可能，但這些可能在一定時空條件下卻能成為現(xiàn)實。實現(xiàn)了的道顯即是道現(xiàn)。當(dāng)然，道現(xiàn)雖從某個角度一定是某種道顯的現(xiàn)實化，但它同時又必然具有另樣的道顯而向人們呈現(xiàn)。既然它有另樣的顯，只是人們不一定深刻地洞悉而已，那么也就一定有與之相應(yīng)的道隱。因為，道隱是無窮無盡的。而且，從人的認(rèn)識的自然傾向說，多易被現(xiàn)實遮蔽。

道為何要顯現(xiàn)？“因為它要實現(xiàn)自己、擴展自己。凡真理，都有實現(xiàn)自己和擴展自己的功能?！币虻垃F(xiàn)一定是通過時空形式而表現(xiàn)出來的，所以，它既可實現(xiàn)為以氣、理、心為代表的實在，也可以表現(xiàn)為以不可再分割的元子以及不同的物種乃至不同個體的實在。相對于道的絕對自由，道現(xiàn)雖也是自由的，但卻是相對的自由，有限的自由。道現(xiàn)其實只是實現(xiàn)了的道顯之一種，即只有一個現(xiàn)實的世界。然而，因道現(xiàn)世界的現(xiàn)實性，必然有“能”與“勢”二者的重要地位。能是現(xiàn)實世界得以支撐運行的力量，勢則是唯一現(xiàn)實世界在不同情況產(chǎn)生的特殊趨勢與勢能。當(dāng)然，在人類社會中，社會政治所形成的能與勢特別令人關(guān)注。無論什么具體的事物都必然有能與勢，這也是人們需要認(rèn)識把握道的重要理由。

所謂道和就是道有、道顯、道現(xiàn)的合。換言之，三者可說是“互具”的（詳后），不存在著只有某一面的情況。這是天道卷的主要思路。

人道是道和的落實。在人道卷中，人性章從理論角度對德行實踐基礎(chǔ)進行探討，修養(yǎng)章則闡釋修養(yǎng)的理論與實踐，道德人格與修養(yǎng)方法等，文化與治理兩章則從社會生活與治理方面論述人道實踐。概言之，按近代以來人們形成的哲學(xué)觀念考察這一部分，似乎除了人性章屬于“哲學(xué)”的內(nèi)容外，其他部分可有可無。然從傳統(tǒng)中國哲學(xué)的立場來看，后面幾章卻是不可或缺的。因為，天道之存在，其顯與現(xiàn)，其實都是和人道密切相關(guān)的。“人性是天道在人間的落實，修養(yǎng)是人性現(xiàn)實化的途徑和表現(xiàn)。”人道體現(xiàn)了天道的尺度和原則，無論從認(rèn)識還是實踐上，它都是天道展示自己乃至得以明確的途徑。天道之隱是無限的，其顯不盡顯，天道之根本究竟不能脫離人道來談。雖然無論人道怎樣展開，都不可能根本擺脫天道這個如來佛之掌，但因天道在不同時空中顯現(xiàn)并不盡相同，則人道對于接引天道的可能成為現(xiàn)實，成為實實在在的現(xiàn)實世界，是具有決定性的。認(rèn)為天道一定一個模樣，一定有特定的樣態(tài)，顯然是機械論的眼光。

然而，因人性復(fù)雜，可能導(dǎo)致天道隱而不顯現(xiàn)的惡果。認(rèn)識真實的自己并完成道德修養(yǎng)，成了人之為人的必然任務(wù)。統(tǒng)一的自我由此可區(qū)分為我一、我二，自我反思和修養(yǎng)就是我一對我二進行認(rèn)識和完善的過程。其實，這里的我一、我二類似于社會心理學(xué)家所說的主我與客我。主我是能動的，積極的自我，客我是可被作為認(rèn)識對象乃至加工對象的我。這樣，我一、我二都不能說是真我?！罢嫖揖褪钦妗⑸?、美、信、利等本身的人格化存在”。真我可能是在我一對我二的無止境的認(rèn)識和修養(yǎng)過程中顯現(xiàn)的。我一、我二是人心，真我是道心?！暗佬奈┪ⅲ诵奈┪?。”

關(guān)于修養(yǎng)，作者更多論及修養(yǎng)必要性、可能性，理想人格等，對于修養(yǎng)方法也約略提及。當(dāng)然，這和儒家修養(yǎng)的品格有關(guān)。儒者總是在人倫日用中，在社會歷史文化的演進過程中完成修養(yǎng)的，這些內(nèi)容，作者大體在隨后的文化、治理章加以闡釋，因篇幅限制，此處不再展開。當(dāng)然，修養(yǎng)的關(guān)鍵在修心，用《大學(xué)》的說法在于“誠意”“正心”。之所以如此，是因意向與心可能出現(xiàn)自欺與偏險不正。意乃意識之意向性，它雖不是外在的物，但總是有指向的，所謂“意之所在便是物”。心雖不能直接生成物質(zhì)，但心中卻可能生成間接影響外在物質(zhì)的東西，心學(xué)所謂“萬物森然于方寸之間”“滿心而發(fā)”等，均是指此。我們知道，這些在“心”的所謂“物”，其實并非外在事物，外物沒法生長在心中，但這些“物”卻因與“心”的特殊關(guān)系，得到“心”的認(rèn)同而能生長起來。不僅如此，它們甚至可能滋潤和涵詠人心、愉悅?cè)诵摹⑻嵘诵?，并通過這些功能使人心從嚴(yán)酷現(xiàn)實中轉(zhuǎn)出來，獲得舒張與自由，可以“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》），所謂“君子無入而不自得”也。這里，人心可做到和外物之間沒有界限，沒有隔膜，或沒有“割裂”，而“與天地萬物為一體”。這種一體，當(dāng)然也不是說就是混亂糊涂的一大片，而是有層次差別的，是可以有差別地與自身融合為一。所以，修心是修養(yǎng)的核心。心意直接通向外面，修養(yǎng)與自我認(rèn)識同時完成。然而，對于修養(yǎng)來說，即使不談是否能達成目的，單純從過程來說，“顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉了宇宙?！雹?/p>

作者在修養(yǎng)等章中還有許多闡發(fā)天道落實的具體環(huán)節(jié)，這些論述其實都有文獻與思想資料上的依據(jù)。因篇幅所限，不能一一論列，只能俟諸有興趣的讀者自行體會了。

最后兩章是文化與治理。修養(yǎng)導(dǎo)致文化，文化是修養(yǎng)的必然結(jié)果。但對于特定的修養(yǎng)而言，文化往往具有事實上在先的、基礎(chǔ)的地位和作用。因此，通過文化，修養(yǎng)就不只是可有可無的純私人性質(zhì)的，最后對社會體制產(chǎn)生深遠影響。正是從這個角度，《道論》對傳統(tǒng)政治的原則與觀念如中道原則、王道觀念、德治政治、大同理想，以及從現(xiàn)代政治學(xué)角度認(rèn)為德性包含正義，公權(quán)是德性的表現(xiàn)等等進行了詳細的闡述，對傳統(tǒng)儒家的外王如齊家、修業(yè)、治國、平天下也作了自己的解釋說明。

二、《道論》的特色

雖說《道論》主要是描述和闡釋道，不追求邏輯分析，但通觀全書一直貫穿著清晰的思路，條分縷析，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)。概言之，《道論》大體有如下特點：

第一，獨特的思想視角和理論系統(tǒng)?！兜勒摗愤x取了一個特殊的角度——即隱顯——對傳統(tǒng)的哲學(xué)核心概念展開論述，符合就事物本身去認(rèn)識事物的思路，但卻與絕大多數(shù)討論傳統(tǒng)哲學(xué)者不同。聞道、見道、悟道、修道、求道，以及證道，是包括儒釋道在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)普遍的追求。然而，對于中國哲學(xué)來說，普遍的現(xiàn)象恐怕不僅是現(xiàn)代，就是古人都不能不承認(rèn)，那就是求道者中，真敢自謂聞道、悟道者寥寥。不然，孔子何出此言：“朝聞道，夕死可矣！”一個人真的“悟道”，雖不說非癲即狂，但至少對于釋道人士而言，通常是“其跡同于人，其心異于人”。這也就說明，悟道與我們從事的包括日常生活、工作在內(nèi)的任何事情之間，并無本質(zhì)沖突。真悟道者也就不必在乎所謂成功與否，絕不可能在道德與法制的邊緣鋌而走險。道之難悟雖說根本在修道者自身，但道本身“隱”與“顯”的轉(zhuǎn)換卻也是關(guān)鍵。作者正是從這個角度作一重要架構(gòu)，與傳統(tǒng)哲學(xué)的天人關(guān)系的架構(gòu)相穿插，從而形成了本書的主體結(jié)構(gòu)?！兜勒摗愤@一理論架構(gòu)充分顯示了中國哲學(xué)也可以追求思想的嚴(yán)密和理論的系統(tǒng)性。

人之有清濁，道之有幽明。面對同一的大千世界，朗朗乾坤，然也必定有所謂“明月簾下暗藏身，荊棘叢中放腳行”。不明白隱顯世界和現(xiàn)實世界間深刻的內(nèi)在聯(lián)系，僅僅計較于數(shù)字計算和表面文字，卻可能不知早已陳倉暗度。雖然我們必定只是生活在同一客觀世界，但因隱顯變化，人們對道現(xiàn)的解釋可以大相徑庭，故不免仍生活在不同世界之中。在此，只有對道有信念者，才能彼此共同走在了一起。而那些并沒有道做支撐的所謂隱只能是“黑暗中的秘窟”，不能見光，能做出的也多半只是掐指算命甚至穿窬跳墻之類。

第二，視野廣闊的綜合創(chuàng)新。毫無疑問，《道論》以古代中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)為主體論述對象，但從全書論域與理論視野看，作者并未拘泥于特定時空限制，而是以其寬闊的哲學(xué)視域作為解讀傳統(tǒng)中國哲學(xué)的思想背景。因此，本書具有哲學(xué)理論上綜合創(chuàng)新特色。作者在闡釋和描述道及道有等系列概念時，經(jīng)常能看到黑格爾乃至某些存在主義哲學(xué)的思想元素。道現(xiàn)其實只是實現(xiàn)了的道顯之一種，即只有一個現(xiàn)實世界。從這一點說，作者也接受馬克思主義哲學(xué)的基本立場，承認(rèn)現(xiàn)實世界的客觀性、優(yōu)先性。

綜合創(chuàng)新的特點也體現(xiàn)在方法論上。作者雖從道而展開道有、道顯以及道現(xiàn)等概念之間的思想邏輯，但這只是敘述方式。從研究方法上看，作者在借助文字材料的同時，無疑必須是從現(xiàn)實即從道現(xiàn)開始的。從道現(xiàn)的抽象思考中，作者才可能認(rèn)識到作為可能性的道顯，從道顯這種顯現(xiàn)出來的可能，才能抽象出還沒有顯現(xiàn)出來的道隱，進而才能抽象出道有乃至最后回歸到中國哲學(xué)的最高范疇道這個主題上來。道論研究的入手處其實仍是德性倫理、道德哲學(xué)、修養(yǎng)實踐與社會文化等內(nèi)容。而我們知道，這種思考的方式是離不開現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)的方法的。因此，作者認(rèn)為：“在根本上，儒學(xué)是人學(xué)，是研究人生活活動的學(xué)問，是研究人之所以為人、現(xiàn)實的人成為理想的人、實現(xiàn)人性以實現(xiàn)人的意義和價值的學(xué)問?！被凇兜勒摗芬赃壿嬇c體驗相結(jié)合的方式，系統(tǒng)性和綜合性闡釋中國哲學(xué)的基本問題和基本線索，故本文以“道的開闡，論的淵藪”為題目。

第三，豐富而深刻的辯證思維。《道論》的基本思維方式中具有深刻的辯證思維特色，充分反映了中國哲學(xué)的特質(zhì)。誠如前述，道和是道有、道顯與道現(xiàn)之間的合，雖從邏輯上可分述的三個不同層次，但在現(xiàn)實中，它們是“互具”的。即道有必然存在相應(yīng)的道顯與道現(xiàn)，道顯必然也存在相應(yīng)的道有與道現(xiàn)，道現(xiàn)亦復(fù)如是。所謂道和，其實就是道的辯證法。它表現(xiàn)為道隱與道顯的對立統(tǒng)一，也表現(xiàn)為道有與道顯、道現(xiàn)的辯證統(tǒng)一，還是氣、理、心的辯證統(tǒng)一。宋明理學(xué)雖從某個角度可劃分為氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)諸派，但從道和立場看，只是各據(jù)一偏，它們獨自都不能充分解釋道自身的豐富性和自我展開的辯證法。但若以道和的立場看，諸派據(jù)以為基礎(chǔ)的概念，其實并非各自獨立，同樣是“互具”的。“氣中有理、心，理中有氣、心，心中有氣、理，故三者均為實在。”因而，將某個方面夸大為“唯某某主義”，其實與實際情形不甚相符。作者還從三大概念的“互具”推出九大范疇：如氣類范疇有氣之氣、氣之理、氣之心，氣學(xué)家們多討論;理類范疇有理之氣、理之理、理之心，理學(xué)家們多討論;最后還有心之氣、心之理、心之心等，心學(xué)家們多討論。又因道和的辯證法，可證存在著相應(yīng)的“九和”，如氣與氣合一，氣與理合一，氣與心合一，其他亦復(fù)如是。唐君毅“心通九境”，既然人是具有氣、理、心諸方面“互具”本性的道現(xiàn)，那么，人性就不是單純的任何一方面。固有的人性必然是氣性生命，德性本善和良知主體諸方面共有的?！叭呷币?，則人性不全?！弊鳛榈垃F(xiàn)，人是現(xiàn)實存在，無氣性，連動物、生物乃至物都談不上，不可謂人。若無德性，最多只是光禿禿的自然生命，與豺狼無異，不可能成為良知主體。而倘若無良知做主宰，只是喪失靈覺的植物人。人乃萬物之靈，最為天下貴。

作者還創(chuàng)造性地解釋傳統(tǒng)哲學(xué)“一”與“多”范疇的關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)所謂一與多，后來被宋明理學(xué)發(fā)展為理一分殊學(xué)說。在作者這里，傳統(tǒng)所謂“理一分殊”，所謂一粒微塵也可見山河大地，一滴水現(xiàn)江海湖泊，一即一切，一切即一是專注于個體與整體間的平衡，強調(diào)個人出于特定地位和角色應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的社會責(zé)任與義務(wù)。而從哲學(xué)范疇上看，則是忽略了個體中人的一般性，擴大了整體與部分的關(guān)系，從而遮蔽一般和個別的關(guān)系。其實，這個問題也曾引起現(xiàn)代新儒家劉述先等的重視。

第四，重視邏輯但又批判了邏輯至上的觀點。作者明確指出：“道不出于邏輯，邏輯出于道”邏輯至少可分為形式邏輯和辯證邏輯。形式邏輯是日常思考與表述所需要遵循的基本思維原則，辯證邏輯反映的則是道自身運動變化的規(guī)律。形式邏輯能保證思維或推理形式上的正確性，并不能保證結(jié)論的必然正確，因其具有普遍必然的演繹推理據(jù)以為出發(fā)點的前提并不一定正確。因而，形式邏輯和辯證法應(yīng)相互兼顧?！盁o辯證法的形式邏輯只是死的形式，無形式邏輯的辯證法只是直覺，兩者都不成邏輯;只有兩者結(jié)合，才各自成為真正的自身?！痹谧髡呖磥恚瑑H依靠形式邏輯的理性推理，并不足以究天人之際，更難說通古今之變。因超越的天無疑是普遍必然的，而人（及其思維原則形式邏輯）不是那么普遍必然的。在這種意義上，無論是古老的形式邏輯，還是康德的先驗邏輯抑或黑格爾的辯證法，原則上都只能是聯(lián)系道與人之間關(guān)系的橋梁，屬于道和的內(nèi)容，而非道本身。以此論，從形式邏輯沒法理解五服制度存在的根據(jù)何在。再如孔子的確既講“泛愛眾”，又講“而親仁”，去設(shè)想二者間的“內(nèi)在矛盾”是形式邏輯的誤用。

當(dāng)然，對于領(lǐng)悟道而言，還需要獨特的方法，比如傳統(tǒng)儒家的直覺與道德規(guī)范。因為，道不是對象性的存在，作為道現(xiàn)世界的根基與本原，它是需要通過規(guī)范以及人們的悟性才能見到的?！抖Y器》云：“君子曰：無節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣?！币虼耍瑢τ谟行┤硕?，本體只能是恍恍惚惚不能確定的。《道論》作者則是一方面試圖超越一般邏輯從直覺體驗角度去把握道，另一方面卻為了論說的需要，不得不以清晰的邏輯層次來闡釋道，這是本書的又一大特色。

簡言之，《道論》不僅對道的實現(xiàn)歷程作了邏輯與體驗相統(tǒng)一的展開，而且在對古代以來關(guān)于道的各種學(xué)說的地位作合理闡釋的同時，吸收了豐富的哲學(xué)思想和方法，可說是關(guān)于中國古代哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)理論方面的一部難得的著作。

三、有關(guān)問題的延伸討論

《道論》不是一時心血來潮或道聽途說得來的著作，也不是關(guān)涉?zhèn)€案或?qū)W派抑或某個哲學(xué)專題的專著，而是以一個宏大的規(guī)模與架構(gòu)來解釋中國古代哲人的追求，其中包括在中國哲學(xué)領(lǐng)域里真誠探尋和追求的許多學(xué)人可能時時都難免深思的重大理論與某些現(xiàn)實問題，它應(yīng)是茂澤教授集多年的學(xué)識與理論功底、學(xué)養(yǎng)的著作。它雖是一部理論性很強的著作，但全文布局就像一部精彩的電影一樣，每每覺得情節(jié)已沒法發(fā)展的情況下，卻能繼續(xù)原來的步驟，環(huán)環(huán)相扣，一直精彩下去，直到全書結(jié)束。另一個奇怪的感覺是，閱讀過程中有時會覺得還有尚需商榷之處，但繼續(xù)讀下去在后文多能找到明確的答案，而原來的問題遂不成為問題。

不過，一篇學(xué)術(shù)書評不能只談成功之處，它總會有需要和值得繼續(xù)討論的話題。以此而論，本文對此嘗試性地談?wù)勥@些話題。比如，《道論》承認(rèn)歷史唯物論強調(diào)生產(chǎn)實踐的重要地位，就有一個如何擺正其與儒家思想的核心思想之間的關(guān)系問題。在歷史唯物論看來，真實的世界是現(xiàn)實世界，決定現(xiàn)實社會發(fā)展的最終決定力量是生產(chǎn)力，倫理道德不過是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治意識，屬于上層建筑意識形態(tài);而在儒家那里，倫理道德卻具有超越性，是人的終極關(guān)懷。在《道論》中，兩種不同的思想元素都被吸收了進來，其關(guān)系究竟如何，有待深化討論，據(jù)其“互具”的辯證法可推論，作者似認(rèn)為歷史唯物論和儒家的道是針對不同情況而言的。也許可以說，這也是作者將來可能要進一步完成的課題：馬克思主義儒學(xué)，其對現(xiàn)實利益也有肯定是其突破傳統(tǒng)的契機。

再比如，理一分殊問題上，道是一體多用，表現(xiàn)為一體多形的現(xiàn)實世界，一體多型的可能世界，一體多神的精神世界;但在傳統(tǒng)話語體系中，統(tǒng)治者往往代表“一”，被統(tǒng)治者代表“多”，這其中隱含一些需要討論的話題，其中最突出的就是自由問題?！兜勒摗氛J(rèn)為自由只能是道本身的自由，道是整體，無關(guān)個人自由?！兜勒摗分卸嗵幷摷啊白杂伞?，如第11頁、第16頁、第31頁、第63頁、第201頁、第209頁、第211頁等，自由似是道的重要性質(zhì)。道是絕對自由的，人的自由則是有限的。只因人能覺悟道，才有相對自由。因人不同于物，他有靈性、有德行，在生活中自覺實踐并體悟絕對自由的道而可以逼近或接近道本身。從這個角度，人的自由是“無定”的、“無役”的。所謂無定，“指人究竟有多少自由，并無預(yù)先限定——這要看人自身對道的覺悟程度?！彼^無役，“指人自決而自主，是自己的主人，又是自己的目的。”（第63頁）甚至，自由就是根據(jù)自己而成為自己。在這里，“自己是自己的主體，自己是自己的根據(jù)，自己是自己的歸宿或理想。”在自己世界，自己與道為一，隨心所欲，圓融無礙，暢行無阻，道自由完全現(xiàn)實化為每個人的自由。（人）的生命高于物質(zhì)的地方，就在于“它不只是合乎規(guī)律的運動，而且是自由的活動……可以按照自己的意愿。日生日成，不斷改進自己，充實和豐富自己的規(guī)定性，讓自己發(fā)揮出無限潛力來。”這種自由顯然是認(rèn)識論意義的自由，和法權(quán)意義的自由意志可能存在一定距離。換言之，《道論》還是未擺脫所謂“整體主義”，整體主義的問題是把個體歸結(jié)為整體的工具，是“以整體消解了個體”，①在這種情況下，個人很難聲張權(quán)利，沒有個人的目的;只做奴仆，不能做主人;只知服勞役，卻無報酬，淪為物體或依附性存在物。當(dāng)然，作者談到了權(quán)力與權(quán)利的區(qū)別。但在儒家系統(tǒng)中，權(quán)利似并不重要，但若修養(yǎng)是爭取權(quán)利的唯一途徑，而無一個客觀保障的話，那就一定會導(dǎo)致成王敗寇了。再說，《道論》既已承諾道即是道，“不可能變化為非道”，那么也就理應(yīng)承認(rèn)了一切為捍衛(wèi)道而做的抗?fàn)幍恼嬉饬x，但這一點在修養(yǎng)章中基本沒有提及。幸好孟子、《易傳》的“儒家革命論”其實就是抗?fàn)幍牡湫?，這是不能忽略的?；蛟S作者認(rèn)為其綜合消化了現(xiàn)代的思想于其理論系統(tǒng)之中足以彌補某些疏失。但即使如此，對傳統(tǒng)思想的反思也需要再反思，而非省略。

最后，《道論》雖對道有、道顯、道現(xiàn)等作了區(qū)分，也對引接天道的人道作了認(rèn)真的解讀，但不知何故，卻未對傳統(tǒng)社會能夠產(chǎn)生相應(yīng)社會事實的制度特別是科舉制度作必要的分析。其實，自然物與社會存在是相區(qū)別的，二者在道有、道顯與道現(xiàn)中的地位和作用絕不相同。作為社會存在的道現(xiàn)雖也以自然物或所謂元子為基礎(chǔ)，但其產(chǎn)生和道有、道顯一樣，都必須以制度作為前提。沒有制度這架復(fù)印機，相應(yīng)的社會存在乃至社會心理都不會被復(fù)印出來的。歷史上經(jīng)歷幾千年醞釀和探索而成熟的科舉制度，是古代哲學(xué)思想和政治現(xiàn)實碰撞交融而成的。這種制度之所以能超越一切社會勢力之上，那是因為它在一定程度上體現(xiàn)了皇權(quán)和世俗社會的利益訴求。100多年前這架機器停擺了，但不能忽略其所留下的巨大真空。《道論》堅持德治理想，必然認(rèn)為政治是不能不講道德的。但道德其實是一個彈性很大的領(lǐng)域，如何能激勵人奔向道德理想顯然需要新的制度設(shè)計，以填補那個真空。今日的所謂道德批判與反批判，實質(zhì)上是權(quán)勢集團與弱勢群體間利益勝負已明之爭后的道德審判是否必要之爭。要平息這種爭端，單純學(xué)術(shù)是無力的。人事究竟在多大程度上觸及天道，有些還得靠政治來解決。最近中共中央、國務(wù)院兩辦公廳出臺的《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》一文，應(yīng)是有一定針對性的。

不過，這些問題都是有待進一步探討的問題，有些可能是作者突破傳統(tǒng)儒學(xué)的契機，絲毫不影響《道論》的價值。總體來說，《道論》是一部精心創(chuàng)制的學(xué)術(shù)著作，有強烈的問題意識和文化根源意識，也體現(xiàn)了作者濃厚的學(xué)術(shù)興趣和數(shù)十年孜孜不倦的奮斗。閱讀本書給筆者一深刻啟示：學(xué)術(shù)上基礎(chǔ)理論的建構(gòu)不是自吹自擂和好高騖遠的閉門造車，而需要成年累月的生活沉淀，真實無欺的學(xué)養(yǎng)和不計名利的勤奮。

注 釋：

①金岳霖《中國哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》，1985年第9期。

參考文獻：

[1]楊國榮.王學(xué)通論——從王陽明到熊十力[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2003.