李瑞卿

摘? 要：韓愈之道不僅包含道德原則、政治制度、禮樂體系、日常規(guī)矩，也體現(xiàn)著對形而上境界的追求，姑且名曰“庶幾”之道。在現(xiàn)實中有著無盡超越空間的“庶幾”之道，這是儒道精髓所在，也是韓愈有別于佛老的理論建構。韓愈明確地提出了仁義為定名、道德為虛位的觀念來厘定儒道與佛老的不同，并弘揚以仁義為至高的道德原則，突出其“有為”乃道的實踐內(nèi)涵。韓愈的文學理論深受其道論思想及易學觀念的影響，特別是其文道關系論、“不平則鳴”論，以及雄奇自然的形式論。

關鍵詞：庶幾;先天理性;易道;與事相侔

韓愈所倡導的儒家道統(tǒng)對后世影響巨大，宋代文學家即在其儒道視野下為文行事，可謂韓子的繼承者。而理學家建立的道本體論固然受佛、道理路的影響，但內(nèi)在地繼承了韓愈所弘揚的仁義、公正精神。當我們面對著理學家們建立的精致絕倫的哲學體系，特別是微妙入神的方法論、以天理為依歸的價值觀時，是否有理由去苛責韓愈哲學的平實與粗疏呢？按照一般的常識，作為思想家的韓愈完全有條件建立精密的思想體系。因為在此之前，儒、道、釋在學理上的融合已經(jīng)十分普遍，謝靈運《與諸道人辨宗論》即折中孔、釋，倡言頓悟而力主新論。到隋唐時代則有中國化的佛教宗派如天臺、華嚴、禪宗出現(xiàn)，它們會通儒道而自成精致體系。但是，韓愈卻沒有在學說形態(tài)上走向精密化，而是立足日用，重提常識，這不能不引起我們的重視。另外，韓愈也沒有表現(xiàn)出對宇宙起源與本體的理論興趣，而在他之前，王勃提倡儒學，主張文儒合一，借助易學對宇宙自然進行理論探索，并在此基礎上確立其倫理觀念。韓愈既無探索宇宙本體之興趣，也無建構理論本體之興趣，原因何在？大概與他主張“庶幾”之儒道有關。

一、“庶幾”之道

韓愈興復儒道有其特定的歷史背景與文化使命，也有著具體的歷史文化內(nèi)涵，涉及王霸之論、仁禮之爭，對此已有學者作了深入的探討，{1}在此不贅。但是，學界對于韓愈之道的本質(zhì)性描述卻是籠統(tǒng)的，有的通過將他的道當作道統(tǒng)中的一環(huán)來界定其內(nèi)涵;有的將其道當作抽象的宇宙真理，以致混淆了與理學家的截然殊異處。更普遍的做法是羅列出韓愈之道的價值取向和體制構成。比如陳來認為，韓愈之道是一種儒家精神價值，而且包含了一套原則：“其中包括仁義代表的道德原則，《詩》《書》《易》《春秋》代表的經(jīng)典體系，禮樂刑政代表的政治制度，以及儒家所確認的分工結構（士農(nóng)工賈）、倫理秩序（君臣父子夫婦）、社會禮儀（服、居、食）乃至宗教性禮儀（郊廟）?！眥2}此種概括是相當準確的，這正是韓愈《原道》篇所說儒道的現(xiàn)實內(nèi)容。但是嚴格地講，這些內(nèi)容屬于“教”的范疇，即韓愈所說的“先王之教”。教道可以合一，先王之教的推行即是道的現(xiàn)實踐履。這也是儒家與佛老的區(qū)別所在，正如張君勱所指出，韓愈“巧妙地運用日常生活中的具體瑣事，駁斥佛老的玄妙和超世觀點”。{1}不過韓愈雖然反對形而上的“道”，但卻不排斥儒道思考中的形而上色彩，重提“庶幾”之道也是他對所倡儒道的會心所在。

韓愈在現(xiàn)實中堅守的是不能輕易兌現(xiàn)的儒道。在他看來，圣人之道是“不勉而中，不思而得”的，才高德盛如顏回也只能“庶幾”?！妒≡囶佔硬毁E過論》：“又曰：‘顏氏之子，其殆庶幾乎！言猶未至也。而孟子亦云：‘顏子具圣人之體而微者。皆謂不能無生于其心，而不暴之于外。考之于圣人之道，差為過耳?！眥2}在現(xiàn)實界中，庶幾乎圣也是一種理想。張籍也將韓愈比作顏回，“昔顏子之‘庶幾，豈待五六十乎？執(zhí)事目不睹圣人而究圣人之道，材不讓于顏子矣”。③韓愈在《閔己賦》表達了景仰與緬懷之意：“昔顏氏之庶幾兮，在隱約而平寬，固哲人之細事兮，夫子乃嗟嘆其賢?！眥4}庶幾于圣人，雖不是理想的圣道境界，但卻與佛老有鮮明的分野。

“庶幾”之說出于孔子對顏回的評價，《論語·先進》說：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！?何晏注：“顏回庶幾圣道，雖數(shù)空匱，而樂在其中。賜不受教命，唯財貨是殖，億度是非，蓋美回所以勵賜也?！眥5}顏回庶幾圣道，已是孔子對弟子的至高評價。儒者欲完美地盡于儒道是非常困難的，因為儒道要在現(xiàn)實中實現(xiàn)，這非圣人莫屬?？鬃佑小爸居诘馈钡恼f法，他就是將道當作一個時刻不忘去實現(xiàn)的理想。顏淵更是對儒道之難得深有感慨，《論語·子罕》曰：“顏淵喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然，善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！雹抟庵^孔道高深不可捉摸，仿佛有精妙之神似在非在，獲得儒道的功夫在于竭盡其才的博文約禮，但要更進一步，總是無法入手。這就是說，儒道可以滲透于生活日常中，但想周詳透徹地領悟與實現(xiàn)，就如同面對高山無階可登一般。這反映了顏淵處于形而上追求的沖動與現(xiàn)實踐履的實際功夫的交集中。

儒家與現(xiàn)實有不可割裂的血肉聯(lián)系，與之不同，佛老之道則可以將心靈超拔出來而致于道的境界。佛家以先天的清凈心為世界本原，這一觀點主要是來自《大乘起信論》所提出的“真如緣起論”。所謂“真如”，佛教各派都指無生無滅、無變化的永恒真理或世界本體：“《大乘起信論》中把所謂先天具有全部佛教功德而又永恒不變的真心當作真如，認為是宇宙一切現(xiàn)象的本原、本體，也是眾生得以成佛的主體、依據(jù)。”{7}真如的自體，《大乘起信論》中有描述：“所謂自體，有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清凈心義故，常樂我凈義故，清涼不變自在義故?！眥8}故佛家認為，眾生含有佛性，通過修持，可以反歸于真如?！独献印分幸蔡接懥耸澜绫驹骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿?，字之曰道，強名之曰大?！眥9}即認為有獨立永恒的世界本原存在?！肚f子·大宗師》描述了超越時空、先于鬼神的一種真實存在，可以生天生地：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不為老?！眥1}老莊以為棄絕智慧，可以返歸自然?？傊凑辗鹄系乃悸?，人心與大道之間存在著便捷的通道，似乎可以即心即佛，心外無物了。而這一被韓愈所排斥的理路恰是后來理學家的核心觀念。

佛道與儒道是否勢同水火而不可通融呢？學術史上早有融合。謝靈運《與諸道人辨宗論》就融合孔、釋，另辟新論。他說：“同游諸道人，并業(yè)心神道，求解言外。余枕疾務寡，頗多暇日，聊伸由來之意，庶定求宗之悟。釋氏之論，圣道雖遠，積學能至，累盡鑒生，萬應漸悟。孔氏之論，圣道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。有新論道士以為，‘寂鑒微妙，不容階級，積學無限，何為自絕？今去釋氏之漸悟，而取其能至;去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔、釋矣?！眥2}該段文字中包括了頓悟、漸悟，以及儒家思想之間的彼此會通。所謂“殆庶幾”，指近乎圣人，或儒家之道只能庶幾近之，《周易》記：“子曰：‘顏氏之子其殆庶幾乎！”③儒道難至——現(xiàn)實中難以實現(xiàn)，但可以“理歸一極”，即在理性可以歸極為一。所以，謝靈運汲取佛道能至、儒理可以一至的思路，而形成新的唯心思想。由此可以看出，謝靈運過濾掉了儒家實踐的部分，而企求玄理。

《原道》篇中，韓愈明確地排斥佛老。他反對道家“絕圣棄智”之論，他說：“今其言曰：‘圣人不死，大盜不止;剖斗折衡，而民不爭。嗚呼，其亦不思而已矣！如古之無圣人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。”{4}韓愈也反對佛家的“清凈寂滅”，他說：“今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清浄寂滅者;嗚呼！其幸而出于三代之后，不見黜于禹湯文武周公孔子也;其亦不幸而不出于三代之前，不見正于禹湯文武周公孔子也?！眥5}這是從現(xiàn)實功利的角度立論，告誡人們，沒有圣人的智慧及生養(yǎng)之道，人類將走向滅絕，道的根本在于現(xiàn)實作為?！端透⊥牢臅硯熜颉芬脖磉_了相同的觀點：“民之初生，固若禽獸夷狄然;圣人者立，然后知宮居而粒食，親親而尊尊，生者養(yǎng)而死者藏。是故道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂刑政?！雹?/p>

當然，韓愈在理論上則明確地提出仁義為定名、道德為虛位的思想，以此來辨析儒道與佛老之道的不同?！对馈菲唬?/p>

博愛之謂仁，行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之謂徳。仁與義，為定名，道與徳，為虛位：故道有君子小人，而徳有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也;其所謂徳，徳其所徳，非吾所謂徳也。凡吾所謂道徳云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道徳云者，去仁與義言之也，一人之私言也。{7}

博愛是仁，對仁的合理推行則是義，從仁義出發(fā)，實踐則是道。道是永遠開拓著的境界，與具體的依于仁義的行動有關。這也就規(guī)定了儒家之道只能庶幾乎圣人。為了準確刻畫他所主張的儒道，韓愈引入傳統(tǒng)邏輯學中的“名”“位”概念，故有仁義為定名、道德為虛位之說。{8}什么是“名”與“位”呢？公孫龍《名實論》一文中說：“天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實（而）不曠焉，位也?！眥9}周云之對此解釋道：“具體的物在其形成為某物時都具有確定的范圍（即對象）和具體內(nèi)容，不能隨便超過其范圍（‘不過），也不能空曠無內(nèi)容（‘不曠）。這就肯定了物是由物（天地）本身所形成和充實的，物是具有確定的內(nèi)容、形式和空間位置的客觀實體。”{1}而“名”是用來稱謂實的?！胺蛎?，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也;知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也?！眥2}這就是說，“名”是對“實”的稱謂，但“名”必須符合“實”，公孫龍主張“以實正名”，正如《名實論》所說：“其正者，正其所實也;正其其所實者，正其名也。”③即要明確“實”的范圍和內(nèi)容，“也就是指物之‘不過‘不曠并‘位其所位也，只要其實‘正了，其名自然就可以‘正了?！眥4}總之，要正名，使名實相符，就要明確“實”的范圍和內(nèi)容。聯(lián)系韓愈，我們發(fā)現(xiàn)若正“仁義”之名，就需要在“道德”那里確認“仁義”之實的范圍和內(nèi)容。而這樣的正名不是辨析概念，乃是實踐活動，要將仁義這樣的道德理念施行于未來的可能中，仁義之實的范圍和內(nèi)容即在整個實踐過程中。

楊萬里說：“道徳之實非虛也，而道徳之位則虛也。韓子之言，實其虛者也。”{5}此論誠是。張無垢曰：“此正是退之辟佛老要害處。老子平日談道徳，乃欲搥提仁義，一味自虛無上去，曾不知道徳自仁義中出。”楊龜山又曰：“韓子意曰：由仁義而之焉，斯謂之道;充仁義而足乎已，斯謂之徳。所謂道徳云者，仁義而已。故以仁義為定名，道徳為虛位。”⑥上述釋義大體不差，但顯得隔膜。簡而言之，儒道就是出于仁義、且推行仁義的過程，是仁義通過主體在現(xiàn)實中的理想實現(xiàn)。朱剛認為虛位是虛設了一個真理之“位”{7}，但“虛位”那里虛設的空間是預留給充實的實踐內(nèi)容，之后才是價值評價。這也是韓愈所謂道與佛老之道的根本不同。這個“虛位”是永遠留給實際內(nèi)容的，而與之伴隨的價值之真理的根源在仁義中，在博愛之中，在圣人之心中。這也就使儒者只能庶幾乎圣道了。但是由于儒家的仁義是由近推遠，博愛篤行的，所以儒道是公正廣大之道，而非自私自得之道，即《原道》篇所謂“凡吾所謂道徳云者，合仁與義言之也，天下之公言也”。{8}

在某種程度上，現(xiàn)實中“庶幾”乎圣的儒道是有局限的，甚至帶有著悲壯色彩。但是它避免了自得于心的圓通境界，倡導人們以知其不可為而為之的果敢和勇氣，去投入到夸父逐日式的積極、真實的人生實踐中。不過，這樣的現(xiàn)實努力，并不妨礙儒家之道有可能產(chǎn)生的神圣性色彩?！对馈氛f：“是故，生則得其情，死則盡其常。郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”{9}另一方面，韓愈肯定了圣人之道的存在，接著又否定了它在現(xiàn)實傳承中的困境，如《原道》篇所說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！眥10}

那么，離開現(xiàn)實的仁義存在嗎？仁義與現(xiàn)實是共存的。韓愈所討論的道主要側重于仁義之道、現(xiàn)實之道的實現(xiàn)，即鼓勵在仁義這一至高原則下的實踐活動。他將道看成一個實現(xiàn)過程，一個注定了不完美的過程。歐陽修論證了賢人君子困頓于時事可能是一種宿命的觀點，{11}這即是對韓愈思想的繼承。但在韓愈看來，通過易理來證明儒道或許又有所隔膜，因為儒道之證明的途徑是實踐，且最終得不到完美證明。韓愈也絕不否定理想的完美，他還預設了儒者的至高理想。天命、鬼神、儒家理想、現(xiàn)實之道在韓愈的思想中沒有圓通為一，正是這種有意的分離，使韓愈成為一代偉大的思想家。我們評價宋儒之得失，若以韓愈作參照，則不難知道。

二、仁義與有為

在定名與虛位之間，道的軌跡因人而生。定名和虛位之論，弘揚了儒家以仁義為至高的道德原則，也強調(diào)了有為乃道的重要內(nèi)涵。推行儒道即是行仁義，仁義不是虛無的理念，而是在現(xiàn)實中表現(xiàn)為具體的行動，比如圣人的“相生養(yǎng)之道”，《原道》曰：

古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸而處之中土。寒，然后為之衣，饑，然后為之食;木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工，以贍其器用;為之賈，以通其有無;為之醫(yī)藥，以濟其夭死;為之葬埋祭祀，以長其恩愛;為之禮，以次其先后;為之樂，以宣其壹郁;為之政，以率其怠勌;為之刑，以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權衡以信之。相奪也，為之城郭、甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。{1}

圣人之道的推行是以維持和豐富民眾生活的飲食起居而肇始的，禮、樂、刑、政之設立正是仁義之道推行的結果。這種有為從正心誠意開始，進而推及家國天下，即《原道》篇所謂：“傳曰：‘古之欲明明徳于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常;子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！眥2}韓愈明確反對“外國家”“滅天?！钡摹爸涡摹敝溃@是將矛頭指向修煉陰德與心性的佛老之學，而讓“有為”從心而發(fā)，一直到修身、齊家、治國和平天下。這樣徹底的事功思想委實罕見，如此對生生不息之生命本質(zhì)的深刻會心也屬少見。所以尹彥明曰：“介甫謂退之正心誠意，將以有為，非是;蓋介甫不知道也。正心誠意，便休卻;是釋氏也。正心誠意，乃所以將有為也，非韓子不能至是?！雹垡现撋跏?，韓愈對正心誠意的闡釋確實有別于宋儒，不僅“非韓子不能至”，而且鮮有人能知其音。韓愈在很多場合都力主有為，這可以舉出諸多論據(jù)。在《伯夷頌》中，韓愈肯定特立獨行、力行而不惑的行為?！妒亟洹穭t譏刺王公大人在守備方面的“蓋以謂不足為而不為”的麻痹與消極心態(tài)。{4}《爭臣論》推獎兼濟天下、生命不息而奮進不止的行為。正如唐曉敏所論：“（與宋儒不同）韓愈從孟子那里接受的主要是孟子‘仁政理想，強烈的社會責任感，積極進取的精神，以及對社會現(xiàn)實的批評態(tài)度。”{5}

我們繼續(xù)追問的是，不談心性之學而汲汲于事功的韓愈所主儒道，是否會走向道德的歧途呢？也即是說，韓愈之“有為”難道不需要斤斤于心的諸多克制和調(diào)整嗎？誰可以保證“有為”的合理性。《與衛(wèi)中行書》說：“至于汲汲于富貴以救世為事者，皆圣賢之事業(yè)。”⑥他還主張“以道德為己任，窮通之來，不接吾心”，這種一心向外的濟世之行，是否會演變?yōu)殡x經(jīng)叛道呢？在韓愈的思想中，他為“有為”開出了先天的理性?！妒≡囶佔硬毁E過論》曰：

夫圣人抱神明之正性，根中庸之至德，茍發(fā)諸中形諸外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩;不善之心，無自入焉;可擇之行，無自加焉：故惟圣人無過。所謂過者，非謂發(fā)于行、彰于言，人皆謂之過而后為過也;生于其心則為過矣。故顏子之過此類也。不貳者，蓋能止之于始萌，絕之于未形，不貳之于言行也?！吨杏埂吩唬骸白哉\明謂之性，自明誠謂之教?！弊哉\明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無過者也;自誠明者，擇善而固執(zhí)者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過者也。故夫子之言曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而不失之矣。”又曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎！”言猶未至也。而孟子亦云：“顏子具圣人之體而微者?！苯灾^不能無生于其心，而不暴之于外。考之于圣人之道，差為過耳。{1}

韓愈為我們預設了一個完美的圣人——“抱神明之正性，根中庸之至德”，他是至理至德的象征，他的自由行為必然合乎規(guī)矩法則。這就是說，韓愈為我們預設了一個至高、純粹和自由的理性法則，這一點類似于朱熹所預設的天理。不過，如果這樣的法則落實不到人的現(xiàn)實生活，那么它對人而言便毫無意義。韓愈視顏回的行為為理想世界進入現(xiàn)實境遇的關鍵，但顏回不是圣人在人間的代言者。在這個意義上，至高理性法則便存在于人心，顏回服從法則，用這些法則去規(guī)范言行，這些法則即實踐為社會活動。這就是說，顏回正是道德法則的服從者，同時也是立法者。“顏回不貳過”，意味著顏回的行動可以沒有“過”，這就為人的行動找到了合法性：只要初衷是好的，從正心誠意出發(fā)，那么行動就是自由合理的。顯然，韓愈給“有為”開出了先天之理性。這一理性有兩重，一是圣人的行為中有絕對自由;二是發(fā)于良好之初心，行動必將無過錯。從人性論的角度來看，韓愈承認人的不完美性，他并不預設人之性善，雖然他承認人有性善的理想原形——圣人之性。于是，他將注意力集中到人的向外實踐活動中，集中到人的行動自由。可以知道，顏回正心誠意之功夫、克服“過”與“不善”的功課，并不是指向心性本體，而是不忘于“有為”之實踐。他說：

顏子自惟其若是也，于是居陋巷以致其誠，飲一瓢以求其志，不以富貴妨其道，不以隱約易其心，確乎不拔，浩然自守，知堅高之可尚，忘鉆仰之為勞，任重道遠，竟莫之致;是以夫子嘆其“不幸短命”，“今也則亡”，謂其不能與已并立于至圣之域，觀教化之大行也。{2}

顏回的“竟莫致之”是針對其道德的現(xiàn)實實現(xiàn)而言。韓愈給我們的啟示是，有為是自由的，儒家之道是仁義的有為和實踐，這種實踐永無止境。這就是儒道的境界。

值得注意的是，韓愈所謂先天理性有其自身邏輯，《原道》篇言：“圣人抱神明之正性，根中庸之至德，茍發(fā)諸中形諸外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩?！雹圻@即是說圣人自由有為與規(guī)矩秩序同在，化生于無窮的宇宙之中，成德成功。《木政》中也表達了類似的思想，其文曰：“古之君天下者，化之，不示其所以化之之道;及其弊也，易之不示其所以易之之道。政以是得，民以是淳。其有作者，知教化之所由廢，抑詭怪而暢皇極，伏文貌而尚忠質(zhì)，茫乎天運，窅爾神化，道之行也，其庶已乎！”{4}該文強調(diào)無為而窮神知化的圣人之道，此種圣人之道就是在一定秩序下的自然變化之道，由此可見，韓愈之道內(nèi)蘊著易道精神。韓愈力辟佛道二教，復興儒道，在重視儒道傳承和現(xiàn)實實現(xiàn)的基礎上，也有著形而上的理論思索?！兑住穼τ陧n愈的影響是非常大的，它為“有為”之道的自由展開提供了理論支持，或者說其“有為”之道在某種意義上也是易道之行。韓愈學問深醇，從經(jīng)學中來又能自出機杼，其易學也有特色。從《進士策問》其八、其九可見一斑，《其八》中以易教“潔凈精微”為問題，強調(diào)主體的無思無慮，《其九》則一反“乾健”“坤簡”之論發(fā)問。{5}這些文章旨在發(fā)明易道變中的艱難坎坷，由此也可體察“有為”之切實內(nèi)涵，其思想滲透于韓愈的哲學、政治、倫理與文學思想中。

三、文道關系

韓愈文學理論深受其道的思想及其內(nèi)在邏輯的影響，不去深入體會韓愈道論的精神與理路，就難以深刻體會他的文學觀念，特別是其文道關系論、“不平則鳴”論，以及雄奇自然的形式論，后兩者也正是其文道關系論在文章思想與形式方面的具體體現(xiàn)。韓愈不專門論文道關系，但他對此問題的處理和思考獨具慧眼，體現(xiàn)一代精神，在理論形式上也縝密嚴謹，自成體系?！对馈菲小暗馈贝嬖谟谙韧踔?，它既是仁義，也表現(xiàn)在禮、樂、刑、政與《詩》《書》《易》《春秋》中，某種程度上，文就是道的某種現(xiàn)實存在。因而韓愈論文道關系不僅強調(diào)道德修養(yǎng)與文章表現(xiàn)之關系，而且更加重視“文章言語與事相侔”?！渡舷尻栍谙喙珪肥且黄庾x韓愈文道論的重要文獻：

閣下負超卓之奇材，蓄雄剛之俊德，渾然天成，無有畔岸，而又貴窮乎公相，威動乎區(qū)極，天子之毗，諸侯之師;故其文章言語與事相侔，憚赫若雷霆，浩汗若河漢，正聲諧韶濩，勁氣沮金石，豐而不余一言，約而不失一辭，其事信，其理切：孔子之言曰：‘有德者必有言。信乎其有德且有言也！”{1}

韓愈申發(fā)了孔子“有德者必有言”之論。首先，他指出德行剛健充實者在行文方面也是渾然天成，自由恣肆。其次，有德者的文章必然與事相侔，事信而理切，而不是空洞的道德家言?！端完愋悴艜芬矎娬{(diào)了“行事得宜”與“出言適要”統(tǒng)一的重要性，所謂“讀書以為學，纘言以為文，非以夸多而斗靡也;蓋學所以為道，文所以為理耳，茍行事得其宜，出言適其要，雖不吾面，吾將信其富于文學也”。{2}《爭臣論》中則認為君子不得位時，“思修其辭以明道”，將文章之事依舊當作人生與道的繼續(xù)。③

受其崇尚“有為”之道的影響，韓愈有“不平則鳴”之論。這既是倡導文章的現(xiàn)實性與批判性，也是文的宿命。有為之道必有有為之文，且在韓愈看來，文章的發(fā)生先天地具有“不得已”屬性。《送孟東野序》中說：“大凡物不得其平則鳴：草木之無聲，風撓之鳴;水之無聲，風蕩之鳴。其躍也或激之;其趨也或梗之，其沸也或炙之;金石之無聲，或擊之鳴。人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎！”{4}意謂言語歌哭乃至文章本身就是現(xiàn)實刺激的結果。

受其“庶幾之道”的影響，韓愈在討論道與文觀念時，盡管強調(diào)文道一體之關系，卻是作了區(qū)別對待。儒道理想深遠難至，行文畢竟不同，所以他論文時對文學之事是另眼相看的，這不同于后來的道學家。韓愈文道關系論對歐陽修、蘇軾影響甚大，韓愈淵源于經(jīng)義，歐蘇諸公則是其流脈。歐陽修“文與道俱”、{5}道勝文至，⑥乃至“窮而后工”，均脫胎于韓愈，只是更傾向于道德蓄養(yǎng)與文章之關系。蘇軾論文熱衷于道在文中的展開和化生，更以易學為思考框架，發(fā)展了韓文的形式論和自由藝術精神。

其實，韓愈在一篇解讀《易》“云從龍”的文字中，已經(jīng)隱含了其文道關系的基本范型?！峨s說》（其一）：

龍噓氣成云，云固弗靈于龍也。然龍乘是氣，茫洋窮乎玄間，薄日月，伏光景，感震電，神變化，水下土，汩陵谷，云亦靈怪矣哉！

云，龍之所能使為靈也;若龍之靈，則非云之所能使為靈也。然龍弗得云，無以神其靈矣。失其所憑依，信不可歟？異哉！其所憑依，乃其所自為也。

《易》曰：“云從龍。”既曰龍，云從之矣。{1}

韓愈“龍云”之論是從《易》之“云從龍”中申發(fā)出來的，是對經(jīng)典文字的闡釋和發(fā)明。在此，龍為云之根本，龍噓氣成云，云來于龍;另一方面，云又成為龍的羽翼，龍乘云氣，窮乎玄冥，感發(fā)雷電，神其變化。云的神靈之變縱然是來于龍的，但龍失云氣也會無所依憑。歷代關于“云從龍”的注解都重在闡釋龍云之應合，所謂同聲相應，同氣相求，但韓愈的闡發(fā)卻是別有會心的，不妨置換為他的文道關系模型。文之于道也如同云之于龍一樣，它們本是一體的，既非現(xiàn)象與本質(zhì)之關系，也非用與體之關系，但確實存在文與質(zhì)之別、根本與花木之別，不過“文”確是“道”推行的重要依憑。

韓愈文道關系論中，不僅內(nèi)蘊著與事相侔的現(xiàn)實內(nèi)容和有德有言的儒家情懷，而且具有自由的藝術精神。韓愈不僅在其道論中開出了自由的實踐，而且依照此邏輯開出了自由的文學。《南陽樊紹述墓銘》曰：

然而必出于己，不襲蹈前人一言一句，又何其難也！必出入仁義，其富若生蓄萬物，必具海含地負、放恣橫從，無所統(tǒng)紀;然而不煩于繩削而自合也。嗚呼！紹述于斯術其可謂至于斯極者矣！……銘曰：惟古于詞必己出，降而不能乃剽賊，后皆指前公相襲，從漢迄今用一律。寥寥久哉莫覺屬，神徂圣伏道絕塞。既極乃通發(fā)紹述，文從字順各識職。有欲求之此其躅。{2}

韓愈認為文章發(fā)于人心，就必然存在自由創(chuàng)新與合乎規(guī)矩完美統(tǒng)一的可能。出于仁義，文章必然有生氣紛繁的自由，必然能合于繩墨，符合大道。自由的審美之途可以是出于仁義之心的任情搖蕩，放恣縱橫。顯然，這一理論在邏輯上同構于易道模式，它肯定圣人窮神知化的德行與能力，它主張文學形式的化生是規(guī)矩和自由的完美結合——“不煩繩削而自合”，正如在乾坤秩序下的自然大化一樣?；诖耍n愈的創(chuàng)作論與形式論也具有易道色彩，他推崇張旭式的審美方式，并建構出有別于魏晉前賢的獨特的心物關系及審美理論?！端透唛e上人序》說：

茍可以寓其巧智，使機應于心，不挫于氣，則神完而守固，雖外物至，不膠于心。堯舜禹湯治天下，養(yǎng)叔治射，庖丁治牛，師曠治音聲，扁鵲治病，僚之于丸，秋之于奕，伯倫之于酒，樂之終身不厭，奚暇外慕？夫外慕徙業(yè)者，皆不造其堂，不嚌其胾者也。

往時張旭善草書，不治他伎，喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊不平，有動于心，必于草書焉發(fā)之。觀于物，見山水崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰(zhàn)斗，天地事物之變，可喜可愕，一寓于書：故旭之書，變動猶鬼神，不可端倪。以此終其身，而名后世。③

該段文字中，韓愈提出“神完而守固”“雖外物至，不膠于心”的精神境界和審美心理，它類似于圣人的完美心性。不過，韓愈在審美中并不趨向于心與物間的感悟妙理是否渾然為一，而是以渾然之心去與外界直接交流，并以利害褒貶善惡之心來應對外物——與事相侔。于是，各種變化發(fā)動于心中，并產(chǎn)生繽紛萬變的不可預測的藝術世界。這是韓愈儒道在文字領域的積極實現(xiàn)，他把張揚的藝術個性和儒家仁義完美地結合起來的思路，與其道論中有為與仁義的有機結合彼此類似。不過，文不同于道，道之理可在文中實現(xiàn)，理之道只在現(xiàn)實中實踐;一者可以完美，一者永遠缺憾。