何慶華

以空間關(guān)系來定義儀式是宗教人類學(xué)的新做法之一。①D.Parkin，“Ritual as Spatial Direction and Bodily Division”，in Daniel de Coppet，ed.，Understanding Rituals，Londan:Routledge，1992，pp.11-25.本文以云南省西雙版納州勐臘縣勐臘鎮(zhèn)曼旦村為田野點(diǎn)，運(yùn)用該村祭寨神的田野材料，并借鑒前人研究成果，探討傣族祭寨神儀式空間排他的特性。文中涉及兩類空間現(xiàn)象，第一類是指定點(diǎn)上的神圣空間——寨神林；第二類是儀式活動(dòng)期間使得曼旦村轉(zhuǎn)換成超時(shí)空的神圣空間。

一、曼旦村祭寨神的物理空間和物理時(shí)間

（一）物理空間

曼旦村世居民族為傣族，傣族村落的基本空間形態(tài)和布局思想，其一，受原始宗教的集體思想影響，使村寨空間呈現(xiàn)出封閉的形態(tài)，這一形態(tài)有利于民族凝心聚力；其二，“萬物有靈”使傣族人認(rèn)為，村寨與人一樣是一個(gè)生命體，應(yīng)有頭、尾和心臟，呈現(xiàn)出人格化的特點(diǎn)。因此，設(shè)寨頭、立寨心、定寨尾，成為傣族村寨的三個(gè)節(jié)點(diǎn)。這三個(gè)節(jié)點(diǎn)決定村寨的空間、控制村寨的走勢。每個(gè)傣族村寨都有四道寨門，四道寨門圍合的空間使村寨內(nèi)與村寨外形成分界線，使傣族村寨空間呈現(xiàn)出穩(wěn)固、內(nèi)向、封閉的特點(diǎn)。寨頭有茂密的樹林，在樹林中建一簡易的涼亭，并設(shè)供臺(tái)，這是寨神的居住地，也是祭祀寨神的地方。寨神是村寨的保護(hù)神，傣語稱“丟瓦拉曼”(傣泐語音為teuvalamwan)，寨內(nèi)所有人與物都受寨神保護(hù)。祭祀寨神，傣語稱“靈披曼”，直譯為養(yǎng)寨鬼，是一項(xiàng)全村寨的集體活動(dòng)。在村寨的中心處有石砌臺(tái)，是村寨的心臟，傣族有一說法，叫“寨心不爛，寨子不散”。寨尾在寨頭相對(duì)的位置，有一道寨門通往寨外，寨門外有一片墳山，這道寨門有通往黑暗的寓意。凡出殯，必經(jīng)寨尾，不得過寨頭，因?yàn)檎^象征光明。寨頭、寨心、寨尾構(gòu)成了一條控制傣族村寨空間序列和空間組織的依據(jù)，三者貫穿整個(gè)傣族村寨。

（二）物理時(shí)間

勐臘鎮(zhèn)各村寨祭祀寨神的時(shí)間并不固定，大概在傣歷的十二月或一月。曼旦村祭寨神活動(dòng)隔一年舉行一次，祭寨神的目的是為了保證村寨的平安和潔凈，將不潔凈和危險(xiǎn)因素從村寨中祛除，留下潔凈的村寨內(nèi)部空間，同時(shí)也有祈神賜福的含義。②參見艾菊紅《西雙版納傣泐的居住空間結(jié)構(gòu)及其認(rèn)知邏輯》，《民族研究》2016年第1期。此次祭祀訂于傣歷一三八零年十二月初八（公歷2018年10月17日），祭祀期間封寨3天。曼旦村的寨神有兩位，名為“達(dá)嶺”和“達(dá)董”，他們是父子倆，在曼旦塔上有碑刻記載：建寨之初，森林里有大蟒蛇出沒，見人吃人見馬吃馬，父子倆將蟒蛇制服后被封為寨神。寨神會(huì)附在“咪蒂嚢”①“咪蒂嚢”意為墊坐的女人，相傳是寨神的座椅，鬼叫她做什么，她就做什么。身上，“咪蒂嚢”是女性，而且是村里的老人，只有“咪蒂嚢”才能與寨神溝通。寨神會(huì)通過“咪蒂嚢”指出誰是“波么”。②“波么”指傣泐村寨中主管原始宗教的祭司，與“波章”對(duì)應(yīng)，兩者的職責(zé)不同?！安础睍?huì)在自己的家里建一龕安置并保護(hù)寨神，形成村民與寨神的通道。如果誰家有事需要祭拜寨神，就要帶上一兩元錢和一對(duì)蠟條去請(qǐng)“波么”求神來保佑。

祭寨神儀式過程中，最重要的時(shí)段有：其一，封寨。封寨的時(shí)間定在儀式前一天傍晚，在外工作的年輕人、上門的男性、出嫁的女性以及在村外干活的村民都要在封寨前進(jìn)寨，否則不準(zhǔn)進(jìn)寨。其二，祭祀?！安础睅ьI(lǐng)寨內(nèi)的男性村民到寨神林進(jìn)行祭祀儀式。其三，請(qǐng)寨神。請(qǐng)寨神儀式舉行并不意味著寨神會(huì)到來，據(jù)說曼旦的寨神于傣歷一三七九年（2017年）潑水節(jié)來過，這是多年以來出現(xiàn)的一次。

祭寨神儀式過程將村民們從日常作息的時(shí)空中疏離出來，進(jìn)入一個(gè)異常的時(shí)空隧道，亦制造一個(gè)全新的時(shí)空架構(gòu)，使村民們產(chǎn)生錯(cuò)覺，而在心理狀態(tài)上有所松動(dòng)，準(zhǔn)備進(jìn)入非現(xiàn)實(shí)的氛圍中。這是為要來的神圣體驗(yàn)作準(zhǔn)備，再加上儀式的引導(dǎo)，使每個(gè)村民進(jìn)入超越時(shí)空的神圣世界中。

二、祭寨神神圣空間的進(jìn)入與離開

曼旦村如何經(jīng)祭寨神儀式，由物理的現(xiàn)實(shí)時(shí)空進(jìn)入宗教的神圣時(shí)空？這個(gè)宗教神圣時(shí)空的成立有三個(gè)因素：其一，在同一時(shí)空架構(gòu)中，使村民們?cè)诖逭瘍?nèi)有時(shí)空視錯(cuò)感；其二，神圣與世俗的空間轉(zhuǎn)換；其三，寨神顯靈使村民們處于一種與神靈同在的非現(xiàn)實(shí)時(shí)空中。

（一）關(guān)于時(shí)空方面

時(shí)間上：祭寨神之前，要派專人制作一種竹編神器，傣語稱“達(dá)寮”。③“達(dá)寮”，即用竹篾編的網(wǎng)狀六角形器物。這種器物具有驅(qū)鬼除邪的作用，在很多祭祀儀式上都有“達(dá)寮”。da是“眼睛”的意思，liao有“監(jiān)視”的意思。參見朱德普《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明：云南民族出版社，1996年，第29頁。它是用竹子編成的“七眼星”，傣族人將其比作“帶刺的眼睛”?！斑_(dá)寮”四周凸出呈尖狀，尖狀物有嚇跑惡魔的意向，達(dá)到辟邪驅(qū)魔的作用。在傣族人遵循的觀念中，它被列入顯要的圣物之中。村長帶領(lǐng)幾個(gè)民兵封寨，在寨門處掛上用竹木制成的刀和“達(dá)寮”等物件，用障礙物圍堵，由“細(xì)梢老曼”④“細(xì)梢老曼”指滇南南傳佛教流行區(qū)域傣族村寨中處理村寨糾紛、傳承倫理道德的民間組織，由4個(gè)老人擔(dān)任。傣語直譯為“村寨里的4 根柱子”，是傣族傳統(tǒng)聚落空間觀在社會(huì)組織結(jié)構(gòu)上的轉(zhuǎn)附。同時(shí)，也是這一非正式社會(huì)控制制度中傳統(tǒng)權(quán)威執(zhí)行者的稱呼。擬訂關(guān)寨門告示掛在寨門處，宣布：“祭寨神之日，任何人不得闖寨門入村寨。三天后撤‘達(dá)寮’，放人通行?！雹蓍?莉，莫國香：《傣族寨神勐神祭祀的集體表象》，《廣西民族研究》2010年第1期。每家用草繩和棉線編十幾米長的線，再將其拼接起來，綁上木棍，形成象征性的寨墻，把整個(gè)寨子封起來，將寨內(nèi)與寨外區(qū)分開，目的是使鬼和邪靈不敢入內(nèi)。即刻起，村寨不僅是一個(gè)物理性質(zhì)的居住空間，而且已由人們的居住空間轉(zhuǎn)化為神圣空間。封寨期間限制外人闖入，不允許本寨人出境。若有人進(jìn)出的話，不僅對(duì)寨子不利，對(duì)自身也不利，只有對(duì)進(jìn)出人罰款后方可消除厄運(yùn)。

空間上：祭寨神儀式期間，被圍合的整個(gè)寨子成為神圣空間。祭期內(nèi)不事生產(chǎn)，婦女紡線做針線也在禁止之列，牛馬豬雞要拴好關(guān)緊，不得騎車、放音樂，一切皆為表示對(duì)神的敬畏。祭神前要打掃屋內(nèi)外，至祭期衣著整潔，不得挑扁擔(dān)（“神役”不受此限），前往祭壇參加祭祀者穿戴不得違例（一般均身穿青色、藍(lán)色，忌著紅色，“波么”則多穿紅衣紅袍）。所有這些規(guī)范代代相傳，成為傣族村民相互監(jiān)督的制約力量和習(xí)慣強(qiáng)制力。

儀式是時(shí)空的展示，但儀式自成體系和格局。就時(shí)間而言，時(shí)間制度在儀式當(dāng)中的表現(xiàn)與人們?cè)谌粘Ｉ钪械臅r(shí)間有所不同，它經(jīng)常是抗拒物理時(shí)間的一種表示。 在祭寨神儀式中，人們的日常生活時(shí)間被完全打破，儀式正好是物理時(shí)間的反叛。至于儀式中的空間概念同樣復(fù)雜，我們所說的“時(shí)間/空間”概念與制度在具體的分類和分析中多少帶有人為因素，以便于人們看待和認(rèn)識(shí)上的清晰化。 儀式中的時(shí)空制度和關(guān)系更符合一種特殊的結(jié)構(gòu)。日常時(shí)間的打破和日常空間的限定，使得村民進(jìn)入祭寨神的儀式時(shí)空中?！吧袷?世俗”之于儀式的實(shí)踐而言，既是時(shí)間性的也是空間性的。①參見彭兆榮《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2007年，第314頁、第317～318頁。

（二）神圣與世俗的空間轉(zhuǎn)換

1.寨神是由世俗的轉(zhuǎn)換為神圣的

信仰與儀式是涂爾干所認(rèn)為的宗教現(xiàn)象的兩個(gè)基本范疇，在其中，所有事物都被分為兩大類別：一類是神圣事物，另一類是凡俗事物。從表象上看，這些事物幾乎都是日常生活中人們使用的東西，但某物只要被賦予神性，即變成神圣事物，其涵義異于凡俗事物。圖騰就是這樣一種事物，如澳洲某些部落崇拜的“儲(chǔ)靈珈”。②在涂爾干看來，“儲(chǔ)靈珈”原本只是普通的小塊木頭或磨光的石頭，但是當(dāng)被刻上表現(xiàn)該群體的圖騰圖案之后，它就由俗物變成了圣物，以至于人們要將它置于特殊的地方，被賦予神奇的性能，整個(gè)氏族的命運(yùn)與這種圣物休戚相關(guān)，如果被丟失，將會(huì)是一場災(zāi)難，是氏族最大的不幸。作為一種普通的物件，“儲(chǔ)靈珈”的功能和作用不是來自于它本身，而是圖騰賦予的，作為圖騰的載體發(fā)揮作用。參見[法]愛彌兒·涂爾干《宗教生活的基本形式》，梁敬東，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第145～159頁。在西雙版納廣泛流傳一句俗語：“家長死后當(dāng)家神，寨子首領(lǐng)死后當(dāng)寨神，勐的首領(lǐng)死后當(dāng)勐神?！边@表明，寨神是曾在村寨里生活過的人，只是他們對(duì)村寨的建立有特殊貢獻(xiàn)或重大影響。寨神指建寨的首領(lǐng)，或搬遷后立故土之主為寨神。尊為寨神之前，他們與凡俗之人無異，被奉為神靈后，就擁有至高無上的名望，人們將其編入神話傳說中，并賦予其超自然力量，制服鬼怪、戰(zhàn)勝惡魔。他的神圣性經(jīng)過一代代人的傳承，由此他們從人升華為神，幫助人們生產(chǎn)和生活。所以，寨神的神圣性是被建構(gòu)的結(jié)果，而不是自古有之。

2.祭寨神儀式空間的神圣——世俗轉(zhuǎn)換

（1）從寨外入寨內(nèi)

村寨界限是區(qū)別神圣與世俗兩個(gè)對(duì)應(yīng)世界的分界線。寨門在這里既是通往神圣之地的空間象征，也是世俗世界得以過渡到神圣世界的通道。

（2）從寨內(nèi)入寨神林，再由寨神林返回寨內(nèi)

祭祀寨神有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬x規(guī)，在祭品、時(shí)間、人員、程序上均有體現(xiàn)。這次大祭，主要犧牲為一頭長相健壯、沒有傷疤的白豬，其他犧牲為黑雞、白雞各1只，鴨1只，還有日常生活用品，用于祭祀后便有了神圣性。祭寨神的地點(diǎn)為寨頭的寨神林，只有男性村民能參加祭祀，他們每人背一白色布包，裝有餐具、糯米飯、酒等吃食。約早上8點(diǎn)，“波么”帶領(lǐng)大家到寨神林，老人們帶著幾個(gè)人殺豬和雞鴨。朱德普在《傣族神靈崇拜覓蹤》介紹了宰殺白豬的規(guī)定：頭朝太陽升起的方向，前腿拴在一棵神樹上，后腳拴在兩個(gè)小木樁上?！安础睂?duì)豬進(jìn)行祝禱，再用長刀殺之。古規(guī)曰，殺豬要?dú)⑷?，但不能將脖子砍斷，否則主兇；第一刀下去勢必致死，前腳跪伏于地則大吉；若頭朝寨子、四腳倒地則大兇；若豬未死，亂叫、亂跳，則認(rèn)為不祥之兆，地方將亂。第二、三刀只是做個(gè)樣子。然后，迅速將豬剝皮去內(nèi)臟、肢解，又將豬血堆在祭臺(tái)前，豬皮覆蓋著豬頭?！安础敝鞒旨蓝Y，先向寨神敬酒，后祈求寨神佑護(hù)村民人畜興旺、風(fēng)調(diào)雨順、莊稼豐收，詛咒邪魔被驅(qū)除掃盡。③參見朱德普《傣族神靈崇拜覓蹤》，昆明: 云南民族出版社，1996年，第44頁。祭禮完成后，大家在寨神林里吃飯、喝酒、打牌，除雞鴨、豬頭、豬腳要帶回村寨以外，其他的都在寨神林里吃了。女性村民則在家等候男性村民歸來，約下午3點(diǎn)，所有參與祭祀的男性村民從寨神林返回村寨，寨子里開始娛樂。至此，祭祀從肅穆轉(zhuǎn)向狂歡。有些男性村民把雞鴨、豬頭、豬腳帶到“波么”家，準(zhǔn)備晚飯。飯后，“咪蒂嚢”被邀請(qǐng)到“波么”家，“贊哈”唱起請(qǐng)神歌，請(qǐng)寨神來附“咪蒂嚢”的身，遺憾的是這次寨神未顯靈。

（3）從寨內(nèi)出寨外

“細(xì)梢老曼”定于傣歷一三八零年十二月初十下午開寨門，“達(dá)寮”及障礙物被丟棄，寨子恢復(fù)日常。列維一斯特勞斯在其著作中提到，人類學(xué)認(rèn)為空間因素是人類唯一的限制。①[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第60頁。之所以這么說，是因?yàn)槿绻ニ字g未產(chǎn)生足夠的“間離空間”，崇高性便無法生成。②彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2007年，第318頁。從寨外—寨內(nèi)—寨神林—寨內(nèi)—寨外的空間轉(zhuǎn)變中，寨內(nèi)和寨神林這兩個(gè)空間與其他的空間“割離”開來，被賦予了特殊的社會(huì)意義。寨神的祭祀活動(dòng)形成了一種巨大的感染力，寨神是村落共同體的象征，成為傣族人民的精神核心和聯(lián)系社會(huì)關(guān)系的紐帶，也是傣族地區(qū)長期保存村社組織的重要因素。③參見張公謹(jǐn)《傣族社會(huì)與文化》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2002年，第13頁、第16頁。

（三）寨神的顯靈

封寨期間，寨子對(duì)村民來說不是一般世俗的體驗(yàn)空間，而是形塑出來的一個(gè)神圣空間。而昔日的宗教經(jīng)驗(yàn)中包括有寨神的各種顯靈事跡，所以村民腳踩在這個(gè)神圣空間的土地上，逐漸與寨神的神靈結(jié)合，這種結(jié)合到寨神林祭祀時(shí)到達(dá)最大限度。

寨神最近的一次顯靈是傣歷一三七九年的潑水節(jié)，寨神顯靈時(shí)，女性不得靠近，“細(xì)梢老曼”請(qǐng)“咪蒂嚢”問寨神：“寨子里需要做些什么事情或是有哪些地方做得不好?，F(xiàn)在曼旦水庫被大修大建，這樣好不好？對(duì)以后有什么影響？”若村民身體不適，也都請(qǐng)“咪蒂嚢”傳話。據(jù)依香丙口述，在她上小學(xué)的時(shí)候，寨神顯過靈，說是寨神告訴他們要建一個(gè)塔，于是就有了現(xiàn)在的曼旦塔。曼旦塔是勐臘最靈驗(yàn)的塔，每年傣歷四月都有很多人來趕塔。還有一次是奶奶患眼疾，到景洪住院治療一個(gè)多月未愈。請(qǐng)寨神來，說：“在你們的桔子地里有一個(gè)洞，本可以供人避雨，但現(xiàn)在被填滿了，因此奶奶的眼睛一直不好。只要把洞打掃干凈，就會(huì)好的?！币老惚麪敔敶饝?yīng)了寨神，第二天奶奶的眼睛就好了。有人說：“寨神附身‘咪蒂嚢’時(shí)，‘波么’給‘咪蒂嚢’倒酒喝，她喝完走了后，沒有人再往杯子里加酒，杯子里又有滿杯的酒，就是這么神奇?！彼坪跽麄€(gè)空間均籠罩在寨神的眷顧與法力下。

這些寨神顯靈的事跡不斷地在村民間傳誦著，每一個(gè)場景均有特別的意義，都在與寨神進(jìn)行心靈交匯。村民們期待自己能得到寨神的垂憐，希望寨神顯靈。因此這一神圣空間是由神圣事跡和神話傳說組成，是由人們的記憶和歷史流程構(gòu)成的。

祭寨神空間承載著一群人的共同主觀意愿，共同聚集回憶，共同一再咀嚼，共同期盼神圣的降臨。曼旦村村民們借儀式的開始和結(jié)束，共同分享和創(chuàng)造這種神圣空間感。村民們?cè)谡瘍?nèi)、寨神林兩個(gè)空間中共同體會(huì)寨神的神恩，共同沐浴在寨神無所不包無所不容的靈力下。寨神林就是Eliade認(rèn)為的神圣空間，是神明顯現(xiàn)的空間，是一個(gè)具象的空間，這個(gè)空間的神圣性是一直存在的，即使沒人來祭拜時(shí)也不會(huì)減少。④參見M.Eliade，Cosmos and History，New York: Harper and Brothers，1954，p.28.寨內(nèi)則是Brereton所說的神圣空間，是舉行儀式的地方。在舉行儀式的時(shí)間內(nèi)，一個(gè)普通空間變成神圣空間。⑤J.P.Brereton，“Sacred Space”，in Mircea Eliade，ed.，The Encyclopedia of Religion，vol.12，New York: Mac Millan Publishing Co，1987，pp.526～535.在傣族人的空間觀念中，還有一個(gè)空間是無比神圣的，那就是寺廟。在祭寨神儀式中，形成了儀式內(nèi)外兩個(gè)空間，寨內(nèi)和寨神林屬于儀式內(nèi)的空間，而寺廟則被排除在儀式空間外。

三、祭寨神儀式空間內(nèi)的神與儀式空間外的佛

歷史上，西雙版納傣族地區(qū)的南傳上座部佛教來自社會(huì)外部，而原始宗教是本地原生的。對(duì)“神”的祭祀為土司和貴族的統(tǒng)治提供了合法性，土司和貴族所要構(gòu)建的社會(huì)是需要邊界的，而土地就是有邊界的，因而當(dāng)?shù)貙?duì)“神”的信奉就順理成章地成為本土性表達(dá)。而佛教對(duì)當(dāng)?shù)氐臐B透主要依賴于寺院系統(tǒng)，它不是任何一個(gè)社會(huì)獨(dú)有的宗教，不屬于任何族群。在進(jìn)入任何地方社會(huì)的進(jìn)程中，佛教從未失去過其作為普世的追求。所以，它超出了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的邊界，為各社會(huì)所同享。從這個(gè)意義上說，對(duì)西雙版納社會(huì)而言，南傳上座部佛教仍保留了其作為他者的一面。20世紀(jì)50年代，西雙版納的土司制度徹底終結(jié)，但歷經(jīng)400余年沉淀下來的雙重性觀念結(jié)構(gòu)并未被祛除。簡言之，西雙版納傣族地區(qū)社會(huì)的自我是在以原始宗教與南傳上座部佛教為核心的宗教關(guān)系結(jié)構(gòu)中形成的。①楊清媚：《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會(huì)的雙重性——一項(xiàng)基于神話與儀式的宗教人類學(xué)考察》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期。

在曼旦村，與宗教事宜有關(guān)的人有大佛爺、“波章”“細(xì)梢老曼”“波么”和“咪蒂嚢”。在這個(gè)體系中，他們與佛的關(guān)系依次疏遠(yuǎn)、與神的關(guān)系依次密切，他們的關(guān)系結(jié)構(gòu)共同構(gòu)成了曼旦村神與佛的空間觀念世界。②參見楊清媚《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會(huì)的雙重性——一項(xiàng)基于神話與儀式的宗教人類學(xué)考察》， 《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期。

歷史上，傣族人民認(rèn)為，活著的人有兩條道路可以選擇，一條是原始宗教中寨神、勐神所規(guī)定和指明的道路；另一條是佛教所規(guī)定和指明的道路。③參見伍雄武《關(guān)于古代寨族的原始宗教》，《哲學(xué)研究》1983年第11期。南傳上座部佛教在傳播過程中對(duì)原始宗教作了妥協(xié)和讓步，并采取寬容、尊重和吸納的態(tài)度。佛教非但不干涉人們對(duì)原始宗教的崇拜，在原始宗教祭祀場合，佛爺、和尚也常誦經(jīng)祈福。另外，佛教又將原始宗教加入佛事中來，在潑水節(jié)、關(guān)門節(jié)、開門節(jié)，以及升佛爺、當(dāng)和尚、祭佛塔、獻(xiàn)經(jīng)書等傣族重要儀式中，呼喚佛祖和原始宗教的四方神祇來同享供品。佛寺還有原始宗教的保護(hù)神，佛爺、和尚也有各自的保護(hù)神。西雙版納地區(qū)的獻(xiàn)新米節(jié)原為原始宗教固有的祭神儀式，在每年稻谷收獲后舉行，現(xiàn)在卻在佛寺舉行，廣場上還豎起佛幡，由佛爺誦經(jīng)，請(qǐng)佛爺享用新米，并取了個(gè)佛教的名字叫“賧老輪瓦”，實(shí)際上已演變?yōu)槟蟼魃献糠鸾痰幕顒?dòng)了。④張公謹(jǐn)：《傣族社會(huì)與文化》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2002年，第25～26頁。

曼旦寺廟里有1個(gè)大佛爺、3個(gè)大和尚和5個(gè)小和尚。據(jù)小和尚巖宰香的奶奶介紹：“巖宰香當(dāng)了小和尚后，只能睡在寺廟里，但可以在家吃飯。孩子入佛門后，就是佛祖的徒弟?！睋?jù)“細(xì)梢老曼”波扁介紹：“寺廟是寨子之外的東西，不屬于寨子。大佛爺、大和尚和小和尚入佛門，寺廟成為他們的家。過去，男孩子通常在8歲的時(shí)候便要入佛寺當(dāng)和尚，他們?cè)谒聫R里接受教育，學(xué)習(xí)傣文化等。16歲升為二和尚，18歲能達(dá)到二和尚的標(biāo)準(zhǔn)，具備該社會(huì)成員應(yīng)有的素質(zhì)。此時(shí)他們面臨繼續(xù)升為大和尚，或者還俗回到村寨的選擇?！雹堇钗暮＃骸睹駠鴷r(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編·少數(shù)民族卷》，福州: 福建教育出版社，2004年，第253～254頁。從二和尚開始是個(gè)分水嶺，神圣空間與世俗空間越行越遠(yuǎn)。大多數(shù)人會(huì)選擇回到寨神管轄下的生活空間——村寨，也有少數(shù)人會(huì)留在寺廟繼續(xù)修行之旅。神與佛為二和尚準(zhǔn)備的兩個(gè)空間表明，雙重宗教在傣族社會(huì)中共同起作用。⑥楊清媚：《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會(huì)的雙重性——一項(xiàng)基于神話與儀式的宗教人類學(xué)考察》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期。

祭寨神儀式期間，村民們獲得難得的放松和休閑的機(jī)會(huì)。 村民們?cè)诩勒竦膬x式空間里既“娛神”，也“自娛”。在此期間，寺廟則停止佛教儀式活動(dòng)。村寨中的僧侶可以外出，不必參與祭寨神儀式。祭寨神儀式造成了村寨、村民與佛寺、僧侶的空間隔絕。

四、被分割的祭寨神儀式空間

封寨、寨神林祭祀和請(qǐng)神三個(gè)儀式的舉行均有一定的空間劃分，且嚴(yán)格限制參加人員。從田野觀察中我們看到，祭寨神儀式中，空間被有意分割。

（一）村寨內(nèi)外的空間分割

祭寨神儀式嚴(yán)格區(qū)分出寨內(nèi)和寨外兩個(gè)空間。寨內(nèi)安全、封閉、潔凈、有序，寨外危險(xiǎn)、開放、不潔、無序。村寨是在最高靈力“丟瓦拉曼”蔭庇之下的生命體。⑦艾菊紅：《西雙版納傣泐的居住空間結(jié)構(gòu)及其認(rèn)知邏輯》，《民族研究》2016年第1期。儀式的目的是強(qiáng)化信仰，使圣俗之物被區(qū)別出來。涂爾干將澳洲社會(huì)區(qū)分為日常謀食活動(dòng)與集體宗教活動(dòng)?！霸诩瘯?huì)中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學(xué)稱之為‘集體歡騰’的時(shí)間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活的準(zhǔn)則都被拋開。人在這種迷狂的狀態(tài)之中，往往會(huì)感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個(gè)世界，或者感到自己已不再是自己?！雹僦軜淙A：《神圣與凡俗: 二分法建構(gòu)的宗教生活——涂爾干〈宗教生活的基本形式〉的宗教起源研究》，《宗教學(xué)研究》2008年第2期。神圣從凡俗中脫穎而出。

《談?wù)褊律竦挠蓙怼氛J(rèn)為，獵神、寨神、勐神是人們?yōu)榱丝朔F(xiàn)實(shí)生活中的困難而創(chuàng)造出來的，是由聰明、智慧的英雄人物沙羅、桑木底創(chuàng)造出來教化群眾的；寨神勐神的作用就在于“把眾人的意志和愿望統(tǒng)一在一起，杜絕人類愚蠢的分散……同心協(xié)力，去爭取人類的生存權(quán)?！币簿褪钦f，傣族原始宗教的產(chǎn)生來源于加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)、維持社會(huì)秩序的需要。②伍雄武：《關(guān)于古代傣族的原始宗教》，《哲學(xué)研究》1983年第11期。據(jù)曼旦村“細(xì)梢老曼”波扁介紹：每一片土地都有保護(hù)神，建寨之初都要供奉寨神，得到寨神允許后方可建寨，并每兩年祭寨神一次，所以曼旦村的寨神只是本寨的神，與他寨的不同。長期以來，寨神由于一系列神秘而神圣的節(jié)慶祭祀活動(dòng)，形成一種巨大的感染力，是一次只屬于本寨凝聚力的聚會(huì)，把別寨的人排除在外。按照涂爾干的觀點(diǎn)，任何宗教都是社會(huì)性的，宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的，儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。尤其是那些代表低級(jí)社會(huì)特征的宗教，在涂爾干看來更能夠充分發(fā)揮群體在智識(shí)和道德上的一致性?！霸诘图?jí)社會(huì)中，任何事物都是共同的，活動(dòng)是定型的。每個(gè)人都在同樣的環(huán)境進(jìn)行著同樣的活動(dòng)，而這種行為的一致性也只不過是思想一致性的體現(xiàn)。每個(gè)心靈都被卷進(jìn)了同樣的旋渦，幾乎所有的個(gè)體類型都是按照種族類型的模式得以確立的?！雹踇法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 哲譯，上海：上海人民出版社，1999年，第6頁。傣族的祭寨神儀式具有涂爾干所描述的這種特征，是一項(xiàng)由全體村民參加的集體祭祀活動(dòng)。

圖1：被分割的祭寨神儀式空間示意圖

（二）祭祀寨神林空間的兩性隔絕

傣族人把寨神林看成是祖先靈魂的居住地，認(rèn)為：祖先已去，“靈魂”尚在，祖先來自森林，其“靈魂”必重返自然。傣族的男女老幼都對(duì)寨神林表現(xiàn)出敬畏之情，有的婦女甚至不敢提及，更不用說進(jìn)入，無故進(jìn)去會(huì)給整個(gè)村子帶來噩運(yùn)?！芭圆坏眠M(jìn)入寨神林；妻子有孕的男性村民不得進(jìn)入寨神林。在祭祀寨神前，要派專人調(diào)查非婚懷孕的情況，若有，應(yīng)立即被處罰，令其祭寨神贖罪。在請(qǐng)神儀式空間內(nèi)，男性把寨神與女性隔絕開，女性不能靠近寨神。”④李本書：《傣族“龍山林”文化禁忌與邊疆生態(tài)環(huán)境的安全》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2008年第3期。這些已經(jīng)成為村民們的自覺行為。

Mary Douglas在《潔凈與危險(xiǎn)》一書的導(dǎo)論中，仔細(xì)考察了骯臟及其與人類的關(guān)聯(lián)問題：“對(duì)骯臟的看法，包含著對(duì)有序與無序、存在與非存在、形式與非形式、生命與死亡的看法。無論在什么地方看到骯臟的觀念，它都是高度結(jié)構(gòu)的，對(duì)它們的分析展示了這些深刻的主題?！雹軲.Douglas，Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo，London and Henley:Routledge and Kegan Paul，1966，pp.5～6.女性的身體結(jié)構(gòu)被看成“不潔”“污穢”，會(huì)危害他人、家庭以及社會(huì)，在人們的觀念中女性成為了象征性的污染體系。⑥李金蓮：《女性、污穢與象征:宗教人類學(xué)視野中的月經(jīng)禁忌》，《宗教學(xué)研究》2006年第3期。傣族村落空間同樣表現(xiàn)出男潔女污、男尊女卑、男主女次的等級(jí)化特質(zhì)，這一特質(zhì)是通過對(duì)村落、家庭、寺廟的使用劃分出來的，但這不是世俗化的習(xí)慣。傣族的宗教信仰使得這種性別禁忌表現(xiàn)出鮮明的宗教性，性別禁忌成為一種宗教禁忌。①參見章立明《傣族村落人聚空間的性別禁忌》，《民族藝術(shù)研究》2003年第4期。因此，祭寨神把女性排除在寨神林空間之外。

（三）神與佛的空間分割

寺廟在祭寨神期間停止了宗教的活動(dòng)和儀式。傣族社會(huì)存在“擺”與“非擺”兩套宗教活動(dòng)及其行動(dòng)邏輯?！皵[”是當(dāng)?shù)胤鹗禄顒?dòng)的總稱，包括買佛、迎佛、賧佛的一系列活動(dòng)，這些活動(dòng)可以分別舉行?！胺菙[”指的是當(dāng)?shù)亍氨就磷诮獭钡男叛鰞x式，也即包括寨神祭祀、谷神祭祀等一系列屬于“神”的儀式。②參見楊清媚《從“雙重宗教”看西雙版納傣族社會(huì)的雙重性——一項(xiàng)基于神話與儀式的宗教人類學(xué)考察》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期。根據(jù)田汝康的觀察，這兩套系統(tǒng)分別按不同的歷法時(shí)間運(yùn)行，他用中歷（即農(nóng)歷）來記錄“非擺”，用佛歷和中歷對(duì)比來記錄“擺”，“擺”與“非擺”的交錯(cuò)運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了社區(qū)整體的時(shí)間系統(tǒng)。與這兩套儀式相對(duì)應(yīng)的儀式空間分別是冢房（佛寺）和社廟（祭祀寨神之處）。③田汝康：《芒市邊民的擺》，昆明: 云南人民出版社，2008年，第57頁。寨神只為本寨人所供奉，它與佛教的普遍性不同。村民們說：“佛是大家的，寨神就不同了?！?/p>

關(guān)于南傳上座部佛教和原始宗教的激烈斗爭，在佛經(jīng)、傳說、神話中都有記載。我們看到，在傣族社會(huì)中，佛殿與神壇自立門戶，不相上下。④朱德普：《傣族佛教和原始宗教的關(guān)系試析——兼析兩者長期共存的原因》，《思想戰(zhàn)線》1992年第3期。祭寨神期間，不許外人留在寨內(nèi)。期間，留在寨內(nèi)的外人只能暫避佛寺，說明南傳上座部佛教也是外來的，僧侶不得步入村寨。據(jù)西雙版納勐罕城子村還俗僧人康朗罕追憶：他初當(dāng)小和尚時(shí)，聽到祭寨神的炮聲，便跑去看熱鬧，被大佛爺喝住，說誰去誰就不準(zhǔn)再回佛寺，大佛爺讓他們進(jìn)佛殿跪向佛祖贖罪。祭勐神時(shí)，景洪召片領(lǐng)的文書官在宣讀祭文時(shí)，勐神被稱為佛祖的弟子，“波么”勐極力容忍，“波么”勐在禱辭中堅(jiān)決不提佛祖?！安篡隆睆募缐祷卣倨I(lǐng)的宮府途中，對(duì)待僧侶和俗人一樣處以神罰。⑤朱德普：《傣族佛教和原始宗教的關(guān)系試析——兼析兩者長期共存的原因》，《思想戰(zhàn)線》1992年第3期。這樣的事例數(shù)不勝數(shù)，均表現(xiàn)佛神的對(duì)立，最終形成了南傳佛教為表、民間信仰為里的宗教格局，⑥參見張振偉《身體與信仰:西雙版納傣族儀式治療中的二元宗教互動(dòng)》，《思想戰(zhàn)線》2013年第2期。更表現(xiàn)出祭寨神的排他性、封閉性。

五、結(jié)論：空間分割為祭寨神儀式排他性的反映

如涂爾干指出的，每一個(gè)社會(huì)都有集體共同形成的信仰，這些信仰以宗教的形式體現(xiàn)，并將其貫穿于每個(gè)人的思想觀念中，因此，“真正的宗教信仰總是某個(gè)特定集體的共同信仰，這個(gè)集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個(gè)集體成為一個(gè)統(tǒng)一體。每個(gè)集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個(gè)信念團(tuán)結(jié)起來。”⑦[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 哲譯，上海：上海人民出版社，1999年，第50頁。祭寨神呈現(xiàn)了傣族人對(duì)儀式和儀規(guī)的共同遵循，儀式還伴隨著娛神活動(dòng)，村民們狂歌歡舞，昭示敬奉神靈、禳災(zāi)驅(qū)魔。⑧楊民康：《貝葉禮贊》，北京：宗教文化出版社，2003年，第397頁。傣族祭寨神體現(xiàn)了涂爾干所描述的宗教誕生的基礎(chǔ)：集體歡騰與社會(huì)作用。儀式期間，村民們感覺到自己被神圣力量所支配，仿佛被送入神靈世界。不屬于日常生活空間的祭寨神空間，既具有超越世俗、凈化村寨的宗教功能，又具有凝聚村民的社會(huì)功能。封寨使村民進(jìn)入一種類似時(shí)光隧道的狀態(tài)，時(shí)間不再以某月某日來計(jì)算，而以封寨、入寨神林、從寨神林返回村寨、開寨來計(jì)算?？臻g亦不以往日的生活空間劃分。這樣一種超越日常作息及認(rèn)知的時(shí)空體驗(yàn)，很容易使人忘卻原有的存在經(jīng)驗(yàn)，自生活作息中脫離出來。

祭寨神時(shí)，村寨空間由世俗轉(zhuǎn)變成神圣，神圣和世俗在這里既分離又融合，村寨在村民們心里充滿了異于日常世俗的神圣。與村寨相比，寨神林的神圣性更加濃厚，似乎在宗教體驗(yàn)上，寨神林空間的神圣性強(qiáng)于村寨空間的神圣性。寨神林空間和村寨空間均是神圣的、同質(zhì)的空間。村寨外的空間是日常世俗社會(huì)空間。祭寨神儀式過程為：世俗—神圣—神圣—神圣—世俗，即寨外—村寨—寨神林—村寨—寨外。

事實(shí)上，人類的經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，而且是交替式共存的。并非3天中的每一分每一秒每個(gè)村民都沐浴在超脫經(jīng)驗(yàn)中。例如村民們?cè)诩視?huì)打電話交代一些世俗瑣事，也會(huì)談?wù)撌粘扇绾蔚?。祭寨神儀式中神圣體驗(yàn)和世俗經(jīng)驗(yàn)是交替并存的。在儀式空間中，表現(xiàn)出排他性的特征。傣族寨神祭祀的排他性在傣族人的觀念中根深蒂固，這種排他性體現(xiàn)的是傣族曾作為氏族的特征，寨神是傣族氏族社會(huì)的神，為氏族成員所共有。祭寨神成為凝聚、團(tuán)結(jié)村寨成員的重要儀式。相反，非村寨成員禁止參與祭祀。寨神林內(nèi)的祭祀儀式把村民們分為男女兩性空間，女性不得參與祭祀。請(qǐng)神儀式空間中，女性則被男性隔絕在外圍，不能靠近寨神，以免對(duì)寨神產(chǎn)生不敬。祭寨神儀式的排他性還反映了原始宗教與南傳上座部佛教的差異性。雖然南傳上座部佛教以其強(qiáng)大的力量滲透到傣族人的生活中，但傣族人體會(huì)到：“佛只管來生，而現(xiàn)實(shí)的衣食住行仍靠神的庇護(hù)。”①閻 莉，莫國香：《傣族寨神勐神祭祀的集體表象》，《廣西民族研究》2010年第1期。因此，空間分割成為祭寨神儀式排他性的反映。