蓋建平

摘要：本文以“母親之死”為關聯(lián)點，由湯亭亭《華人：金山勇士》之《造就更多美國人》一章切入，從移民身份認同之“構造”的層面解讀白先勇的《芝加哥之死》，分析20世紀中期華人移民糾結于“做中國人還是做美國人”的文化心理困境。

關鍵詞：湯亭亭;白先勇;母親之死;跨國窘境

中圖分類號：I106文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2019）3-0084-08

20世紀被稱為“移民的世紀”。到了21世紀的第二個10年，在一些移民作家的作品中，“世界公民”的自我定位儼然成形，也有研究者將21世紀華人新移民“擺脫‘中國身份焦慮”、“確立‘世界公民意識”表述為一種已然發(fā)生的實質性進步。然而，“時代變遷”的宏大敘事略去了“跨國”這一文化行為的復雜性，而恰恰是這個具體過程中的、多國文化在移民個體身上的共在方式，及其引成的觀念與行為的多樣性，為我們提供了觀察其身份認同之“構造”層面的豐富信息。有鑒于此，上個世紀中期美華文學中看似過時的“做中國人，還是做美國人”話題，仍有其文化實踐層面的跨國經驗值得發(fā)掘。

身份選擇并非個體主觀的單方面行為，或純粹理性層面的自我定性，而是包含特定時代條件下、特定人群對其被“分配”的、客觀的社會身份的自我調適（包括接受與不接受），是客觀條件與主觀意識共同作用的結果。20世紀以來，一方面，作為社會群體，華人移民始終受制于美國主流觀念、居于“被分配”的社會角色，另一方面，“跨國能力”——能否既迅速熟悉移民國社會文化、根據(jù)新的社會環(huán)境實現(xiàn)觀念與行為的調適，同時又妥善處置、安放自己身上的母國文化“遺產”——則直接體現(xiàn)為華人移民在美國社會的自我定位。

在貶斥“中國”的美國社會文化系統(tǒng)中，華人移民對母國文化的安放是一場艱難的考驗，尋求“再生”（身份的調適與再造）或伴有“死亡”。作為文化象征，移民故事中的“母親之死”，真正主角并非“母親”，而是“失母者”這一主體;“母親之死”的真正事件也并非“死亡”，而是失母者的“求生”。

一、決心與代價：《華人：金山勇士》中的“母親之死”

在《華人：金山勇士》（China Men， 1980）一書中，湯亭亭從華人移民歸化的角度，討論了多種歷史條件下在美華人的身份狀態(tài);其中《造就更多美國人》（“The Making of More Americans”）一章，以一個兒子餓死母親的故事，濃墨重彩地描寫了20世紀中期的前全球化時代、華人移民“變成美國人”過程的殘酷性。

《造就更多美國人》的故事是由第一人稱敘事者“我”講述的堂兄瘋紹的詭異經歷。瘋紹因二戰(zhàn)期間在美軍服役而獲得公民權，隨后就過起了標準的美式生活，“買了莊屋和車子，穿時髦衣服，講英語，比我們（以“我”父母為代表的20世紀早期移民及其土生華裔子女）更像美國人”;①另一方面，他的母親仍住在廣東家鄉(xiāng)，不斷寫信催促兒子回國。

湯亭亭筆下的這位中國母親專橫而迫人，小說大量“引用”她寫給兒子的信——開始是傾訴思子之情，講述兒子幼年時的趣事，試圖以親情打動他;進而是抱怨兒子在美國浪費金錢，只顧過自己的小日子;然后，她失去了耐心，大肆索要金錢，直言催促兒子賣掉兒女房車、攜款回鄉(xiāng);最后，她開始不斷描繪家鄉(xiāng)遭遇饑荒、自己忍饑挨餓的苦況。

國內親人在物質上對海外華人“需索無度”，是一種“源遠流長”的社會文化現(xiàn)象。晚清外交家、大詩人黃遵憲就在《番客篇》中詳細描寫了當時海外華僑思鄉(xiāng)、還鄉(xiāng)，卻遭鄉(xiāng)親圖財害命的悲?。?/p>

豈不念家山，無奈鄉(xiāng)人薄。一聞番客歸，探囊直啟鑰。西鄰方責言，東市又相斫，親戚恣欺凌，鬼神助咀嚼。曾有荷蘭客，攜歸百囊橐，眈眈虎視者，伸手不能攫，誣以通番罪，公然論首惡。②

掙了大錢的歸僑竟遭遇親戚故舊“虎視眈眈”，甚至由于未能予取予求而被誣為叛國“通番”，斷送了性命?！疤侥抑眴㈣€”，窮形盡相地描繪出“鄉(xiāng)人”意欲共享財富的急迫之態(tài)。這類現(xiàn)象掀開了“鄉(xiāng)土中國”溫情面紗的一角，展現(xiàn)出中國傳統(tǒng)倫理格局“不容私情”的一面，即將財產視為個人所屬的家族、社群共享，違背者會受到眾人一致的懲罰與唾棄。由此衍生的價值觀則是，遠在海外的華人對家鄉(xiāng)親戚負有供養(yǎng)援助的“義務”。這是中國傳統(tǒng)倫理的跨國延伸。

當代美國華裔作家布魯斯·愛德華·何在他以唐人街興衰變遷為主題的自傳體暢銷書《茶壺烈酒》（Tea that Burns， 1998）的前言里也談及了類似的經歷?！拔业拿妹冒⒚涝谌A南旅行時，設法給那些遠親捎了個信。當時，他們96歲的祖奶奶聽完阿美禮貌的介紹后，很快說道：‘送錢來。對這位老奶奶來說，海外親戚的誘惑力真是不可抵抗，我的妹妹只好一走了之?！雹酆问喜⑽炊嘧髯h論，但“一走了之”已足夠意味深長。

對于人在家族關系中負擔的“共享”義務，中國傳統(tǒng)的親情敘事往往予以粉飾，湯亭亭卻借助瘋紹母親對兒子的不斷呼喚與命令把矛盾沖突盡量放大：“你把錢全花了，對不對？我可是自小哄你睡覺、病痛時照料你的母親。”“把一切都賣了，女兒也全賣了，賺的錢寄回來給母親。”“你把我餓死了。我看得出，你是個不孝子。哦，你會遭天譴。好吧，你不用回來，我不需要兒子?？墒羌腻X來，寄吃的來?！薄爸辽偌腻X來埋葬我?！薄叭绻懵犃诉@些話動了心，那么寄錢回來?！比欢?，母親連篇累牘的訴苦與指責倒成了瘋紹不再寄錢的由頭：“他硬下心付了房貸。他沒理會她，也許他為她做了很多，但是仍然不夠。”④

母親對兵荒的描述固然難辨虛實（“也許我以前夸大了點，可是別把我看做喊狼來了的孩子。這次狼真到門口來了?！笨伤终f，“我把錢和珠寶埋在院子里。”），兒子的心理活動亦確有冷酷自私之處。對母親“至少寄錢來埋葬我”的要求，“紹覺得埋葬這個詞很可怕，泥土蓋在眼睛嘴巴耳朵上?！雹輧鹤訉Α奥裨帷币辉~的走神聯(lián)想暗示了他對母親的判斷：故意夸大其詞，目的無非是喚起自己的愧疚、進行道德與情感的雙重綁架。成見一旦形成，兒子對母親更加離心離德，開始找借口推卸責任：“紹聽說有錢也買不到東西，便安心了些，因為他為沒寄錢而內疚。”⑥“瘋紹希望母親快快死去，或者他有足夠的錢和時間來付貸款、養(yǎng)孩子以及奉養(yǎng)母親?！雹?/p>

如上三種狀況的先后排序，將瘋紹母子矛盾的本質揭示得一目了然：對于已經美國化的兒子來說，擺在第一位的是“付貸款”——支付享受美式生活所必需的房、車費用，第二是盡好為人父母的責任，最后才輪到孝敬母親。這與傳統(tǒng)中國孝親為先（奉養(yǎng)父母的義務先于為人父母的義務，極端的例子便是“二十四孝”的“郭巨埋兒”）的序列安排恰恰相反。不僅如此，瘋紹還將擺脫道德窘境的希望首先寄于母親“快快死去”——“有足夠的錢奉養(yǎng)母親”反而是他考慮得最少的一種可能性。

不過，湯亭亭不只描寫兒子冷酷，而是平行地寫出母子之間、中美之間的遙遠距離，寫出瘋紹拋棄母親這一行為背后的價值觀的“中美對立”。在強調兒子投身“美式生活”、背棄中國傳統(tǒng)的同時，小說多次點出，母親完全意識不到兒子“成為美國人”的“成績”：“她不知道他穿上軍服多么像美國人。”她不認可美式生活的價值，全盤否定瘋紹的幸福：“你所有的事都是倒著做的?！薄啊@車子、無線電是怎么回事？還有新房子。你為什么在美國蓋新屋？家里有房子。……她不知道照相機是他自己的。他家是頭一批家里裝了淋浴、草坪、地毯，和用來坐人而不是拉貨的汽車的?！雹嗄缸觾纱男腋Ｓ^針鋒相對，母親強勢要求兒子攜錢返鄉(xiāng)、承歡膝下，但“天倫”已無法對大洋彼岸的兒子施加壓力，“不孝”無法避免。

兒子不肯“回家”，母親只得降格以求，要求物質補償。然而，愿望與思念依然強烈，她對金錢的索求也來得格外頻繁。由此，母親對自己“饑餓”狀況的激烈傾訴，便從反面揭示出華人“變成美國人”過程的慘痛一面——兒子固然不顧一切地“變成美國人”，但他并非有意拿母親做犧牲品;借“鬼故事”點石成金，湯亭亭的生花妙筆合情合理地寫出了瘋紹“脫中入美”的最后沖刺，這就是母親之死帶來的瘋紹之瘋。

母親餓死了，不再寫信來抱怨傾訴，兒子卻陷入了空前的噩夢——母親的鬼魂跨越太平洋來到美國，甚至比她的訃聞來得更快：“你把我變成了餓鬼?！薄澳阆硎苌?，養(yǎng)老婆和無用的女兒，卻讓我挨餓?！悲偨B向鬼魂奉上紙幣和食物，她卻不接受，只是不斷繪聲繪色地講述她餓死的經歷，天亮時也不肯隱去。備受折磨的瘋紹不斷懇求母親“回家”：“回家去！回中國去，回到你的家鄉(xiāng)中國去?！雹崛缤赣H的信件一般，兒子的言辭全然無用。瘋紹向鬼魂屈服了：

他最后駕車去銀行。她坐在汽車后座，就在他背后。他從存款中提出了一堆錢。然后他趕到旅行社，他的母親一路緊跟著他?！翱?，母親。”旁人聽到他說著，他給她看錢和證件，說話的聲音快活了些，“我自己送你回家。你可以安息了。我和你一起走。我護送你回去。我們回家。我也回家。我還是回家了，和你要求的一樣。我?guī)慊丶摇？吹搅藛?？我的想法很不錯吧？這是票。母親，看我為買這票花了多少錢。我們一起回家?！雹?/p>

當然，旁人看不到什么鬼魂，只看到瘋紹一個人對著空氣講話、比劃、夢游。但故事的結尾卻強調，這個鬼魂似乎并不是瘋紹“良心不安”引發(fā)的幻覺：抵達故鄉(xiāng)后，“他徑直走向她的墓穴，仿佛是她在指引著?！币嗾嬉嗷玫那楣?jié)令人毛骨悚然。從瘋紹還鄉(xiāng)的行動來看，母親畢竟以鬼魂之力脅迫兒子“贖罪”了：他遵循中國傳統(tǒng)的喪葬習俗，在母親墳前磕頭，供起食物、禮物，焚燒大量紙錢，甚至燒化了真的服裝和鞋子。這些都是兒子對母親的物質補償。瘋紹終歸受了最“肉痛”的懲罰——他分明存了不少款，卻吝于奉養(yǎng)母親。

但母親的意愿終究落空了，兒子對“贖罪”有自己的清醒盤算。他安撫鬼魂的話明白地表現(xiàn)出這一點：“你現(xiàn)在到家了。我?guī)慊丶伊?。我為你花的旅費比我能寄給你的飯錢還多。路費很貴的?！备蹲懔私疱X、在母親墳前祭拜之后，瘋紹的“良心債”就償還完了。他馬不停蹄地回了美國，繼續(xù)過他的美式生活，未在家鄉(xiāng)多作逗留。這背離了之前的許諾，但鬼魂沒有再來打擾他：兒子的選擇最終取得了勝利。

這個故事應當發(fā)生在20世紀50年代前后：“二戰(zhàn)”結束于1945年，而母親餓死時，瘋紹已經有了幾個孩子。瘋紹之所以能夠擺脫鬼魂、恢復常態(tài)，是因為他“做美國人”的決心強烈、明確且目標直觀——開好車、住好房，這就是“美國人”瘋紹的幸福。這一觀念有多“美國”大可質疑（中國也頗多“娶了媳婦忘了娘”的民間故事），不過對這個沉浸于物質生活之樂的“粗人”，這份追求似已足夠支撐他的人生。而若按照孫隆基在《美國的弒母文化》中對美國大眾心理及價值觀念的提煉剖析，瘋紹不受母親意愿支配的做法本身，又正符合一個美國人成其為美國人、在精神層面“弒母自立”的行為特質。

二、兩全與兩失：《芝加哥之死》中的“母親之死”

對于《芝加哥之死》（1964），劉俊在《悲憫情懷：白先勇評傳》（2000）中這樣總結主人公吳漢魂的本質困境：“在中西文化夾縫中的掙扎使他倍感艱辛，……他既不愿抱守著‘母親冰冷的尸體來尋找精神的價值，似乎在西方文化的‘荒原中也看不到自己生命的價值所在，他最初的選擇是放棄傳統(tǒng)文化而追尋西方文化，可現(xiàn)實卻是傳統(tǒng)文化既不能徹底忘懷，西方文化也并不容易進入?！?/p>

的確，在《芝加哥之死》中，“母親”具有重要的文化象征意義，將“母親之死”解讀為主人公對傳統(tǒng)文化的放棄，可謂高屋建瓴。不過，“放棄”和“追尋”究竟以何種形態(tài)存在于他的思想與行為中？以瘋紹的故事為參照，從移民個體生存行為的角度分析《芝加哥之死》，對于中西文化在華人移民生命進程中具體扮演的角色，這篇小說的呈現(xiàn)亦極為精煉。

與瘋紹相比，吳漢魂并無“成為美國人”的熱切愿望，甚至缺乏“現(xiàn)實地生活”的基本興趣;以“母親之死”為轉捩點，他的生命斷裂成兩截。白先勇以令人印象深刻的現(xiàn)代主義技法刻畫了吳漢魂的噩夢：

他夢見他母親的尸身赤裸裸地躺在棺材蓋上，雪白的尸身，沒有一絲血色。當他走向前時，他母親突然睜開老大的眼睛，呆呆地看著他。她的嘴角一直抖動著，似乎想跟他說話，可是卻發(fā)不出聲音來。他奔到他母親面前，用手猛推他母親的尸體，尸體又涼又重，像冰凍一般，他用盡力氣，把尸體推落到棺材里去。

如上四句描寫，意義復雜，又層次分明：第一層，吳漢魂有意確認“母親已死”，并意識到母親的“死法”不恰當，這一點體現(xiàn)為遺體的詭異狀態(tài)——赤裸著，不是安于棺中，而是躺在棺材蓋上;第二層，他自感有罪——母親“死不瞑目”，似是一種譴責;第三層，他對母親有懷念、有溫情——他感到亡母想說話，對她“還魂”并不驚慌恐懼，卻終究未得到只字片語的“啟示”;第四層，他要親手“落實”母親的死亡，把這個“又涼又重”的事實徹底“了結”。此處，吳漢魂的舉動尤其突兀：不是按禮節(jié)為母親裝裹壽衣，而是匆匆忙忙將光裸的尸身推落棺中。這種匆忙、不管不顧的舉動，包含著“眼不見為凈”的急迫與自棄，也傳達出他掙脫負罪感的決心與努力。

出現(xiàn)在這個噩夢中的意象不倫不類、不“中”不“西”，是吳漢魂觀念世界的中西混雜狀態(tài)的直觀體現(xiàn);不過“混雜”一詞遠不夠確切。吳漢魂作為20世紀中期的臺灣留美學生，既有典型性又有特殊性。他“進入西方文化”的程度遠過于一般華人留學生，另一方面，他的求學經歷又堪稱華人留學生的“典范”。對這兩個隱含著沖突的角色，他一度兩全，卻終究兩失。

20世紀中期，臺灣留美熱潮的興起與當時“中華民國”與美國特殊緊密的政治、軍事、“外交”關系密不可分。土地改革的成功與美國的經濟、軍事援助，使臺灣當局得以集中精力發(fā)展經濟，家庭經濟能力的增強與子女人數(shù)的減少，使得家長有能力支持子女赴美深造，“來來來，來臺大，去去去，去美國”的俗諺一時風行。據(jù)統(tǒng)計，20世紀50、60年代，臺灣出國的留學生分成自費和公費兩類，其中絕大多數(shù)屬于自費生，以借貸或申請獎學金的方式籌措留學費用。吳漢魂正是這絕大多數(shù)中的一員。

與眾不同的是，在吳漢魂身上，“精神性”的成分十分濃重。首先，他不乏天分：“他從前把莎氏四大悲劇從頭到尾背誦入心?！币粋€自負才華、躊躇滿志的文藝青年躍然紙上;其次，他未跟風去讀“為稻粱謀”的理工、商科，而是修讀最為“正宗”的英美文學，并獲得博士學位。讀不下英美文學而轉投圖書館管理的華人留學生至今不乏其人，可見吳漢魂確有超群之處——不只“英文好”，還有系統(tǒng)掌握西方文學傳統(tǒng)的思維能力，將美國的學術精英話語運用自如。

然而，從中國到美國，從出國留學到成為博士，吳漢魂的精神狀態(tài)卻是每況愈下。把莎士比亞“背誦入心”，不僅說明記憶力強，還意味著對西方文明的熱切憧憬，這份憧憬充滿朝氣，也不乏幻想;然而，他準備博士資格考試，是“跟英國七八百年來那一大串文人的幽靈”“苦苦搏斗”，獲得學位后，更感到自己斗室中“書架上那些密密麻麻的書本，一剎那，好像全變成了一堆花花綠綠的腐尸”，連莎士比亞都變得令他作嘔，“胃就好像被擠了一下似的，直往上翻”了。

為何吳漢魂的“求知狂熱”到頭來“像漏壺中的水，涓涓汩汩……流盡最后一滴”，且恰恰是在“畢業(yè)這一天”？小說不止一處提談到他的“求知狂熱”，難道這份不計“實用”處的求知欲注定是一種無可逆轉的自我耗竭？

畢業(yè)于芝加哥大學的美國散文家、西北大學文學系教授約瑟夫·艾本斯坦在其文化評論集《勢利》中，這樣概括20世紀中期的芝加哥大學在美國諸高校中獨樹一幟的精神理念：“在芝大這套價值評判系統(tǒng)中只有四種東西有意義。那就是成為一個藝術家、科學家、政治家，或者——為了完成這套體系——成為一個能夠培養(yǎng)出藝術家、科學家和政治家的教師。其他任何職業(yè)，不管賺多少錢或者多么成功，都是下層的普通人、自然的奴隸（用亞里士多德的話說）——他們在烈日下掙扎，唯一的蔭蔽就是柏拉圖的洞穴里尚未被啟蒙的無知?！?/p>

艾氏行文詼諧夸張，對芝大校訓“提升知識，充實人生”（Crescat scientia;vita excolatur，或譯“益智厚生”）的闡釋卻是嚴肅的。兩相對照，吳漢魂求學于同期的芝大，我們卻看不出他從大學的活躍風氣中養(yǎng)成了什么品格，以6年的學術訓練樹立了怎樣的信條。他不屬于校園里神采飛揚的“精英”。小說多處提及吳漢魂修讀的課程——希臘悲劇、中古英語史詩、莎士比亞、艾略特、尼采，并一再描寫他忙于應付考試、無力戀愛、無法探親的苦讀狀態(tài)，卻不提他博士論文的題目及寫作情形（這對于一個博士顯然更加重要、更加難忘）。他似乎始終是個“死讀書”的學生，而不是學者——知識在增加，但人生并未因之“充實”。

撇開“精英”標準，以世俗標尺衡量，吳漢魂同樣例外。在美國社會的階級序列中，古典文學是于中上層階級子弟相宜的專業(yè)，就學目的在于錦上添花，具備與其階層相配或更高的文化修養(yǎng)。也是在《勢利》一書中，艾本斯坦辛辣地嘲諷了中產階級父母對于子女就讀高雅專業(yè)（如古典文學，藝術學）的攀比心態(tài)。吳漢魂的求學性質與他的美國同學相差甚大，差別不僅在于他是居住在“空氣潮濕”、“光線陰暗”的地下室里撙節(jié)用度，通過送貨、洗碗的廉價勞動積攢學費，更關鍵的是，他是在不屬于自己的文化傳統(tǒng)中艱苦跋涉——這種跋涉固然可以稱為“求知”，然而，“求知”的旨歸又究竟是什么呢？

留學美國為的是什么？對于選擇實用系科的多數(shù)人，答案呼之欲出——一份好工作。而吳漢魂選擇讀文學，是否就意味著他不食人間煙火、一味超脫于世俗？在他學成之后是去是留的掙扎中，有這么一句：“他不要回臺北，臺北沒有二十層樓的大廈。”這個念頭勢利又幼稚，與小說開頭“難產”的求職簡歷一道，揭示了這位新科文學博士無路可走的困境實質——不愿回“落后”的故鄉(xiāng)（即便回去“物以稀為貴”）、在頭腦里自斷了這條“后路”，對進入美國高校就業(yè)市場（競爭激烈，且身為華人并無優(yōu)勢）又沒有自信、缺乏動力。

由此可見，吳漢魂絕非心性堅毅的脫俗者，他6年的潛心求學并非志存高遠的自我砥礪，而仍是一種對既定成功模式的極致執(zhí)行。如果說讀實用系科是走現(xiàn)代派的職業(yè)化路線，吳漢魂執(zhí)行的則是中國傳統(tǒng)讀書人的“寒窗苦讀—立身—顯親”模式，二者殊途同歸：在富足強大的美利堅安身立命，并帶挈全家分享;美國提供的“榮顯”雖不是中國傳統(tǒng)意義上的光輝門庭，博士頭銜仿佛依舊許諾著某種“清貴”的社會身份與生活方式。

放在寒窗苦讀模式內，吳漢魂的求學生活可謂典范：“兩耳不聞窗外事”，對簡陋的條件毫不介懷，對孑然一身的現(xiàn)狀安之若素（雖然悵惘過）;頂著求學兼謀生的壓力，迅速適應白天上課、打工加深夜自修的生活方式;獲得獎學金后，辭掉廉價的零工，卻不改善居處，省下房租錢供養(yǎng)母親。

在物質上，吳漢魂盡了孝道，然而，對母親“回來看我一趟”的殷殷叮囑，他卻長期敷衍：“每次他母親來信，問起他幾時得到學位，他總回答說還有一年，然后把積下來的錢，買成匯票，封到信里去。”默默等待、任勞任怨的母親與苦熬前程、離家萬里的兒子，兩者構成了典型的“發(fā)憤”故事;吳母不肯讓自己重病的消息干擾兒子的博士資格考試，更見一片慈母之心。然而，這個故事未能（哪怕僅在形式上）“大團圓”——固然母親已逝，但兒子為何從未想過回一趟故鄉(xiāng)，將學業(yè)有成告慰于慈母靈前？

在吳漢魂的故事中，“母親之死”既是悲劇性的突兀轉折，也是真相暴露的契機。他6年來敷衍母親的那份不動聲色的冷靜與耐心，除了經濟條件逼得他不得不務實，還暗含著精神上、文化上的不斷疏離。沉浸于英語文學的兒子與母親恐怕難有多少共同語言，對臺灣也缺乏鄉(xiāng)情眷戀，以致于在深切體認自己與芝加哥格格不入之后，仍“不要回去”，反而自認在整個地球上“已難找到寸土之地可以落腳”;歷覽了“芝加哥巨靈似的大廈，紅木蘭蛇一般的舞者”后，吳漢魂從“蘿娜背上的皺紋”又“好像看到他母親的尸體，嘴角顫動得厲害，他似乎聽到她在呼喚：你一定要回來，你一定要回來”。這一聯(lián)想心酸而又難堪，吳漢魂對出路、對溫情的渴求與絕望盡在其中。

凡模式，必有其適用的限度。求學時的吳漢魂，精神上徜徉于西方“殿堂”，行為上依憑于中國傳統(tǒng)，一西一中似乎配合良好;然而喪母之后，吳漢魂的生命狀態(tài)直線下行，母親在他生命模式中的重要性才真正顯現(xiàn)：母親不只是溫情的牽系、基本的責任，還是他人生方向的壓艙石、定心丸;母親一死，吳漢魂原本可以（或不得不）采用的人生套路隨之消失，寒窗苦讀模式下的心理舒適地帶一旦畢業(yè)也不復存在，兩種轉折疊加便引發(fā)了精神危機。

至此，“孤魂野鬼”吳漢魂被拋擲進了西方文明的荒原、光怪陸離的芝加哥之夜，“原形畢露”：盡管他在英美文學傳統(tǒng)里打熬了6年，卻沒有脫胎換骨成為一個勇于挺立于荒原的“美式英雄”，空自抱著一份精神強者、文化精英的幻覺。在飽覽了芝加哥的夜色地獄后，伴著《麥克白》的背景音，吳漢魂沉湖自盡。

這是中國讀書人的“以死明志”，還是西方式“自殺沖動”與“死亡意志”的身體力行？吳漢魂似乎從未糾結于做中國人還是做美國人的問題（也有研究者將他的自殺與郁達夫《沉淪》的結局相類比），然而細究起來，母親的幻影早已被徹底拒否（從蘿娜背上的皺紋最后一次想到母親時，吳漢魂是以“將頭埋在臂彎里，兩手推出去”的動作再次堅拒的），那幾句自傳在他瀕死時再次浮現(xiàn)則是“咒符似的”，這令人不禁懷疑，至死不變的“中國人”身份，對吳漢魂究竟是一種“告慰”，還是一種“追殺”？

三、“跨國”表象之下：空洞的“折中”與主體意識的匱乏

瘋紹和吳漢魂際遇不同、追求各別，但二者處于同一宏觀的社會語境與“身份抉擇”之中。《芝加哥之死》故事設定的時間跨度為1954年至1960年，與瘋紹的故事同期;而在20世紀80年代文化多元主義的“色拉碗”（Salad Bowl）理念——各族裔美國人在各自表露自身文化特質的狀態(tài)下親密共存——被廣泛接受之前，美國社會對于“移民歸化”的主流理解仍是“熔爐論”（Melting Pot）的，即認為新移民理應放棄原有的文化傳統(tǒng)、追隨美國既存的主流文化。

當融入成為非此即彼的單項選擇，華人移民要成為美國人，先要自我抹殺。美國社會“主流”作此想法，那一代華人新移民亦有此看法——融入美國意味著背棄祖國，是為“忘本”。雙方出發(fā)點大相徑庭，結論卻是一致的：“要么做美國人、要么做中國人。”融入美國幾乎必然地意味著拋棄過去、六親不認。

面對這個單選題，瘋紹的做法是非此即彼，一刀兩斷，吳漢魂則是“執(zhí)兩用中”“東食西宿”。這種做法也最為常見，從白先勇《謫仙記》中的黃慧芬等配角，直到張系國《割禮》中宋大端等一批華人教授等，都是這種生存策略的成功者：一邊自認中國人，一邊過美國中產階級的生活;物質上享受美國制造，精神生活則依賴“國粹”麻將?！蚵閷⒃凇皩W留”一代作家（包括白先勇）筆下近乎是一種標志性的文化景觀，是美華移民托庇于母國文化的明確表征。

華人移民所托庇的母國文化中，“親情”“孝道”又是重中之重（瘋紹的做法因此更見決絕）。用《謫仙記》與《謫仙怨》這兩篇小說做一對照，這一點尤其明了。由于家國變故，驕傲的“中國公主”李彤失去了家人，也失去了原有的社會地位;盡管她在美國順利成為一名成功的職業(yè)女性，卻始終無法感覺幸福。同是國民黨前高官子女，家道中落的黃鳳儀到美國后主動去做陪酒女（綽號“蒙古公主”），同時對母親信誓旦旦：“不要疼惜我賺的錢……我要你花得痛痛快快的。”兩位“謫仙”都懷著某種憤懣、怨望的情緒游戲愛情，黃鳳儀“怨”形于色，“格調”低了一些，而她“強”過李彤之處，就在于母親在堂，她在美國的玩世不恭與放任墮落找到了冠冕堂皇的借口——讓母親物質富足、好重溫她舊日在上海做高官太太的“那段好日子”。

李彤和黃鳳儀的故事一正一反，揭示了親情作為華人移民生命支點的“功能”。黃鳳儀憑著“酸楚急切”的享樂“賣身孝母”，“孝道”幾乎成為自我放縱的“遮羞布”，可見文化（包括倫理道德）之于個體（特別是脫離了原先所屬社會結構的個體）的工具性。

將富有情懷乃至道義意味的母文化用作“工具”，對此我們無需多加指責?？罪w力（Philip Alden Kuhn）的《他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史》（2008）就分析了東南亞地緣政治背景下華人移民生存策略的“務實性”：“一個真正成功的移民會將自己來自中國某一特定僑鄉(xiāng)的地緣優(yōu)勢，或利用自己在移居地特殊親緣關系的血緣優(yōu)勢，使得自己能夠將在移入地社會中抓住的機會發(fā)揮到極致?！羞@一切算計的關鍵就在于：移民如何利用不同民族國家的主權、邊界和差異……從身處兩個世界之中而謀取最大效益。”在特定的歷史、社會語境中，“效忠”有時都要用作換取生存空間的“籌碼”，美華移民向母文化尋取精神“支援”，似乎更是“情理之中”。

然而，“東食西宿”式的“兩全”畢竟經不起推敲。孫隆基在《中國文化的深層結構》這部廣泛觀察20世紀中期臺港、海外華人群體生存狀態(tài)的獨特著作中也談到這一問題，即華人移民一般以“安身美國”與“心懷祖國”兼得為“最為皆大歡喜的安排”，其中“安身”是其真正的生活重心，“心懷祖國”則作為“安身之余”的“安心”之用;在社會生活方面，又采取“聚族而居的部落主義”，其實是“從不敢單獨面對世界”。如是種種，都是“身體化”的“中國文化深層結構”的表現(xiàn)。也就是說，這些華人移民并非是有意將母文化“工具化”、自覺地“利用”它，只是不假思索地躲避在中國人的集體身份中，好繼續(xù)保持在母胎中的溫暖和安全感。

孫隆基的論斷基于他對現(xiàn)實的廣泛觀察，行文又時時帶有感情色彩;他對海外華人扎堆“取暖”、只知“搵食”的作風予以尖刻批評，則是基于“待到排華運動起來，就完全沒有還手之力、被人逐個收拾”的歷史教訓，以及對華人不善于“入鄉(xiāng)隨俗”、按照所在國社會慣例行事的客觀判斷。

白先勇筆下的華人形象并不像孫氏斷言的那般“身體化”，而是能夠體察（哪怕只是無意識地）“兩全”模式的虛假之處，且為之痛苦。不過，就其行動能力而言，孫隆基的批評仍然適用。借用孫氏的經驗，我們可以更加明確地提出：許多華人移民并未真的作為“個體”、在“中國文化”與“美國文化”之間做過什么“選擇”，而只是單純延續(xù)原有的行為模式，始終缺乏身為“跨界者”的主體意識，即便文化修養(yǎng)高度“西化”，自我定位也能“原地不動”，“跨國能力”可謂匱乏?！彩窃谶@層意義上，吳漢魂和瘋紹一樣，都是將既定“主流”（不論中美）視作理當依附、跟從的對象;當不愿繼續(xù)跟從，他便立刻自認別無出路了。

也可以說，瘋紹“做美國人”的做法是極端化，吳漢魂的執(zhí)意兩全也是極端化：他的自殺之舉，是執(zhí)意“兩全”之后的“兩空”——作為“中國人”，艱于“安身”，無心“安心”;作為“孤魂野鬼”，不愿歸于“身體”，又不愿飄蕩無“依”。

有研究者認為，吳漢魂的自殺是“為了走出一條真正屬于自己的、能夠做一個有尊嚴的中國人的道路，甚至可以不惜犧牲性命”，是一種“黑暗中的閃光”;筆者則以為，“閃光”來自作家白先勇，而不是小說人物吳漢魂。

從《芝加哥之死》到《謫仙記》，白先勇都在主人公的自殺行為強調某些問題的不可釋懷。吳漢魂的自殺，可以視為作家對于“學留”一代“內在分裂”問題的窮究不舍：這一窮究不單純著眼于“學留”一代這個群體在20世紀中期美國社會的孤獨處境（被分配在“邊緣”），也有意指明這個群體本身有意或下意識地回避美國社會的主觀態(tài)度（甘居“邊緣”）。再對照這一群體大多數(shù)人“抱團”、“安身”的生存狀態(tài)，白先勇移民題材小說中“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”的“孤絕”，就不單可作“存在主義”“人類處境”“家國情懷”等形而上的闡釋，還可從中一窺年輕的白先勇本人身為一介移民的復雜況味——對中國文化的“思鄉(xiāng)”、對現(xiàn)實故鄉(xiāng)與親緣的疏離、對西方文明的親近、對美國現(xiàn)實社會的不認同……種種彼此沖撞、無法合并的力量，到了目光敏銳而無法自欺的作家那里，就形成了一種置身于美國社會與“同胞”群體的雙重清醒與孤獨。

再將目光投向21世紀的當下，20世紀后期以來，大陸新移民的文學書寫中一向不乏“打入美國”的豪情，中美兩國物質生活水平的懸殊差距也明顯縮小?？梢哉f，得益于中國擁抱“全球化”的思潮與大致平穩(wěn)的中美關系，以及中美社會物質文明“交集”地帶的擴大，當代華人移民得到了更多“放飛自我”的余地。不過，這是否就意味著其跨國能力也有了實質性的提升，切實超越了“學留”一代“東食西宿”的生存模式，而具備了身份創(chuàng)新與突破“邊緣”的意識與方法？筆者認為，恐怕不能僅憑著部分作家宣稱的成功感與幸福感作出斷言。

在中美文化平等對話的歷史條件具備之前，筆者認為，仍然應當把20世紀與21世紀當代的美華移民的基本處境放在同一個“歷史時段”中予以觀照，而不是將相對寬余的外部條件混淆為移民跨國能力“兌現(xiàn)”的結果，空談“新移民”之“新”，或鄙薄“老移民”之“老”——若論華人移民進入美國社會所要遭遇的現(xiàn)實問題，其“老”者有多“老”，“新”者又有多“新”？

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ Kingston，Maxine Hong. China Men， Vintage International Edition， 1989， pp.172; pp.171-173; p.180; p.181; p.175; p.172; p.176; p.178; p.179; p.179.

② 黃遵憲：《人境廬詩草箋注》，錢仲聯(lián)箋注，上海古籍出版社2007年版，第608-639頁。

③ 布魯斯·愛德華·何：《茶壺烈酒》，閔銳武譯，珠海出版社1999年版，第5頁。

參閱孫隆基：《美國的弒母文化：20世紀美國大眾心態(tài)史》，江蘇人民出版社2010年版。

劉俊：《悲憫情懷：白先勇評傳》，花城出版社2000年版，第184頁。

白先勇，《芝加哥之死》，林澗主編，《華人的美國夢：美國華文文學選讀》，南開大學出版社2007年版，第91頁;第99頁;第99頁;第99頁;第99頁;第90頁;第99頁。

黃培：《1950年代—1960年代的臺灣留美學生》，《徐州師范大學學報（哲學社會科學版）》2005年第1期。

艾本斯坦：《勢利》，曉榮、董欣梅譯，社會科學文獻出版社2007年版，第6頁。

高鑒國：《依然是“熔爐”——論美國民族關系中的同化問題》，《世界民族》1998年第3期。

白先勇：《謫仙怨》，《紐約客》，廣西師范大學出版社2010年版，第38頁。

孔飛力：《他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史》，李明歡譯，江蘇人民出版社2016年版，第378-379頁。

孫隆基：《中國文化的深層結構》，中信出版集團2015年版，第360頁;第230頁;第124-125頁。

黃宇曉：《白先勇赴美前后的困境與突破》，《華文文學》2003年第2期。

（責任編輯：莊園）