牛保秀

〔摘要〕 義學是清代中國鄉(xiāng)村基礎教育事業(yè)的重要組成部分。晚清山西，義學逐漸取得國家、紳士以及鄉(xiāng)民的支持，破除寺廟文化的阻礙，在鄉(xiāng)村社會不斷擴展。在義學取代寺廟成為鄉(xiāng)村重要公共事業(yè)的過程中，透過紳僧沖突、僧民沖突諸多事例，可以看出義學的發(fā)展推動著山西鄉(xiāng)村社會文化與社會關系的調整和重構，促使其朝著近代化方向邁進。

〔關鍵詞〕 晚清;山西;義學;社會重構

〔中圖分類號〕G40-09〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2019）02-0093-09

引言

晚清以來，中國社會面臨“千年未有之變局”，鄉(xiāng)村社會也相應地產生了一系列變遷。關于中國近代鄉(xiāng)村社會變遷與重構的主要原因，學界已有諸多理論成果，大致可歸結為西方文化的沖擊和太平天國運動的影響等兩個因素。目前學界較多認同費正清的“沖擊—反應”模式，用以解釋近代中國包括政治、經濟、文化、社會在內的一切近代化變遷。他們認為西方文化的入侵，尤其是近代西方教會在鄉(xiāng)村的傳教、創(chuàng)辦的西式教育等是引起中國鄉(xiāng)村社會文化變遷的主要因素②;也有一些學者認為正是歷時十幾年的太平天國運動，破壞了鄉(xiāng)村結構，引起了近代中國鄉(xiāng)村社會關系的變遷③。這兩個因素對中國近代鄉(xiāng)村社會的影響的確顯著，在江南地區(qū)的社會變遷中尤為明顯。眾所周知，近代山西鄉(xiāng)村社會受太平天國運動和西方勢力的影響似乎并不明顯，但晚清以后，相對封閉的山西社會也出現了四民階層松動、鄉(xiāng)村文化變遷等現象。那么，是什么因素促進了既沒有戰(zhàn)爭破壞，又少受西方文化沖擊的近代山西鄉(xiāng)村社會，發(fā)生變遷與重構呢？

本文認為以義學為代表的傳統(tǒng)慈善文化對近代山西鄉(xiāng)村社會重構具有重要作用。義學產自宋代，到清雍正年間開始在山西普及，晚清時期已成為鄉(xiāng)村基礎教育的主要承擔者。它以教授傳統(tǒng)文化為目的，大多由地方紳士創(chuàng)辦經理，招收鄉(xiāng)村中“貧苦無力延師者”免費就讀，有些義學甚至給學生發(fā)放筆墨紙硯。這種具有慈善性質的教育事業(yè)到晚清逐漸在山西鄉(xiāng)村發(fā)展壯大，從社會文化和社會關系兩個方面完成了對鄉(xiāng)村社會的重構。目前，學界關于山西義學與社會文化的研究成果比較缺乏，既有成果偏重于組織機構和規(guī)模的研究④，卻忽視了義學對社會變遷的影響。

首先，明清時期山西鄉(xiāng)村文化生活的重要活動是以寺廟為中心展開的，寺廟是鄉(xiāng)村的公共活動中心，僧侶在鄉(xiāng)村社會中的地位也相對較高。而近代以來，隨著民眾對義學需求的增加，義學在山西鄉(xiāng)村不斷發(fā)展壯大，以至于代表儒家文化的紳士與代表寺廟文化的僧侶為爭奪資源（諸如信眾，由僧侶照看經管的漏澤園、義冢和寺廟所耕種的土地，信眾所捐贈的屋舍等公共資源）與社會地位而展開博弈。在這一過程中，紳士與鄉(xiāng)民合力驅逐僧侶，最終義學占據了廟產，擴大了傳統(tǒng)文化的傳播，實現了儒家的“禮”對鄉(xiāng)間思想領域的教化與控制，從而達到改造鄉(xiāng)村文化的目的。從另一方面來看，義學教育內容還包括了珠算等實用性科目，它迎合了當時山西底層民眾經商的需求，某種程度上擴大了晉商階層，提高了商人地位，促進了山西鄉(xiāng)村社會關系的重構。同時，在義學發(fā)展的過程中，鄉(xiāng)民們的思想觀念逐漸由崇神向注重現實轉變，僧侶與寺廟在鄉(xiāng)村中的地位逐漸下降，眾多寺廟被改造為義學，進而影響了山西鄉(xiāng)村生活方式與文化形態(tài)。圍繞廟改義學，山西鄉(xiāng)村社會正在逐漸與國家政權接軌，朝著近代化邁進。通過以上分析，本文發(fā)現近代中國鄉(xiāng)村社會的變遷和重構，遠不止以往研究過程中所強調的西方沖擊論以及戰(zhàn)亂等因素，我們還應該注重分析中國傳統(tǒng)文化中某些內在因素在鄉(xiāng)村社會變遷中的作用。有鑒于此，本文從慈善文化角度分析近代山西鄉(xiāng)村社會的變遷與重構，希望能為近代中國鄉(xiāng)村社會重構研究提供一個新的思路。

一、 寺廟與山西鄉(xiāng)村社會

傳統(tǒng)文化中“禮不下庶人”是地方上長期處于無治、空虛狀態(tài)的根源之一。地方上的空虛不僅是統(tǒng)治方面的空虛，更是思想、文化、精神、心靈、信仰等層次的內容的空虛、茫然、不安定、或混亂[1]（3），這正是寺廟在鄉(xiāng)村社會興盛的一大原因。對于清代華北各村莊寺廟的數量與規(guī)模，王慶成在其“晚清北方寺廟和社會文化”一文中做了統(tǒng)計與推測，“華北千人以上的大村莊，平均每村有725座廟宇;100～199人的小村，平均每村有273座廟宇;100人以下的更小村，平均每村有213座廟宇” [2]。據王守恩統(tǒng)計，山西商業(yè)中心太谷百村有廟宇1346座，平均每村1346座[3]（1） 。值得注意的是，如此眾多的寺廟中供奉的不僅有佛教、道教神靈，還有歷代帝王將相，更有祖宗賢達。寺廟種類繁多，在鄉(xiāng)民們的日常生活中扮演著重要角色。首先，寺廟是社員們的精神寄托，不論是自然災害，還是人類禍福、祈子消災、喪葬寄送、超度亡靈，都在寺廟中進行，用王先明的話說就是 “廟宇寄托著鄉(xiāng)村百姓全部的精神生活”[4]（29） 。每逢重大節(jié)日，村民們都會到寺廟祭祀，祈求庇佑。其次，寺廟又是村民的活動中心，祈雨消災需要舉辦重大的祭祀儀式，包括開廟會、搭建戲臺等娛樂性活動，都需要在寺廟舉行，由此衍生而來的是寺廟逐漸成為鄉(xiāng)村社會文化中心，并起到聯(lián)絡村民的重要作用。同時，寺廟還掌握著一個村莊的公共財產由于寺廟在鄉(xiāng)村社會中具有重要作用，且在崇神信仰的驅使下，許多鄉(xiāng)民將土地、糧食捐給寺廟，甚至諸多鄉(xiāng)村的社義倉就建在寺廟中，由僧侶看管。這勢必是作為鄉(xiāng)村管理者的紳士不希望看到的。另外，在北方的鄉(xiāng)村社會，宗族勢力并沒有南方強盛，宗族祠堂只是少部分地主紳士家中的私有財產。許效正在《清末民初廟產問題研究》也認為“寺廟掌握了房屋、土地、山林、草原、資金等動產和不動產，這些財富的來源各不相同，其實質就是社會公共財產的長期積累?！盵26]（49），成為鄉(xiāng)村社會生活的緩沖區(qū)，維系著清代山西鄉(xiāng)村的秩序。

寺廟本身并不能直接創(chuàng)造社會財富，其資產主要包括田產、廟宇以及其他財產。寺廟資產最初來源于國家、團體或者個人的捐贈，其多寡主要取決于寺廟能否滿足信眾的種種需求。信眾在生活中遭遇到了困難，單憑自身的力量難以完善地解決之時，這就需要到寺廟中尋求神佛的支持，希圖在神佛的庇佑之下更好地應對生活，從而走出自身的困境。信眾為了表達誠心，往往將家庭的財富轉移到寺廟。

財力雄厚者多在家鄉(xiāng)捐建寺廟等公共設施，增強了寺廟的經濟實力，促成寺廟文化在基層社區(qū)的壯大，使得寺廟能夠憑借經濟優(yōu)勢介入世俗社會，以增強寺廟在社會中的影響力。這種財富的轉移一方面減少了家庭財富，單從家庭財富總量來講，或許成為家庭進一步發(fā)展的障礙;但是從另一方面講，家庭能夠獲得寺廟的支持，也有助于提高自身的社會地位。對于寺廟而言，來自于眾多家庭的財富轉移到寺廟，歸廟里的住持、僧侶掌管，除了用于寺廟修繕、僧眾生活支出外，寺廟也會幫助地方興辦義學之類的公共事業(yè)。如乾隆二十二年（公元1757年）孝義縣僧人吉成有將三教堂資產中的一部分并官銀四百余兩，“請擴充義學房舍，奉批允行”[5]（498） 。由寺廟出資修建義學，反映出世俗教育在基層社區(qū)中的影響力逐漸擴大，以寺廟為代表的宗教勢力不得不從自身資產中轉移一部分到義學上，通過發(fā)展世俗教育來擴大自身的影響力，進而穩(wěn)固自身在基層社區(qū)中的控制力。但是寺廟的主動姿態(tài)并不會持續(xù)多久，隨著社會動蕩加劇，寺廟資產流失，從而降低了它在鄉(xiāng)村社會中的影響力。社會總是趨向于進步，世俗教育的影響力也隨之不斷擴大，以寺廟為代表的宗教文化受到巨大打擊。

二、? 官紳民對義學的需求

鴉片戰(zhàn)爭之后，中國社會動蕩不穩(wěn)，朝廷希望利用義學來穩(wěn)定社會。同治十年（公元1871年），左宗棠稱設義學為“非僅因安置寒士起見，興教非因文章科第起見” ，也是“經正民興，人才從此出，風俗亦從此厚矣”的重要途徑 [6]（252）。不僅如此，社會各界對于廣設義學的訴求日益高漲，尤其清政府派遣出洋留學的人回國后，參照英法等國家義學的辦學模式，又在中國掀起了義學興辦熱潮?！度f國公報》登載的“大荷蘭國事：講求義學”一文提到“泰西各國設立義學，任其男女生童入塾肄業(yè)，各種學問無不認真辯理” [7]，可見作者企圖參照西洋之法在中國興復義學。除此之外，《中國教會新報》等報紙亦登載了諸多“開設義學”“設義學說”“捐建義學”“捐建義學獎勵”等文章為興義學而做宣傳。

以義學為代表的世俗教育對社會發(fā)展有著十分重要的意義，它不僅為朝廷提供人才，也為社會階層流動提供了通道。同時，義學教育能夠提升基層社區(qū)民眾的素質，改良社會風俗，彌補社會秩序的某些漏洞。與義學相比，宗教雖然在某種程度上能夠麻痹民眾的思想，但也可能成為反抗政府、控制民眾的思想武器。特別是在晚清社會變革的大局勢之下，社會動蕩的趨勢日趨明顯，宗教在這樣的局勢之下極易被政權異己者利用。有鑒于白蓮教起義、天平天國運動等以宗教為外衣的農民起義，為了防患于未然，控制與維護既定秩序，朝廷傾向于支持在鄉(xiāng)村地區(qū)發(fā)展教授儒學、辦學成本相對較低的義學，抵制宗教在基層社會中的影響力。另外，義和團運動前后，天主教在山西鄉(xiāng)村傳播，信眾眾多。劉大鵬的日記里就有相關記載，“晉陽一川教民屯聚之巢穴，慫恿教民元旦叛亂” [8]（89），“洞兒溝教民宏多，潛蓄奸謀” [9]（90） ，這于山西地方政府控制鄉(xiāng)村社會顯然是不利的。

另外，晚清以來晉商的興盛對山西社會風俗與四民觀念產生了深遠影響?！敖袼踪v士而貴商，文學之士反不得齊于商賈，民質之開敏者，挾資財以奔走四方，欲其俯首入塾序，輒指為非，笑余思以學漸易之重與諸社長約，曰師必歲首以眾舉?！?[9]（361）山西商業(yè)的發(fā)展改變了社會風氣，在重商主義的影響下，商人的地位逐漸提高，商業(yè)在社會經濟體系中的地位日益重要，這就與傳統(tǒng)的四民文化觀產生了沖突。朝廷為了既定秩序，主動限制商業(yè)的影響力。同時為了更好地抵制重商風氣對民眾思想和基層秩序的滲透，朝廷企圖推動基層教育的發(fā)展來移風易俗?？偟恼f來，朝廷的目標是維護社會秩序，其手段則是通過扶持義學的發(fā)展來抵制宗教勢力和重商風氣對基層民眾的影響。

因此，在商業(yè)較發(fā)達的地區(qū)，縣官設立義學首要的目的是移風易俗，使民知禮達義，鞏固秩序?！豆饩w平遙縣志》所載的《增建義學碑記》就很好的證明了這一點，“立義學……大致以教學之意，在于敦詩書，譚禮樂，而礪忠孝之大節(jié)，不在于弄筆墨以徼利達而已也” [10]（332） 。又如富庶的榆社縣在修復義學時就提到設義學的一個重要初衷是為改變當地的重商主義風俗，“邑民瘠苦，重利輕義，錙銖之微，睚眥鬬忿，其何以既富且教，易俗移風，榆民之所病且苦，而所以佐之以生養(yǎng)教訓” [11]（491） 。義學不僅可以厚地方風俗，防止民間滋事，更可培養(yǎng)文風，令貧民子弟讀書，改變命運。在較為貧窮的和順地區(qū)，義學這一重要功用更為顯著，“和邑地瘠民貧，髫齔之子率多游閑，豈無美材？或因束脯無力，汨沒于販夫牧子，而卒至一丁不識，為可慨已。于書院外復設立義學，延請塾師專訓童蒙，俾貧寒之家得以執(zhí)經從學，他日人文蔚起，以有造而進有徳，由小成而躋大成，師師濟濟，相觀而化，是則余之厚望也” [11]（433） 。多數地方將設義學作為緩和社會矛盾，培育風俗的重要手段，體現出義學這一教化作用。地處山西北端的渾源縣，歷來是“舟楫不通，賈販鮮至” [12]（294）的邊省辟邑之地，習俗剽悍，光緒年間，“立義學十區(qū)，疏教化，導禮讓俗，以漸馴開封” [13]（516） 。義學的教化作用，各地方志事例不勝枚舉。呂文□在其《立義塾、施義塾田記》中，對于義學“廣教化美風俗之一助” [13]（568）這一作用給予了高度肯定。這也是山西各地方官鼓勵民間創(chuàng)設義學教授儒家倫理綱常來約束鄉(xiāng)民、“敦治化之本”的一個重要初衷。

即使在苦寒之地，義學亦有教化價值。晉北的陽高縣設義學，令“鄉(xiāng)城貧寒子弟皆納之軌，物得身親，明以倫講學書之地，成人有德，小子有造，譽鬢斯士焉” [12]（94） 。就連佛教頗為興盛的繁峙縣在光緒年間也改舊書院、佛寺為義學，并有記曰：“王者建國，君民教學為先，非學則無以化民而成俗，然教之不專，猶未足以化民而成俗也。我國家定鼎百余年，列圣相承，崇儒重道，教化大洽，山陬僻壤，咸建學宮、設博士，儒蒸蒸向風，……為教化之助者，誠非淺鮮也?！?[14]（262）可見，義學作為基礎教育的重要補充，對當時山西地區(qū)的社會教化起了相當大的作用。

同治九年（公元1870年），陳文述在《州縣捐設義學議》一文中說：“取科第亦當以幼學為始基。” [15]梁其姿在其論著中也發(fā)現了義學的這一教育特點：社會教育與科舉考試兩者從來都不沖突 [16]（1） 。統(tǒng)治者往往將二者結合起來，既能教化社會，又能吸收人才鞏固統(tǒng)治。因此，為了這兩個目標，代表著基礎教育的義學受到了更多的關注。近代以來，“總體的繁榮和人口的增長擴大了富裕和受教育階層的的規(guī)模，并對政府施加壓力要求增加學額和官職數目” [17]（9） 。晉商對家鄉(xiāng)最大的貢獻之一就是通過給朝廷捐輸為家鄉(xiāng)爭取了較其他地區(qū)更多的科考名額。咸豐五年（公元1855年），榆次、太谷、汾陽、永濟等19縣學額增加了39名。[18]（137）咸豐六年（公元1856年），清廷就因河東商人捐輸有功，增加商學額10人。咸豐九年（公元1859年），山西全省增加學額最多，榆次、祁縣各增加學額7名，太谷、介休、絳州3州縣各4名，太平縣3名，陽曲、徐溝、平遙、河津、稷山等5州縣各2名，解州、曲沃、翼城、孝義、鳳臺、虞鄉(xiāng)、忻州、聞喜等8州縣各1名[19]（40）。但無奈的是，文風不振使山西各地科試寥寥，參加科考的人數日益下降。這不僅影響到了地方童試、鄉(xiāng)試的人才選拔，不能補充官學，亦不利于地方文化發(fā)展。咸豐九年（公元1859年），懷仁知縣趙德漳就在《建義學記》中寫到：“懷邑向無義學，余自下車以來見其科第寥寥，士風不盛，詢之邑紳，始知近百年內鮮有登賢書者。此人文之不振，由誦讀之不勤，實因義學之未建耳?！?[20]（364）將科試不興的原因歸結于“義學未建”，這樣的觀點在當時是被廣泛認可的。如岢嵐州的“文風之不振，士習之日消，爰遂興復義學延師設教” [21]（570） 。繁峙知縣下車伊始，“詢及鄉(xiāng)會試，不開科近百年，仍舊制立義學，定日期課諸生” [22]（38） 。另外，從記載看，義學確實造就了不少人才，如浮山縣齊喆“襟懷爽邁，豪放不羈，喜讀書，至老不倦，邑令聘為義學先生，教授生徒，循循善誘，成就者數十人，文風丕變” [23]（483） 。芮城縣監(jiān)生劉肇基“好讀書喜獎后進，設鄉(xiāng)塾延師教貧家子弟，成就甚眾” [24]（157） 。

朝廷通過扶持義學來振興文教有兩方面的意義。一方面能夠進一步擴大世俗教育在基層社會的影響力與控制力。義學在基層的擴張也能夠強化國家通過科舉考試對基層社區(qū)施加的影響力，從而更好地抵制山西重商風氣的影響。另一方面來看，也能夠抵制以寺廟文化為代表的宗教勢力，使它們在基層社區(qū)中的影響力逐漸下降。在圍繞著民眾思想領域的控制權的沖突中，國家逐步戰(zhàn)勝了宗教勢力，并不斷擴大在基層的影響力。

然而，“在鄉(xiāng)之士，不僅要化民成俗，還要凝聚社會，減輕上層政治變動的影響。因而，從南宋開始，士人就開啟了以‘禮下庶人的方式構建下層社會的持續(xù)努力” 。在《地方的近代史：州縣士庶的思想與生活》一書中，羅志田以范式義莊一例說明了士人“禮下庶人”的實踐 [1]（1-5，34-35）。晚清以來，康有為等不少思想家、士大夫也已經注意到“儒家文化的不安定層”的問題，并積極謀求補救。王汎森先生曾說，由于儒家經典對下層百姓的日常生活日漸失去實際的引導力量，地方社會在統(tǒng)治、思想、文化等層面都出現了空虛的狀態(tài)，即所謂的“儒家文化的不安定層”。 補救的表示如書中所提到的早期龔自珍的《明良論》，晚清康有為的《孔子改制考》中提出儒家設教堂、設宣教師等，宋恕由“同情心“出發(fā)反復強調下層人民的“教”“養(yǎng)”二事，并在某種程度上與現代的社會福利思想結合起來。

儒學作為封建社會的精神支柱，對其他思想領域的競爭者有著抵制作用，最直接的反映便是傳統(tǒng)士紳對與宗教勢力的抨擊（這一點在《笑林廣記》中諸多關于讀書人對和尚的辯詰、諷刺的故事中可以看到）。他們利用書籍或者其他手段宣傳儒家文化，打擊佛教在基層的影響?！扒宕纳拦适?，作品數量較大”[25]（913） ，一些文人士大夫利用書籍對僧道丑行進行大肆渲染，諸多作品中有關僧侶的故事內容多為揭發(fā)性的，主要涉及僧道誆騙斂財、奸情穢行等，不少讓人觸目驚心，甚至到了令人發(fā)指的地步。有關晚清僧侶惡劣行徑的事例來自于祁連休的《中國民間故事史 卷下》，石家莊：河北教育出版社， 2015年，第931-938頁;程世爵著的：《笑林廣記》，杭州：浙江文藝出版社， 2017年，第45、54、185-187頁。有關僧人品行不端的報道屢見不鮮，如《益聞錄》在1895年登載山西陽曲縣《惡僧鬧寺》就可以看出，當時的僧人素質低下，如強盜土匪一般。《惡僧鬧寺》，原文：山西陽曲縣青龍鎮(zhèn)有巨寺焉，三僧居其間，今屆四月二十二日有五臺山僧一名到寺住宿，寺僧以其同道效丈人之留賓，欣然肄納，俄又有四僧四尼接踵入內，亦稱借宿，寺僧以僧尼同住于理不便婉言 斥以閉門羹待之。詎該四僧兇惡異常，怒火勃發(fā)，將前門金碧深入寺房，與寺僧 毆，寺中一小僧見勢不弊急赴寺樓狂擊鯨鍾以求外聞民人援救。而四僧聞鍾速捕小僧……詳見《益聞錄》，1895年7月26日。而且佛徒道眾整體素質和社會形象極差，民間爭奪廟產事件頻發(fā)，引發(fā)宗教危機 [26]（34） 。如《山西司法匯報》中馬驥材強占廟產一案稱：原告邢里仁本為省城地藏庵道士，然而地藏庵從順治年間延續(xù)到民國初年，“古廟不復氣象，邢里仁又不善自修。遠承衣缽，僅以幾間敗屋乞租于鋪，肆籍以茍生。廟后余基亦幾成荒地” [27]。由于道士不善經理，廟宇的管理權為當地紳士攫取，不甘心的道士遂將其上告官府，但從官府的司法匯報中我們可以看出，道士已然成了官方與民間鄙視的對象?？梢姡藭r的宗教已失去了其原有的威嚴莊重，諸多僧道則成了鄙視嘲弄的對象。

士人“禮下庶人”的途徑就是興辦社會福利事業(yè)與文教事業(yè)，擴大儒家文化的影響力。大量無望于科舉仕途的讀書人便轉為地方士紳，隨著這一群體數量的不斷擴大，逐漸主掌地方事業(yè)，其中就包括了兼具福利事業(yè)與文教事業(yè)的義學。義學的招收對象直面最下層民眾，“實在貧苦無力延師者，乃準入塾讀書” [28]（513） ，大大增加了儒家文化的受眾面。作為儒家推進“禮下庶人”的一種手段，義學得到地方士紳的高度重視。通過義學的傳承，將原本屬于上層的文化傳遞到下層，完成社會下層的“禮”化，從而實現了儒家知識以及倫理道德的代際傳遞和階層傳遞。原本屬于精英階層的道德理念，由此轉化成了社會秩序的一部分，也進入到社會下層民眾的思想領域，成功實現了儒家文化下滲。

晚清以降，部分上層紳士久居城鎮(zhèn)，對鄉(xiāng)村的實際掌控力度不斷下降，但他們的財產——土地、房屋、祠堂還在鄉(xiāng)村，所以他們需要與村民們打交道，出租土地收取租金。為獲得在鄉(xiāng)村的權威與地位，他們希望通過某種方式來與寺廟爭奪控制權。由于他們長期居住在城鎮(zhèn)，眼界不僅開闊，思想也相對開明，相比于修建寺廟，城居紳士更樂意興辦義學獲得政府褒獎對于捐辦義學，清末官府給予的獎勵是相當可觀的，如光緒年間，懷仁縣貢生陳極“振興文教，復義學，蒙撫患，英各給急公好義匾額表其閭”;榆社縣張廷僚“議立義學，捐地三百畝，每年收租五十石以助膏火，邑令表其門曰‘贊興文教;光緒《平定州志》卷十四載：建義學時，“紳士來謁者，議論及之，知有踴躍樂輸共襄盛舉之意，以其意商于余，余日善勉力為之，鹿君乃率邑之紳士有齒德者以為之倡，設法勸輸，得若干緡于是庀材鳩工，相形度勢，以古祠之舊址為白鹿之新規(guī)，起樓閣以奉文昌之神，開堂廡以為講肄之地，或仍舊屋而葺之，或辟草萊而益之，而束修膏火之費” 。

，以此提高自身地位的。因此，各地紳士在興建義學這一公共事務上，都表現的非常積極，如榆社縣討論修復義學時“紳士紛紛環(huán)請” [28]（631） 。

而義學師主要由下層士紳構成，他們教授課程、管理學校，除獲得束脩外，義學最主要的資產——義學田也歸其耕種經營。當鄉(xiāng)村義學不斷興起，他們控制的資產也會增加，社會財富名義上是由寺廟轉移到義學，但實際上是義學師控制著這一部分社會財富，從而增加了他們在鄉(xiāng)村經濟領域的發(fā)言權。

總的說來，紳士作為地方社會的日常管理者與領導者，總是不斷地嘗試強化自身在基層社區(qū)中的地位。而寺廟僧侶不僅不受其管理，還通過一些手段干預地方事務，因此士紳常與僧人發(fā)生沖突。僧人所掌管的寺廟的廟產和地產，作為地方公產的重要部分，與紳士管理的公產有所沖突，這勢必會引起紳士對僧人某些行為的抵制，進而產生矛盾。另外，二者信仰不同，紳士是儒家文化的受益者與推崇者，紳士之所以推崇義學，其原因還在于義學的管理經營權由紳士掌握，義學對寺廟的取代，就意味著紳士成為鄉(xiāng)村的文化權威與中心，況且“朝廷對組織廟會和進香活動的義務宗教組織一直疑心很重” [17]（18） 。

地方士紳群體不斷推崇義學的發(fā)展，進而將寺廟資產轉移到義學上，削弱寺廟在地方的影響力，提高士紳在基層教育事業(yè)中的發(fā)言權，擴大自身在基層社區(qū)經濟領域與文化領域的影響力。另外，寺廟文化本身也在隨著時代的進步而衰落，在經商風氣日盛的影響下，對神靈的盲目崇拜已經逐漸降溫，儒學所強調的現實功用則更符合這一時期鄉(xiāng)民們對功名、財富的追求與向往。加上地方紳士的影響與推動，寺廟漸漸地失去了對鄉(xiāng)村文化的影響力。

三、 廢廟改義學

嘉慶、道光以后，民眾的現實訴求感更為強烈，鄉(xiāng)村寺廟文化更趨衰落，僧人與地方爭奪廟產加劇了基層民眾對僧侶的不信任與排斥，多數村莊開始驅逐僧人，接收廟產。對于山西村落嘉道之后的“去僧侶化”現象，姚春敏敘述了山西澤州府的情況，“嘉慶、道光后，僧侶在村落廟宇的地位也發(fā)生了很大變化。僧侶與社的矛盾糾紛頻繁出現，社開始排斥僧侶?！?[29]（100）

“普通百姓的泛神信仰有著太多的功利性目的” [30]（96），這就表明不論是寺廟還是義學只有滿足鄉(xiāng)民們的現實需求，才能在鄉(xiāng)村中得以發(fā)展。晚清時期，山西商業(yè)發(fā)達，社會繁榮。道光以后，山西的票號業(yè)開始興起，并在咸豐、同治、光緒三朝發(fā)展達到黃金期，伴隨而來的是，山西的錢莊業(yè)及典當業(yè)的興盛。商業(yè)的發(fā)展一方面提高了商人的社會地位，他們往往會興辦官府與民眾重視的社會公益事業(yè)來提高其社會地位;另一方面，經濟的繁榮使山西社會文化更興盛，文化的發(fā)展更需要教育作為依托。因此，晚清以后晉文化的發(fā)展對義學的需求日益增加。國家力量、社會力量以及民眾力量進一步壯大，義學也不斷由富庶的鄉(xiāng)鎮(zhèn)向偏遠的鄉(xiāng)村社會延伸發(fā)展。伴隨著義學在山西鄉(xiāng)村地區(qū)的發(fā)展壯大，以儒學為核心的義學教育勢必會沖擊到鄉(xiāng)村原有的社會文化——寺廟文化。占據優(yōu)勢的義學逐步排擠僧侶、占據寺廟，并逐漸融入到廣大鄉(xiāng)村社會中，從而引起了晚清山西鄉(xiāng)村社會結構的變遷。

在朝廷與地方士紳的聯(lián)合推動下，更具實用價值的義學不斷向下擴張，鄉(xiāng)民們不再愿意將資產投給寺廟，轉而將財產投入到義學教育上，以便日后謀生。光緒時期，平定州地方官倡導在文昌祠建立義學，贏得眾多士民的支持與贊頌：“召士民之愿讀書者，延師課業(yè)，獨備館資，其實以興教化為務，而子產有輿人之誦，亦以能誨子弟也，今公作養(yǎng)人材大有造于斯邑，與文翁相后先，而邑之士民歌功詠德于不衰，又孰謂輿人之誦在鄭大夫后即絕響耶？” [31]（268）由此我們可以看出士、民對興建義學都表示歡迎。這也導致鄉(xiāng)村與寺廟之間的矛盾逐漸激化。

就村民而言，教育提供給他們階層向上流動的機會，義學為他們提供了兩條上升途徑：其一是進入仕途。對于最底層的貧困農民來講，只要通過童試即可成為秀才，獲得生員（廩生、增生、附生）的身份，加入到地方士紳行列，在地方上擁有更高的身份和權力，可以改變長期以往的階層關系?！暗图壍目婆e功名因其本身的價值變得更受人歡迎，尤其是那些進士、舉人很少的地方?！?[17]（125）而義學正是能夠提供給他們這樣難能可貴機會的地方。因為科舉考試內容為八股文、詩賦和策論，這些都是義學教授的內容。其二是經商。由于許多士紳的加入，讓經商變得更具有吸引力，使得晚清山西重商主義的影響力進一步擴大。經商不僅能夠改善家庭的經濟狀況，還能提高在基層社區(qū)中的地位，且與讀書應試相比，更容易實現。因此，對于大多數人來說即便不能通過童試躋身紳士階層，義學教育依然有著重要意義。從晉商經營方式上看，他們主要是拉攏同鄉(xiāng)，培養(yǎng)后續(xù)人才。而只有掌握一定的知識技能，接受一定的儒家教育，才有資格和能力去參與經營，例如閻錫山早年就為接續(xù)家族生意而入義學讀書。現實是，絕大部分貧苦村民并無機會接受教育，所以義學的設立對他們而言，無疑是改變命運和社會階層地位的重要途徑。正如光緒時期絳州郝名高在《勸募義學疏》中所言：“富者能學，貧者不能學，尤貧者愈不能學。夫人富少而貧多，尤貧者更多，不能學者焉然?！?[32]（329）所以，在村中就廟宇設義學對鄉(xiāng)民們來說是最現實最便宜的方法。因而當官府和紳士倡導就廟設學時，就得到了廣大鄉(xiāng)民們的大力支持與贊頌，“劉珂鳴，字佩之，河底鎮(zhèn)人，自幼以孝弟聞，就廟中設立義學，教育童蒙，端嚴正直，村人莫不敬服” [31]（267） 。

于是政府與士紳在義學問題上達成合作關系，通過發(fā)展義學，逐漸削弱寺廟在基層文化領域的影響力，增強自身在基層民眾思想領域的控制力。就民眾而言，義學作為改變其命運的唯一通道，顯得尤為重要。因此，在寺廟問題上，國家、士紳與民眾三者最終達成一致，那么廢廟改義學也就水到渠成了。

除經濟糾紛外，地方紳士的興學行為，也對寺廟和僧侶提出了挑戰(zhàn)。如襄垣縣合章村的解希堯將解氏族內的大士堂改建成義學，將寺廟所擁有的三十畝地從住持手中轉移到了義學名下，這一舉動不僅為族人所稱便，地方紳士也為其義學踴躍捐輸，還受到了邑令的嘉獎，并為他的義行立碑記，給予了高度贊揚。

和章村義學者，解氏之先所建大士堂也。堂有地三十畝，住持不得其人，地且蕪，賦愈多，將為解氏累。解氏有希堯者，其言曰：“佛可奉也，何必僧？佛法與儒理，果無二也。僧以曇花貝葉居之，吾以春誦夏弦居之，可也。請因其堂立義學，即以族人主之納賦外，以香火為膏火，族眾稱便。里中好善者更捐金助，而請記于余。余惟是堂之設，所謂福田利益也，而幾以貽累。因是變通其間，不惟諸累悉除，且使一鄉(xiāng)子弟骎骎向學焉。福不可知，而善在人為，天下事倚伏無常，大抵如斯。若解氏者可不謂善成先志者歟？聞之古者，家有塾，黨有庠，術有序，今之義學即此意也。后世梵宇洞宮遍天下，而愿學之士甕牖蓬樞，不蔽風雨，此事理之甚不可解者。西方有圣人當亦諦觀而不樂，解氏乃能若此慈航中，且低眉稱善矣。且夫法戒莊嚴，馳心易斂，禪門寂歷，虛境生明。古之大儒當其閉戶修業(yè)，往往借以托跡，非無取也。若是，天下之梵宇洞宮悉為儒者講學之所，其緇流黃冠之福田利益悉為子弟膏火之資，因以大眾之供養(yǎng)大知識者。”[33]（567）

從以上材料可以看出，作為民間力量代表的解氏將田產捐贈給寺廟，但由于沒有找到合適的住持導致田產荒蕪，反而成為解氏的負擔。于是有人建議將佛堂改建為義學，將用于供養(yǎng)寺廟的香火轉而支持延聘老師的膏火。而這種轉變反映了社會財富出現的新動向，即寺廟衰落和義學的興起。僧人在鄉(xiāng)村的地位已經開始動搖，神學氣氛逐漸被義學所展現出的世俗教育所取代。山西民間開始宣揚以義學取代寺廟，甚至提出將廟產改義學這一舉措推廣到全國，“若是，天下之梵宇洞宮悉為儒者講學之所，其緇流黃冠之福田利益悉為子弟膏火之資，因以大眾之供養(yǎng)大知識者，則正學何患其不昌明，而人材何患其不輩出哉？”[34]（567）企圖將廟產興學模式推廣到全國的設想集中體現出寺廟的衰落與義學教育的興盛。

到了道光末年，去僧現象更為普遍化。太原縣高汝行在其學田記中寫到：“有安仁都民趙卜、張庫、李大厚告稱，本村昭惠廟有鄉(xiāng)人原舍贍尼稻地二十五畝，年久尼僧散亡，云舍地贍尼已非正俗，況尼僧之邪正無常，盍歸之學宮以崇吾正道乎，于是斷出前地二十一畝五分立為學田?！盵34]（637）佛教興盛的太原縣有些地方已不再愿意輸地供養(yǎng)僧尼，且對其行為提出懷疑。同一時期，晉南的趙城縣也有類似現象，如縣志所記載的《論義學》一文中提到：“竊怪近世士大夫崇信僧道，捐田舍宅，自謂功德無量，雖笑其無益，弗悟也。假令以其宅為義學之宅，以其田為義學之田，俾邑之貧子弟皆得有所藉，于其功德不且百倍于彼乎。昔左大中丞名輔，浙江人，撫吾楚時毀城鄉(xiāng)寺觀十余處，盡以其地改建義學，誠善舉也。子欲彷而行之?！?[35]（228）

如果說嘉道時期的去僧改寺還在造輿論階段，手段相對溫和。那么同治、光緒時期就是大規(guī)模的實踐期。高平縣志載：“同治四年，知縣龍汝霖逐淫僧而移建義學四，曰新莊，曰圍城，曰小川，曰韓莊。”[36]（584）光緒時期絳州開始整頓廟宇，移出佛像，以其地建義學，并規(guī)定“后有倡建三教堂者，嚴為究治，猗歟休哉，郡左婁莊艮隅舊有此堂，紳士耆民遵制酌去他像?！?[32]（228）甚至，在光緒末年，官府借勢推行了大規(guī)模的“廟產新學運動”，寺廟逐漸退出了鄉(xiāng)村社會。

四、 結 語

晚清時期，山西義學由于社會適應性更強，更能滿足民眾的需求，得到了社會各個階層的扶持，逐漸瓦解了寺廟及寺廟文化在鄉(xiāng)村社會的主導地位，從而促進了近代山西鄉(xiāng)村社會結構的近代化變遷。從社會文化方面看，推動義學發(fā)展的主要力量是紳士階層，他們的正統(tǒng)地位主要來源于儒家文化，而儒家文化與宗教文化本身又存在沖突，特別是在思想領域方面的爭競更為明顯。因此，以儒家文化為教授核心的義學的發(fā)展，勢必會沖擊寺廟文化。同時，義學教育也普及了傳統(tǒng)文化和商業(yè)知識，從而對社會文化產生了深遠影響。從社會關系方面來說，義學的發(fā)展使得僧道的社會形象不斷受到打擊，在鄉(xiāng)村社會中的影響力日漸衰微，無法再與士紳形成競爭，士紳的發(fā)展空間得以進一步擴大。

從士紳與國家在鄉(xiāng)間的力量對比來看，士紳也占據優(yōu)勢。眾所周知，任何時候中央對地方的控制都是通過兵力和財力實現的，兵力上的控制除戰(zhàn)爭等非常態(tài)下的干預外，對地方社會影響不大，故中央對地方的控制多體現在財力（糧食）上。然而，鴉片戰(zhàn)爭后，面對內外襲擾，從地方上大多久廢的常平倉和官辦慈善機構就可看出，中央政權對地方的控制力大為削弱。士紳除接管倉儲外，還在鄉(xiāng)間大量的興辦各類慈善活動，以此來擴大公共管理權。借助慈善活動，他們也在宣傳儒家文化，用“禮”和“善”等傳統(tǒng)文化的因素對鄉(xiāng)村思想領域進行控制，以此來重建鄉(xiāng)村社會秩序。同時，這也是日益衰落的國家政權所能接受的，因為穩(wěn)定的地方社會可以為朝廷提供賦稅收入。而通過興辦義學等慈善事業(yè)，紳士不僅爭取到更多在鄉(xiāng)間的權力，而且也對鄉(xiāng)村的文化領域和生活領域進行了改造，這一切都在改變著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會結構?！暗胤綑嗔ε月涿鳌澥恐值内厔荩闪讼特S朝以及以后農村中國的共同特征，其影響直至于20世紀前期中國的行政和社會。這標志著傳統(tǒng)中國的崩潰。” [37]（2）另外，從國家和紳士以及地方鄉(xiāng)民合力推動義學發(fā)展，實現儒家文化的下滲，逐漸瓦解寺廟以及寺廟文化在鄉(xiāng)村社會的主導地位，國家與社會之間的互動明顯增強，逐步推動鄉(xiāng)村社會結構向著近代化的方向發(fā)生變遷。

正如一些學者概括孔飛力的中國史研究所得出的結論：近代的中國社會，雖然是衰落的，但卻不是停滯不變的，社會和政治體制的新形式從中國的內部產生;中國近代社會，就是一個不斷積聚新的因素，不斷從內部傳統(tǒng)出發(fā)，邁向近代的過程。[38]（309）事實上，引起中國近代鄉(xiāng)村社會重構的原因有很多，如晚清科舉取士之路的縮小，使大批讀書人滯留在鄉(xiāng)村，卻沒有被吸收進政府，被排斥于體制之外的他們成為削減國家權力在鄉(xiāng)村社會的一個重要因素，并成為近代鄉(xiāng)村社會變遷的推動力。不僅如此，其他諸如清王朝控制力的減弱、清中后期人口的增長與土地短缺的矛盾等都是引起中國近代鄉(xiāng)村社會重構的因素。同樣，山西義學逐步取代寺廟的發(fā)展過程，也證明了這一論斷。因此我們需要更多的關注近代中國社會內部的變化，才能真正揭示中國鄉(xiāng)村社會的近代化進程的奧秘。

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