路強

內(nèi)容提要在法家思想中，“信”是一個非常重要的道德概念。在法家對于“信”的論述中，蘊含著一種具有現(xiàn)代性色彩的契約意蘊，將這一內(nèi)涵發(fā)掘出來，就能夠發(fā)現(xiàn)：一方面，法家關(guān)于“信”的思想中包含了建構(gòu)契約論的很多基本要素;另一方面，法家對于“信”的理解也存在著與近現(xiàn)代社會契約論無法兼容的某些特質(zhì)。將這正反兩方面加以分析，將有助于我們從中國傳統(tǒng)的法家文化中尋找建構(gòu)具有中國特色的契約精神的有益啟示。

關(guān)鍵詞法家信契約論契約精神

〔中圖分類號〕B22〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）03-0065-07

傳統(tǒng)的法家思想有著很明顯的“去道德化”傾向，但是卻非常推崇“信”這一道德理念，并將其作為道德觀的核心。有學(xué)者統(tǒng)計，“信”這個概念在各類法家著作中頻繁出現(xiàn)，如“在《管子》中的‘信，出現(xiàn)了139次;《商君書》中出現(xiàn)了22次;《韓非子》則出現(xiàn)了151次”。①由此可見，“信德”在法家思想中是具有核心地位的一種道德規(guī)范或倫理準則。對這一道德觀念，法家也有著較為明確的定位，即它是一種國家道德，其主要約束的對象就是當時的“國君”及其所代表的國家統(tǒng)治與管理機構(gòu)。因此，“信德”在法家那里有著明顯的工具性特征：法家并不要求將“信”內(nèi)化為道德情感與自我律令，而是更多地強調(diào)，君主與國家必須對承諾進行有效地兌現(xiàn)，并以此作為“法”能夠被普遍接受的前提之一。在此，如果將法家之“法”理解為一種國家與民眾之間的約定或“契約”的話，那么，其“信德”就體現(xiàn)出了對契約的尊重與保障，這恰恰形成與現(xiàn)代契約觀念的某種暗合。通過對法家“信德”的剖析，就能夠發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中可能存在契約精神的萌芽，從而對當代中國在治國理政過程中進行契約精神的培育有著重要的啟示意義。

一、法家思想中“信德”的內(nèi)涵與價值

所謂“信德”其實就是法家在其思想表述中將“信”這樣一種觀念提升為道德原則，并在實踐中加以貫徹。從思想內(nèi)部來看，“信”在法家思想中是在以國家行為為表征的政治實踐中出場的。由于法家對于人性沒有什么信心，他們普遍認為，人性其實 “是與物質(zhì)需求與感官享受直接聯(lián)系的， 是人們最為基本的生理需求和情感體驗。”②因此，法家對人性的判定是“性惡論”的，也正是基于此，法家大多認為道德必須通過外在的力量來建構(gòu)并保證，韓非提出的“德生于刑”就是證明。因而，“信”作為規(guī)范性的要求，就體現(xiàn)為一種外在的“他律性”道德。相比較于儒家的“信”，法家所強調(diào)的“信”不是從人的道德情感中生發(fā)出來的，而且法家也不認為這種“信”會內(nèi)化為道德的自覺。在法家思想家們看來，人的本性不僅趨利避害，而且有著無法自我約束的欲望。因而，人性是不可靠的，不能將社會之“治”與家國之“穩(wěn)”寄托于人性的道德自覺。作為一種對于法的補充手段和效率保證，法家的“信”一方面具有一種公共道德的色彩，即它是用來約束當時的諸侯國（君主），并由當時的社會管理機構(gòu)自上而下推行的道德要求。另一方面，法家的“信”更多地類似于一種“信用制度”，它能夠獲得一定的外在強制約束力。作為道德要求，它可以說是一種嵌套于法家的“法治”體系中的道德制度，其中蘊含了“道德法制化”的意味。

關(guān)于法家對“信德”的確立最為典型的例子，就是“徙木立信”?！搬隳玖⑿拧陛d于《史記·卷六十八·商君列傳》，原文為“孝公既用衛(wèi)鞅，鞅欲變法，恐天下議己。令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈之木于國都市南門，募民有能徙置北門者予十金。民怪之，莫敢徙。復(fù)曰：‘能徙者予五十金。有一人徙之，輒予五十金，以明不欺。卒下令?！边@一事件可以說是法家在政治實踐中確立“信德”的典型案例。從這一事件中能夠看到，“信”是國家與君主權(quán)威的基礎(chǔ)，將“信”作為一種原則在民眾中展示，是要告訴民眾，只要是國家或君主所做出的承諾、發(fā)布的法令，等等，是必然可以得到兌現(xiàn)的。因而，在法家思想中，“信”是“法”得以真正實現(xiàn)的一個基礎(chǔ)。在對于“信”的這一現(xiàn)實運作過程中，可以看到，法家的“信”是一個單向的價值。它產(chǎn)生于這樣一個過程中：由國家或政府發(fā)出承諾，并由其來負責兌現(xiàn)，以此來“取信于民”，讓民眾認為國家與政府的法令、制度，乃至隨時產(chǎn)生的政策都是能夠嚴格兌現(xiàn)的，從而確立國家的權(quán)威。正如商鞅指出的，“權(quán)制獨斷于君則威，民信賞則事功成，信其刑則奸無端。惟明主愛權(quán)重信，而不以私害法”（《 商君書·修權(quán)》）。韓非也指出，“小信成則大信立，故明主積于信”（《 韓非子·外儲說左上》）。

在此，“信”這一概念在眾多法家思想家的論述中，內(nèi)涵是較為統(tǒng)一的，基本上包含了兩方面的內(nèi)容：其一，是對于某事做出承諾并積極兌現(xiàn)，也就是所謂的“信實不欺”，即 “信，所以不欺民也”（《韓非子·難一》）?！豆茏印分?，就提到“教在百姓，論在不撓，賞在信誠，體之以君臣，其誠也以守戰(zhàn)”（《管子·君臣上第十三》）。韓非也從反向論證了“賞罰不信，故士民不死也”（《韓非子·初見秦》）。換句話說，就是在賞罰上只有取信于民，民眾才能與國家同生共死。相反，如果欺騙民眾的話，那么國家就會陷入混亂。其二，則是運用國家的力量來保證這種兌現(xiàn)，從而使“信”所連接的雙方能夠有一種外在的、客觀的約束力量。這種力量表現(xiàn)為兩個方面，其一是“辨信”的能力，就是能夠參驗人們是否真正守信，是否將承諾落實于行動中。對此，法家非常重視，管子指出“循名而督實，按實而定名?！麑嵁攧t治，不當則亂”（《管子·九守》）;韓非則提出“有道之主，聽言，督其用，課其功，功課而賞罰生焉，故無用之辯不留朝”（《韓非子·八經(jīng)》）。這些都指出，信用的落實需要在實踐中加以驗證，而這個驗證的主體在當時就是以君主為核心的統(tǒng)治集團與執(zhí)政者。其二是要有相應(yīng)的獎懲手段，即“不信者有罪，事有功者必賞，則群臣莫敢飾言以憎主”（《韓非子·南面》）。這樣就使“信”能夠真正得以確立。

如果進一步分析，“信”在法家思想中的理論基礎(chǔ)是一種“不信而信”，在其各種論述中，人們往往能夠看到一種矛盾。即在其著述中，一方面強調(diào)信的重要性，并舉出了大量關(guān)于“信”對國家治理的積極價值;另一方面，則又認為君主不能信任他人，信任會導(dǎo)致權(quán)威的失落。那么，“信”在法家思想中因何會產(chǎn)生這種看似相反的論證呢？這一點其實需要從法家的人性論和道德論上說起。

在法家看來，如果依據(jù)人的本性的話，每個個體是不惜損害他人乃至國家的利益來實現(xiàn)自己的欲望和利益最大化的。因此，可以說，法家所謂的“不信”主要指的是不能對人性與人性的自覺抱以信任，信任之源必須從人性之外來尋求。同時，法家的道德論是一種典型的客觀道德論——“德生于刑”。在法家看來，道德的基礎(chǔ)是外在于道德的律法和權(quán)力。因此，“信”的保障就是君主的權(quán)力和國家的權(quán)威。于是，從法家的角度而言，“信”如果作為道德的話，其主體主要是針對君主及其形成的統(tǒng)治機構(gòu)而言的。并且，“信”在此更多地作為現(xiàn)實的政治運作手段，而不是某種內(nèi)化的道德信仰。

那么，不難分析出“信”在法家思想中的地位與價值。首先，“信”是國家治理的必要條件，沒有信義是無法實現(xiàn)社會的穩(wěn)定和國家的治理的。而且，從“信”的作用對象而言，主要是對君主與國家的約束，這也可以說是法家對“法治”的某種道德上的保障。其次，“信”是國家統(tǒng)治機構(gòu)內(nèi)部的保障。在法家看來，“信”首先要在君臣之間發(fā)揮作用，“信者，君臣所共立也”（《商君書·修權(quán)》），這是保證國家政治良性運行的最基本要素。其三，“信”的基本結(jié)構(gòu)是“承諾-兌現(xiàn)-保障”。換言之，法家的“信”必須體現(xiàn)于政治運作與國家治理的現(xiàn)實過程中，必須有現(xiàn)實的利益或行動的落實才能作為“信”的最終落實。

總結(jié)法家思想中“信”的思想，能夠看出在其中似乎包含著某種契約論的影子，或者至少包含了某種具有現(xiàn)代意義的契約精神。因此，也有學(xué)者將法家的“信”的思想歸納為一種“契約誠信論”。

二、“信德”中內(nèi)蘊的契約萌芽

如果從歷史發(fā)展的角度來看，西方的契約觀念與法家的“信”觀念產(chǎn)生的時間大體相當，“契約”概念最早是由古希臘智者學(xué)派的思想家安提豐提出的，他指出，法律就是城邦公民的契約。之后，從柏拉圖到亞里士多德，對于契約理論的形成都有著重要的啟示。較為完善的契約理論則是伊壁鳩魯從正義的角度對契約進行了較為確定的定位，他指出，無論何地何時，只要人們有防止相互傷害的協(xié)定，就有了正義，“不能互相訂立契約以防止彼此傷害的動物，無所謂正義、不正義。既不能也不愿就彼此不傷害訂立契約的民族來說，情況也是如此”;同時，契約又是具有很強相對性的，“一般說來，正義對所有的人都是一樣的，都是指在交往中給彼此帶來益處，然而就其在某地某時的具體應(yīng)用而言，同一件事情是否正義，就因人而異了?！盵古希臘]伊壁鳩魯、[古羅馬]盧克萊修：《自然與快樂》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第41～42頁。從正義的維度對契約的定位使得契約開始走向人類的精神層面和價值層面。值得一提的是，西方契約觀念的產(chǎn)生是與其律法觀念伴隨而生的，這一點與先秦法家思想在產(chǎn)生背景上有異曲同工之處。

現(xiàn)代的社會契約論肇始于霍布斯，他的基本契約觀念與法家的“信”觀念的結(jié)構(gòu)非常類似。他認為，由于人在自然狀態(tài)下都會自私地追求自我利益的最大化，那么人與人之間就會形成那種類似“狼與狼之間”的敵對關(guān)系，這無疑是可怕且災(zāi)難性的。因而，人們以契約的方式讓渡出自己一部分權(quán)力和利益，構(gòu)成統(tǒng)治集團或者國家，“在建立國家時，要把大家所有的權(quán)利和力量托付給一個人或者一個能通過多數(shù)意見把大家的意見化為一個意志的多人組成的集體”。[英]霍布斯：《利維坦》（第二部分），黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館，1985年，第131頁。在這個意義上說，霍布斯的國家與法家的國家在功能上是接近的，而且在其與民眾的關(guān)系上也是類似的。不同的是，霍布斯將契約置于一個先在的地位，他是以契約為基礎(chǔ)來形成國家與個人之間的信任關(guān)系;而法家則是以自上而下的“信德”來確保契約的有效性。

在霍布斯之后，無論是他的繼承者盧梭、洛克，還是現(xiàn)當代的思想家羅爾斯、斯坎倫等，都在以其不同的理論立場，對于契約論進行改造、完善和補充。但是總體來看，契約論本身有一些基本的共識：其一，契約是某種約束機制，它來源于人類社會內(nèi)部權(quán)利的相互制約，并且需要客觀力量予以保障。無論是霍布斯那個擁有著強力和暴力的“利維坦”，還是盧梭所謂的人無往而不在的“枷鎖”都證明了這一點。其二，契約對人類社會是一種保護機制，它應(yīng)該是最大程度地保護人的自由與發(fā)展，這樣才能讓契約走進人的內(nèi)心，被人們真正接受，進而內(nèi)化為精神。羅爾斯就將自由原則作為契約正義性的第一保障。這兩方面，都說明契約的真正實現(xiàn)最終落腳于契約能否成為一種社會的價值共識，從而使之在內(nèi)外兩方面獲得信任。

首先，契約意味著契約雙方的相互守信。無論何種形態(tài)的契約論，都是期望通過契約使得雙方能夠遵守彼此的承諾，從而使二者的利益均得到一定程度的滿足，或者是形成所謂的“共贏”局面。契約本身是一種外在的約束，將契約提升為一種精神，就是要避免個體主觀情感的不穩(wěn)定性與人們在面對利益時本能所具有的自私性，使得雙方能夠在一種約定的基礎(chǔ)上充分尊重對方的利益，從而在這一范圍內(nèi)實現(xiàn)每個人的合理的自由。其次，契約意味著對于外部契約保障體系或制度的信任。契約的雙方之所以會信任彼此，與其說是對對方的信任，倒不如說是對這種具有保障的契約本身的信任。因為，正是有契約保障體系或制度，才會使不遵守契約的一方利益的損失程度遠大于其違反契約的獲利。

在這兩層關(guān)系中，能夠發(fā)現(xiàn)“契約論”與法家“信德”有著共同的一些前提假設(shè)的認定。其一，二者都認為信任不能完全依賴于人的主觀自覺性，因而，都要外化為成文的約定或制度化的規(guī)則。換言之，它們都沒有將“信用”與“信任”定位為人性內(nèi)在自然生發(fā)出的東西。其二，二者都將外部權(quán)威作為“信”能夠真正落實的必要條件，即要求一個確保規(guī)則與約定能夠落實的管理實體或有力的“中間人”，以確保對有可能違反契約的行為進行追責和懲罰。如霍布斯認為的“訂立契約本身還不能說明正義產(chǎn)生，只有存在著一個主權(quán)機構(gòu)或國家機器使人們相信他人也會信守所訂之約，所訂之約才會有效;只有滿足了這個條件，失約才代表不義，守約才代表正義”。陳真：《當代西方規(guī)范倫理學(xué)》，南京師范大學(xué)出版社，2006年，第155～156頁。因而，二者都將這種力量與國家或“法”的政治權(quán)威密切結(jié)合。

結(jié)合上述分析，不難得出這樣的結(jié)論，就是沿著法家對“信”的理解及其對這一觀念的現(xiàn)實運作，能夠發(fā)現(xiàn)，其中已然不自覺地延伸出了某種非常類似于契約的價值旨趣。首先，無論法家所謂的“信德”是由社會中的哪一個部分或集團所主導(dǎo)和建構(gòu)的，至少要求其載體是可以外化為某種成文的政策、法令等。其次，“信德”能夠得以建立的保障則是雙方獲利。而且這種“利”是現(xiàn)實的、功利性目標。在法家看來，之所以要取信于民，在國家與民眾之間架起信任的溝通，就是因為國家可以為民眾提供權(quán)力（爵位）與利益（物質(zhì)獎勵），而民眾可以為國家提供其生存和發(fā)展的物質(zhì)條件（生產(chǎn)動力和兵源保障）。這也就是為什么法家思想中“信德”的落實往往是與賞罰相關(guān)的，也就是所謂的“信賞罰以盡民能”（《韓非子·八經(jīng)》）。這似乎也正是契約觀念形成之初的一個目標，即讓契約的雙方都能雙贏，或至少都能夠有現(xiàn)實的獲得感。再次，“信”的保障需要一個強大的外在力量。在法家那里是國家、君主及其擁有的至高權(quán)力，在契約論那里，則類似于霍布斯筆下的“利維坦”。換言之，“信德”的保障力量不是來源于內(nèi)在的道德情感或道德的真誠，而是某種具有懲罰性的強力。這種依賴于外在力量的“信德”常常被表述為“不信而信”，即當我們無法保證一種道德規(guī)范在實踐過程中不受各種主客觀因素的影響而形成自覺的情況下，就必須有一個第三方力量來確保其不被違反。這一第三方力量能夠有效地避免情感的變動、內(nèi)心無法察覺、人性的自私等等可能威脅到“信德”的穩(wěn)定與效用的因素，從而使得“信德”進一步成為某種具有很強客觀性的規(guī)范。在法家思想那里，這種力量就是以國家利益為背景的君主權(quán)力。

由此能夠看出，法家所提出的“信德”確實是用于保證那種自上而下的具有契約特質(zhì)的政策得以貫徹執(zhí)行。其中蘊含著契約建立的一些基本元素，包括其人性論與價值觀前提，對于國家力量的重視，以及對個體的約束性等，從中似乎可以看到將“信德”推進到某種契約建構(gòu)的可能，乃至于延伸出對于契約價值的認可與普遍共識所具有的可能性。但是，無可否認的歷史現(xiàn)實是，法家“信德”的思想并沒有真正延伸出具有現(xiàn)代意義的契約理論，甚至在中國傳統(tǒng)社會中，這種具有契約性質(zhì)的“信”的觀念也沒有成為一種被普遍認可的價值旨趣。這或許是因為，二者之間在存在著很多相似性元素的同時，也有著一些由于社會歷史發(fā)展不同而造成的本質(zhì)性差異。這使得法家的“信德”與現(xiàn)代性的契約觀念存在著某些張力。

三、法家之“信德”與契約精神之間的張力

法家所強調(diào)的“信德”之所以最終沒有走向現(xiàn)代意義上的契約論，在很大程度上是因為法家所推崇的這種“信德”在當時的社會歷史背景下，是以一種單向度的形式來展開的。作為一種法家認可的道德規(guī)范或倫理原則，“信德”主要約束的對象是君主及其所代表的國家，即主要就是在以賞功罰過為核心的政策與制度的執(zhí)行中，貫徹“信”這一原則。這在很多法家思想家的論述中可以體現(xiàn)出來，如韓非提出的“賞罰敬信，民雖寡，強”（《韓非子·飾邪》），管子也指出“刑賞信必于耳目之所見”（《管子·九守》），這些明顯表達出的是以上對下的原則?？梢?，法家思想中由“信”所建構(gòu)起來的這種類似契約的關(guān)系，并不是一個平等的關(guān)系，因而“信德”在很大程度上就很難成為社會整體的倫理精神，甚至在當時的諸侯國，也難以真正內(nèi)化成為人們內(nèi)心中普遍認可的道德習(xí)慣或倫理自覺。這恐怕是與現(xiàn)代契約論或契約觀念最根本的差別。法家的“信德”是由君主或國家這樣一個主體單向度發(fā)出的，雖然在結(jié)果上表現(xiàn)的是國家（君主）與民眾之間的各取所需，但從實質(zhì)上而言，民眾是被作為工具來實現(xiàn)國家富強與社會穩(wěn)定的。而且，他們將民眾之需僅僅局限在現(xiàn)實的功利目標之上，忽略了人的需求的復(fù)雜性，更沒有將人的自由天性考慮其中。相反，法家認為人的自由一旦張揚出來，是有可能損害國家利益的。因而，依賴這種“信德”所構(gòu)建出的種種具有契約性質(zhì)的政策制度，都不是雙方利益博弈的結(jié)果。由國家與君主單方面發(fā)出承諾，并以遵守信用的姿態(tài)來兌現(xiàn)承諾，民眾無法主動提出自己的訴求，而只是遵從這種承諾，并獲得能夠被當時的統(tǒng)治者所允許的利益就可以了。這里法家似乎更強調(diào)這種由“信德”構(gòu)成的契約所具有的約束性價值，而忽略了其對民眾的保護性和對人性的建構(gòu)意義。正如商鞅所指出的“上一則信，則臣不敢為邪”，以及韓非提出的“法刑狗信，虎化為人，復(fù)反其真”都可以佐證這一點。

進而言之，法家的“信德”看似有著君主或國家這種具有強大外在力量作為保障，但在具體的政治和社會實踐中，國家（君主）同時又成為“信德”的主要載體和約束對象。這無疑使之陷入一種“既是運動員又是裁判員”的悖論。對于契約而言，契約的外部保障力量與契約的一方在現(xiàn)實實踐中被捆綁在一起，乃至于成為同一個主體，無疑將構(gòu)成對契約本身的巨大威脅。從法家所不斷強調(diào)的“守信”“信用”，以及所謂“言必信，行必果”的實踐要求中，難以尋找到構(gòu)成完整的契約論的那兩個先決性條件：信用雙方是力量均等或處于羅爾斯的“無知之幕”中;信用雙方能夠相互充分地表達自身的利益訴求。因而，這也就是為什么法家的“信德”在特定的歷史時期雖然確實保障了一套復(fù)雜的律法體系在現(xiàn)實中的運作，卻最終沒能走向一種現(xiàn)實的契約實踐的原因。雖然法家從實質(zhì)上缺失了對于“信德”與契約的有效外部保障，但卻能夠在當時取得最大的社會效用，乃至直接促成了秦的統(tǒng)一。究其原因，則是當時特定的歷史背景構(gòu)成了真正約束國家（君主）與民眾之間的第三方力量。在春秋戰(zhàn)國時期，諸侯國之間處于彼此攻伐爭奪的狀態(tài)，各國的國力強弱成為其國家能否延續(xù)社稷的基本條件。而要保持較強的國力則需要不斷地吸引民眾，并讓這些民眾保持相對較高的生產(chǎn)力和戰(zhàn)斗力。因而，兌現(xiàn)對民眾的承諾在此時就顯得非常重要。于是，這種外部國家間競爭的壓力其實就構(gòu)成了對于國家內(nèi)部契約的外部約束。就當時的現(xiàn)實來說，如果一個國家內(nèi)部不遵守與民眾的契約，不能夠做到取信于民;那么，其內(nèi)部的凝聚力就會解體，國家實力就會被削弱，也就會面臨被他國侵占甚至被滅國的危險。

同時，由于法家的“信”是建立在“不信”的基礎(chǔ)上的，而且從其思想的出發(fā)點看就是一種“不信”。韓非明確提出“人主之患在于信人，信人則制于人”（《韓非子·備內(nèi)》）。那么，就其思想自然的延伸而言，法家的思想家并不期望這種對于契約、承諾的守信、信用能夠內(nèi)化為一種道德自覺。由于從根本上否認了人們的道德自覺能力，那么也就否認了“信德”能夠從現(xiàn)實的利益平衡的手段走入人的內(nèi)心，成為一種精神。因而，雖然在現(xiàn)實的政治運作層面不斷地“立信”“取信”，卻只能不斷地強化外部約束，即嚴刑峻法。這樣，法家似乎陷入一種無限的“惡循環(huán)”，即為了保障一種具有契約性質(zhì)的法令或承諾能夠被信任就得制定一套保障性的法令，而這套保障性的法令同樣也是契約性的。如此，最終導(dǎo)致法家不得不在理念中創(chuàng)造一個有著無限理性能力且排除了所有感性欲望的“君主”，以其“獨斷”作為這種契約之“信”的最后保障。顯然，這陷入了與儒家截然對立的另一個極端的烏托邦式的理想。如果說儒家過高地估計了道德自覺在現(xiàn)實中的作用而產(chǎn)生浪漫主義理想社會，那么法家則是因為完全不信任道德而最終無法找到可以實現(xiàn)的純粹理性保障。這也就形成了法家在那樣一個時代所推崇的“信德”與真正意義上的契約精神之間一道很難跨越的鴻溝。

四、從法家“信德”走向契約精神的當代建構(gòu)

通過比較法家“信德”觀念與西方契約論，能夠發(fā)現(xiàn)，當前我們要確立適用于中國文化傳統(tǒng)的契約精神，可以從法家的“信德”思想中獲得正反兩方面啟示。通過這些啟示，能夠為中國當代建構(gòu)更為適合自身文化背景的契約精神提供有益的思想資源。

從正向來看，法家“信德”能夠為契約精神的建立提供兩個必要元素：其一，就是契約能夠被雙方所尊重的前提必須是能夠滿足雙方的利益，或者至少是雙方利益博弈的結(jié)果。彼此能夠兌現(xiàn)這種利益的承諾，是使契約獲得信任的最基本條件。因此，契約精神的建立既需要對自身利益有明確認識，也需要對對方利益進行充分地考量。簡言之，就是要對彼此利益充分尊重并做出兌現(xiàn)相應(yīng)的承諾。其二，則是契約本身的建立不能完全依賴于人們的道德自覺，必須有某種外在的、具有強力色彩的約束性保障，才能保證契約從起點上獲得穩(wěn)固的基礎(chǔ)，并形成習(xí)慣。因而，法家將“信德”定性為某種具有著很強他律色彩的規(guī)范?！靶诺隆痹诖颂N含了契約精神產(chǎn)生的基本前提，因為契約精神并非是由人們的內(nèi)在道德直覺或道德良知所天然形成的，它必須有一個在現(xiàn)實生活中逐漸習(xí)得的過程。那么，契約就必須是當下的與現(xiàn)實的，它必須既能夠在現(xiàn)實中被有效地操作，又能夠作為一種保障和約定直接作用于實踐過程，人們對于各種形式的契約之所以能產(chǎn)生信任，必須是能夠看到（或預(yù)測到）其現(xiàn)實的效果。同時，契約的建構(gòu)與落實，乃至于成為某種內(nèi)在的道德精神，也必須有某種外在的力量來進行控制與保障——這種力量既可以是社會秩序所進行的規(guī)制，也可以是國家權(quán)力的保障——從而確保人們對契約的信任不至于落空。在當代的社會實踐中，最主要的就是要將契約的立足點落實于制度與法治中，即要通過現(xiàn)實的制度設(shè)計，來使“信德”貫徹于從社會團體到具體個人的生活之中，以確保契約能夠成為人們各種交往活動的基本模式之一，進而形成對契約的普遍性尊重，這樣才能使得契約精神內(nèi)化于個人的品質(zhì)與社會的風氣之中。

從反向來看，之所以法家在建立如此復(fù)雜和系統(tǒng)的法治體系后，最終還是沒有形成真正的契約精神，更沒有形成一個依照契約建構(gòu)的合理社會，同樣是因為法家對“信德”的定位有著固有的局限。法家的 “不信之信”將道德自覺完全排斥在契約之外，“信德”完全依附于外在的現(xiàn)實功利，甚至是那種完全處于“自利”的欲望。于是，法家?guī)в忻黠@功利色彩的“信用”無法在現(xiàn)實的政治運作與社會實踐中逐漸成為人們內(nèi)在的“信任感”，更無法形成具有道德律令色彩的“信義”。換言之，無法內(nèi)化為道德良知并形成道德自覺的“信德”，最終無法成為一種支撐人們行為的內(nèi)在精神。其次，真正的契約必須是對等力量博弈的結(jié)果。而法家的“信德”顯然是一種單向度的“取信”，它只是對統(tǒng)治者的一種道德要求，對于民眾而言，由于其并不掌握能夠同國家博弈的力量，是無所謂“信”或“不信”的。因此，法家的信就陷入一種悖論，一方面其對人性中的道德感沒有信心，另一方面卻把“信德”的落實完全寄希望于也是一個現(xiàn)實的人的君主身上。顯然這是無法長久的。

綜合這兩方面的因素來看，在當代，一方面，要將法家“信德”所包含的合理性內(nèi)核進行適恰地延伸;另一方面，則要避免其中的局限，并加以創(chuàng)新性地修正，使之能夠?qū)Ξ敶袊纳鐣l(fā)展產(chǎn)生效果。那么，從法家“信德”的正反兩個方向的啟示，可以發(fā)現(xiàn)培育適合中國當代發(fā)展的契約精神的兩個基本路徑。

從法家“信德”觀念的正向思維來看：首先，按照法家對于“信德”的理解，它是作為一種國家道德出現(xiàn)的，因而，契約精神的培育需要一個自上而下的過程，國家及其國家的管理機構(gòu)（政府）要作為契約的首要踐行者，即要誠信地對待民眾，信守對民眾的承諾?？梢哉f，國家和政府要成為契約的示范，從國家的角度確立契約的威信。同時，國家本身應(yīng)該成為契約的外部保障，并建立相應(yīng)的約束、監(jiān)督乃至懲罰體系。中共十八大以后對紀律與制度的強調(diào)充分地證明了這一點。其次，公權(quán)力作為契約的保障，不僅不能直接參與現(xiàn)實契約雙方的利益博弈，而且要成為契約精神的標桿。公權(quán)力的持有者，無論是執(zhí)政者還是社會管理者，都不能用公權(quán)力代表私人利益或特定集團利益參與博弈，并以之影響契約的構(gòu)建。因為，這樣會導(dǎo)致契約的公正性受到質(zhì)疑。在公權(quán)力的運作中要體現(xiàn)出“信”這一國家德性，即不僅要充分兌現(xiàn)自身的政治承諾，而且要確保自身政策、律法、制度等方面的穩(wěn)定性，讓公權(quán)力在民眾那里獲得充分的信任，從而能夠建立起人們對契約的信心，并進一步確立起契約的習(xí)慣。其三，要看到在契約建構(gòu)中客觀性規(guī)范與“他律”的作用。在契約的建構(gòu)階段，不能夠?qū)ζ跫s的貫徹與執(zhí)行完全依賴于人們的道德情感或良知。客觀的理性精神與對現(xiàn)實利益關(guān)系的深刻體察，將是契約能夠被大多數(shù)人接受的前提條件。

從法家在“信德”實踐過程中的局限與教訓(xùn)來看，首先，要避免法家基于“不信任”的契約關(guān)系。因為正是這種“不信任”使得法家已經(jīng)產(chǎn)生的萌芽性的契約觀念無法走入人們的內(nèi)心，成為一種精神，更無法成為一種具有普遍色彩的價值導(dǎo)向。因而，契約精神還是要從外在的制度建設(shè)走向內(nèi)心的價值培育。其次，則是要對人們的道德感保持最基本的信任，至少應(yīng)該相信人們能夠在一定程度上超越功利性的目的，而以內(nèi)心的道德良知作為標準。如果希望契約精神不僅僅是一種手段，而是能夠成為超越自利主義的內(nèi)在價值，就必須使得“契約”成為人們內(nèi)心的應(yīng)然狀態(tài)。那么，契約精神在當代的確立，也就不能完全將其捆綁于人們的欲望與功利之上，而是應(yīng)該強調(diào)其作為人性完善與人格修養(yǎng)的必要組成部分。

結(jié)語

通過將法家思想中“信德”與契約理論的基本觀點進行對比分析，使得中國先秦時期的思想資源能夠進入現(xiàn)代契約精神的視域，這是對傳統(tǒng)文化進行的一種自我反思和創(chuàng)新性發(fā)展。法家思想中的“信德”與契約論進行的相互印證與借鑒，意味著，在中國傳統(tǒng)文化中內(nèi)蘊了利于契約精神建構(gòu)的有效思想元素。這將是中國法家文化走向現(xiàn)代的一個重要契機。正像有學(xué)者指出的，“在中國人的眼里，法家所具有的‘準近代化特征及其合理主義內(nèi)核，畢竟不是舶來品和西洋貨，而是純土生土長的中國觀念。土生土長，并不意味著其原理就一定落后”。韓東育：《法家“契約誠信論”及其近代本土意義》，《古代文明》2007年第1期。換言之，在契約精神普遍為全人類所認同的時候，根據(jù)自身文化特點，內(nèi)化出符合中國文化基因的契約精神，法家思想有著獨特的價值。以之為出發(fā)點，更能夠在中國國家治理與社會管理的過程中將契約精神加以貫徹，從而有利于中國在國家治理現(xiàn)代化過程中保持屬于自身的文化特質(zhì)，獲得更為深沉與長久的文化力量。

總的來說，法家的“信德”中所蘊含的“準近代化”特質(zhì)需要在當代結(jié)合中國的社會發(fā)展實際進行必要的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，才能真正成為推動當代中國契約精神構(gòu)建的有益思想資源。法家“信德”的轉(zhuǎn)化在當代需要從兩個方面進行：其一，法家的“信德”需要在當代轉(zhuǎn)化為一種具有普遍意義的公德，并且要通過具體社會生活中的契約建構(gòu)來進行這種公德的實踐。其二，要結(jié)合法家對人性中不可靠一面的洞察，為這種以“信德”為核心的契約提供外在的“強力”保障。換言之，契約精神真正的實現(xiàn)，僅僅依賴于人們的道德自覺是遠遠不夠的。特別是在當下，各種利益的不平衡依然存在，人們的價值趨向會受到各種社會因素影響，就更需要從社會秩序維度去建構(gòu)“信德”的方略，通過第三方的保護性力量，將一定的現(xiàn)實獎懲機制作用于契約關(guān)系中，這樣才能真正保證契約關(guān)系不會被隨意解構(gòu)或背棄。

值得注意的是，我國目前在社會公德領(lǐng)域出現(xiàn)的種種失范，乃至于人們常提到的道德滑坡，在很大程度上，都是因為一些具有公共屬性的契約被隨意破壞，甚至有人通過違背契約、違反信用來獲得現(xiàn)實的利益。這無疑都將對社會秩序與國家治理構(gòu)成潛在的威脅，而且直接影響現(xiàn)代契約精神在中國的實現(xiàn)。因此，對法家思想中“信德”觀念的進一步發(fā)掘和延伸，對中國當代國家治理與社會秩序建構(gòu)中所面臨的以上道德問題，有著非常重要的價值。

作者單位：四川師范大學(xué)四川文化教育高等研究院、山西省社會科學(xué)院

責任編輯：王曉潔