孫小玲

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

縱觀人類(lèi)歷史，無(wú)論在東方還是西方，道德與政治總是互為糾纏，難解難分， 并因此常常難以避免彼此還原的傾向：要么道德被還原為政治，其結(jié)果是道德話語(yǔ)完全為司法正義和權(quán)利所統(tǒng)攝，對(duì)其他德性的追求被邊緣化和私人化，這大致是現(xiàn)代西方面臨的問(wèn)題。要么是政治被道德化，被視為追求道德目的的手段，這事實(shí)上是仍然不時(shí)被懷戀的古典德治之本質(zhì)所在。作為一個(gè)堅(jiān)定的啟蒙哲學(xué)家，康德堅(jiān)決拒絕了后一種還原，并明確指出以政治強(qiáng)制的方式去實(shí)行道德的目的將同時(shí)敗壞政治與道德(Rel,96)[注]本文中關(guān)于康德著作的引文均標(biāo)注普魯士科學(xué)院版的頁(yè)碼，《道德形而上學(xué)》標(biāo)為(MS)，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》則標(biāo)為(Rel)。。但另一方面，康德也拒絕了道德的政治化。在他生前出版的最后一部倫理學(xué)著作《道德形而上學(xué)》中，康德最終構(gòu)建了一種包容了自我發(fā)展和完善，以及對(duì)他人的仁慈的德性論，因而其德性論不只是正義義務(wù)的德性論，并因此區(qū)分于法權(quán)論。 由此，在《道德形而上學(xué)》中，道德學(xué)(Sittenlehre)被劃分為法權(quán)論(Rechtslehre)和德性論(Tugendlehre)兩個(gè)部分。由于康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)構(gòu)成了其政治哲學(xué)的主體，而其德性論則可被視為康德倫理學(xué)或者狹義的道德學(xué)說(shuō)的“最后賦形”，這一劃分同時(shí)可以被視為康德在政治與道德之間的區(qū)分。對(duì)于這一劃分及其意義，學(xué)界一直有諸多爭(zhēng)議。爭(zhēng)議的一個(gè)焦點(diǎn)是：康德的法權(quán)論是否以及在何種意義上可以被歸入康德的道德形而上學(xué)。就對(duì)康德的道德形而上學(xué)的傳統(tǒng)解釋而言，占有主導(dǎo)地位的是一種連續(xù)說(shuō)，即認(rèn)為法權(quán)論與德性論只是康德在《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱《奠基》)與《實(shí)踐理性批判》中建構(gòu)的道德原則與理念在不同實(shí)踐領(lǐng)域中的應(yīng)用。但是，部分地受到羅爾斯的《政治自由主義》在道德與政治之間切割的影響，不少學(xué)者開(kāi)始傾向于一種分離說(shuō)，認(rèn)為康德的法權(quán)論獨(dú)立于其道德學(xué)說(shuō)。顯而易見(jiàn)的是，這一爭(zhēng)論涉及的不僅有對(duì)康德的法哲學(xué)的理解，而且關(guān)涉到對(duì)康德道德學(xué)說(shuō)的整體性把握。在本文中，我們將力圖拒絕分離論的解釋?zhuān)С忠环N關(guān)于法權(quán)與倫理的間接關(guān)系說(shuō)，以維護(hù)康德道德學(xué)說(shuō)的統(tǒng)一性。但是，與傳統(tǒng)解釋不同，我們的觀點(diǎn)納入了對(duì)法權(quán)所具有的不同于道德的特殊規(guī)定性的考慮，尊重康德在法權(quán)與倫理、從而也是在政治與道德之間所做的區(qū)分。我們的目的并非只是在兩種解釋中尋求一種折衷的可能性，而是借此澄清康德在法權(quán)與德性、從而也是在政治與道德之間作出區(qū)分的獨(dú)特方式與意義。

(一)

在“德性論導(dǎo)論”開(kāi)端，康德寫(xiě)道：“倫理學(xué)在古時(shí)候就意味著一般道德論，人們也將后者稱義務(wù)的學(xué)說(shuō)，后來(lái)人們覺(jué)得最好把這個(gè)名稱只專(zhuān)用于道德論的一個(gè)部分，亦即轉(zhuǎn)用于不服從外部法則的義務(wù)的學(xué)說(shuō)上。這樣，總的義務(wù)學(xué)說(shuō)的體系現(xiàn)在就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論(ius)和不能有外部法則的德性論(ethica)” (MS,379)。 顯而易見(jiàn)的是，在法權(quán)與德性論之間的劃分并不始于康德，而是已經(jīng)包含于他所繼承的古典自然法的倫理傳統(tǒng)之中。[注]當(dāng)然，康德與自然法傳統(tǒng)的關(guān)系一直是個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，我們?cè)诖藷o(wú)意介入這一復(fù)雜的爭(zhēng)論。毋庸置疑的是，康德至少繼承了自然法倫理學(xué)的基本形態(tài)，并與這一倫理傳統(tǒng)一樣強(qiáng)調(diào)法則與責(zé)任(義務(wù))，盡管康德確實(shí)對(duì)道德義務(wù)及其法則做出了自己獨(dú)特的、不同于傳統(tǒng)自然法理論的解釋。因?yàn)樽匀环ň哂蟹傻男问?，所以，道德首先在與法律類(lèi)比的意義上被視為道德法(moral law)所規(guī)定的義務(wù)；另一方面，自然法又被視為超越于所有成文法的道德法。因此，一切具有道德正當(dāng)性的義務(wù)都可以被視為自然法規(guī)定的義務(wù)，即道德義務(wù)。無(wú)論其是否為成文法所規(guī)定，無(wú)論其是否可以被強(qiáng)制執(zhí)行；也即是說(shuō)，無(wú)論這些義務(wù)是不是嚴(yán)格意義上的法律(政治)義務(wù)。由此，道德與法律就具有形態(tài)上的同構(gòu)性，并因此在相當(dāng)程度上共享一套概念系統(tǒng)。[注]康德在《道德形而上學(xué)》導(dǎo)論第四節(jié)“道德形而上學(xué)的預(yù)備概念”中就提供了法權(quán)論與德性論共享的一套構(gòu)成性范疇。但也正因此，如果承認(rèn)道德與法權(quán)實(shí)踐的差別，在德性與法權(quán)論之間作出區(qū)分也就有其必要性；并且這一區(qū)分只能是在道德的，即基于自然法的義務(wù)理論內(nèi)部的區(qū)分。因?yàn)槿缤覀兩厦嫠赋?，?duì)于自然法的道德學(xué)說(shuō)而言，義務(wù)就其為義務(wù)而言，亦即就其具有道德正當(dāng)性而言，總已經(jīng)是道德義務(wù)，也即是說(shuō)，總已經(jīng)是自然法所規(guī)定的義務(wù)，無(wú)論我們將其歸入法權(quán)還是德性義務(wù)的范疇。就康德對(duì)這一傳統(tǒng)的承繼而言，即使在明確地區(qū)分法權(quán)與德性論之前，法權(quán)與德性的區(qū)分也可以被認(rèn)為已經(jīng)隱含在他的倫理思想之中，比如在為康德基本上接受的完全與非完全的義務(wù)的區(qū)分之中，因?yàn)榍罢咭话惚灰暈榉?quán)義務(wù)，后者則被視為德性義務(wù)。但是，只有在《道德形而上學(xué)》中康德才明確地區(qū)分了法權(quán)與德性論。

康德首先從立法的角度區(qū)分了規(guī)定義務(wù)的法則和動(dòng)機(jī)兩個(gè)要素。就后者與法則的關(guān)系而言，法則可以使得義務(wù)成為動(dòng)機(jī)，也可以使義務(wù)不成為動(dòng)機(jī)，而是允許與義務(wù)理念不同的動(dòng)機(jī)。前一種立法是倫理學(xué)的 (ethisch)，其所規(guī)定的是德性義務(wù)；后者則是法學(xué)的 (juridisch)立法，與其對(duì)應(yīng)的則是法權(quán)義務(wù)。由于與義務(wù)理念不同的動(dòng)機(jī)只能是病理學(xué)意義的根據(jù)，并且因?yàn)榉刹⒉灰蕾嚜?jiǎng)勵(lì)，而是通過(guò)強(qiáng)制和懲罰而得以施行，所以這一病理性根據(jù)也就只能是受制于法律者的反感而非偏好。在之后對(duì)法權(quán)的進(jìn)一步界說(shuō)中，康德更為明確地表明，嚴(yán)格意義上的法權(quán)與強(qiáng)制不可分割地聯(lián)系在一起。與倫理立法不同， 法學(xué)立法必然地借助于外在的強(qiáng)制。這當(dāng)然不是說(shuō)這一強(qiáng)制一定構(gòu)成履行法權(quán)義務(wù)的動(dòng)機(jī)，我們當(dāng)然可以倫理地，即以法權(quán)立法規(guī)定的義務(wù)為自己行為的動(dòng)機(jī)。也正因此，所有的義務(wù)均可以間接或者直接地被歸入倫理的范疇，也即是說(shuō)，可以被視為內(nèi)在立法的結(jié)果。所以，德性與法權(quán)義務(wù)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)最終落實(shí)為是否可能有一種外在立法或者說(shuō)正當(dāng)?shù)耐庠趶?qiáng)制，只有完全不可能被外在強(qiáng)制的義務(wù)才是德性義務(wù)?？档乱虼苏J(rèn)為對(duì)自己本身的義務(wù)，就其不可能被外在地強(qiáng)制而言，可以被適切地歸給倫理學(xué)(MS， 220)。當(dāng)然，一些外在的義務(wù)，即我對(duì)于他人的義務(wù)(比如我們通常所言的仁慈或助人的義務(wù))也可以被視為德性義務(wù)，因?yàn)樗瞬](méi)有權(quán)利強(qiáng)制我去幫助他。顯然，按照這一區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，德性義務(wù)主要包括所有對(duì)自身的義務(wù)以及對(duì)他人的不完全的義務(wù)，而對(duì)他人完全的義務(wù)則多半可以被歸結(jié)為法權(quán)義務(wù)。當(dāng)然，這只是非常初步的區(qū)分，具體義務(wù)及其歸屬必須依賴于對(duì)法權(quán)與德性概念的更為詳盡的界說(shuō)。[注]在對(duì)德性義務(wù)的進(jìn)一步界說(shuō)時(shí)，康德從質(zhì)料方面將德性義務(wù)界說(shuō)為同時(shí)是目的的義務(wù)，但這一界說(shuō)仍然與德性義務(wù)非外在強(qiáng)制性的規(guī)定一致，因?yàn)檎缈档轮赋觯康牟荒鼙煌庠趶?qiáng)制，并因此與任性的自由相容。所以，同時(shí)是目的的德性義務(wù)必然不能被外在強(qiáng)制。由于區(qū)分的關(guān)鍵在于是否可能有外在立法，而不是內(nèi)在立法的可能性，所以，我們首先需要審視的是康德對(duì)法權(quán)的界說(shuō)。

值得注意的是，與近代權(quán)利論不同，康德對(duì)法權(quán)的規(guī)定所遵循的仍然是自然法的傳統(tǒng)路徑，即將法權(quán)與法則(此處是外在立法的法則及其規(guī)定的責(zé)任)相關(guān)聯(lián)。這樣，法權(quán)首先意味著法則所規(guī)定的正當(dāng)，并且盡管外在立法可以是現(xiàn)實(shí)的立法，即實(shí)證的法則，也可以是自然法則，即在沒(méi)有現(xiàn)實(shí)立法的情況下也能被理性先天地認(rèn)識(shí)的法則，后者才是正當(dāng)?shù)淖罱K來(lái)源。所以，我們首先應(yīng)當(dāng)“僅僅在理性”(MS, 230)的普遍規(guī)定性中確定行為正當(dāng)性的法則。這一法則被表述為“任何一個(gè)行動(dòng)，如果它，或者按照其準(zhǔn)則每一個(gè)人任性的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存，就是正當(dāng)?shù)摹?MS, 230)。在此，任性是一個(gè)人通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己欲求目的的能力(自由)。所以，按照這一法則，不同個(gè)體的自由任性只有在可以彼此平等共存的情況下才構(gòu)成正當(dāng)?shù)臋?quán)利。康德進(jìn)一步指出，這一法則界說(shuō)的只是不同人格彼此相互影響的外在行動(dòng)之間的關(guān)系，不包括我的任性與他人的愿望或者說(shuō)需要的關(guān)系。換言之，我對(duì)他人幫助的需要并不構(gòu)成我可以正當(dāng)?shù)貜?qiáng)制他人的法權(quán)。同時(shí)被排除的還有內(nèi)在的行為(動(dòng)機(jī))， 也即是說(shuō)，雖然法則要求我不得侵犯他人的正當(dāng)權(quán)利，但并沒(méi)有要求我將這種對(duì)他人權(quán)利的尊重視為我行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，后者是倫理而不是法權(quán)的要求。

但是，雖然給出了正當(dāng)(法權(quán))的形式規(guī)定，普遍性法則并沒(méi)有提供法權(quán)的內(nèi)容(質(zhì)料)，所以，在對(duì)法權(quán)的進(jìn)一步界說(shuō)中，康德首先確立了一種生而具有的法權(quán)，即平等的自由權(quán)利。依據(jù)這一權(quán)利，每個(gè)人在無(wú)損于他人同等權(quán)利的條件下就有權(quán)利做任何他自己愿意做的事情，而無(wú)需聽(tīng)命于他人任性的支配。這一權(quán)利是每個(gè)人“憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”(MS， 237)，不同于財(cái)產(chǎn)權(quán)這樣的獲得的法權(quán)，并且是后者之正當(dāng)性證明的主要依據(jù)。生而具有的法權(quán)和獲得的法權(quán)構(gòu)成了私人法權(quán)，在康德看來(lái)，這一法權(quán)在公共法律與執(zhí)法機(jī)制缺乏的自然狀態(tài)下，只有臨時(shí)的有效性，這就使得公共法權(quán)的建立具有必然性，乃至于是每個(gè)人的義務(wù)?？档碌姆?quán)論因此主要由私人與公共法權(quán)構(gòu)成。前者確立了他人可以正當(dāng)?shù)貜?qiáng)制我的權(quán)利，包括這一權(quán)利賦予我的義務(wù)，即法權(quán)義務(wù)；后者則確立了這一權(quán)利能夠獲得保障的公共法律和執(zhí)法機(jī)制，大致囊括了康德關(guān)于政府與政制的學(xué)說(shuō)。

(二)

因?yàn)榭档旅鞔_表明法權(quán)的普遍性法則是純粹理性的先天法則，并因此將法權(quán)學(xué)說(shuō)歸入他的道德形而上學(xué)，即實(shí)踐理性先天法則的體系，故傳統(tǒng)解釋一般都認(rèn)為道德形而上學(xué)作為具體義務(wù)的學(xué)說(shuō)可以被視為康德的道德法則(即其定言命令)之應(yīng)用，德性與法權(quán)論的差別僅在于定言命令所應(yīng)用的具體對(duì)象與范圍的不同。鑒于法權(quán)法則與康德在《奠基》中給出的定言命令的普遍性公式之間形式上的相似性，[注]康德在其法權(quán)論導(dǎo)論中同時(shí)給出了一個(gè)具有命令式形式的法權(quán)的普遍法則，即“如此外在地行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)普遍法則的自由共存”(MS， 231)。這一法則就其形式而言與《奠基》中道德定言命令的第一公式具有明顯相似性。但值得注意的是，康德隨即指出，雖然這一法則賦予責(zé)任， 但是，與道德定言命令不同，法權(quán)法則不要求動(dòng)機(jī)，也即是說(shuō)不要求我們以此法則來(lái)規(guī)約自己行動(dòng)的準(zhǔn)則，正是后者界說(shuō)了道德定言命令之道德性，同時(shí)也展示了意志普遍立法，即自律的可能性。這一解釋認(rèn)為我們可以通過(guò)對(duì)定言命令的抽象(即剝離其對(duì)動(dòng)機(jī)的要求)與限制(即將其限制于任性的外在關(guān)系之中)推導(dǎo)出法權(quán)的普遍性公式，從而也就是推導(dǎo)出康德的法權(quán)概念。[注]比如Mary J.Gregor 就持有這一觀點(diǎn)，參閱Laws of Freedom:A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten(Basil Blackwell Publisher, Oxford, 1963) 31, 35-36.

與此相反，伍德(Allen Wood)與維爾西克(Marcus Willaschek)等人則堅(jiān)持法權(quán)論對(duì)于康德道德學(xué)說(shuō)的獨(dú)立性，并指出康德不僅無(wú)意從道德的定言命令去推導(dǎo)其法權(quán)的普遍化原則，而且也不可能在不依賴于法權(quán)概念之特殊規(guī)定的條件下做出這樣的推導(dǎo)。并且，雖然有一種表面的相似性，法權(quán)的普遍性法則與道德的定言命令完全不同，后者必然地將對(duì)動(dòng)機(jī)的要求包含于自身，因?yàn)檎沁@一要求界說(shuō)了其道德性。與此不同，法權(quán)法則僅僅確立了外在行為的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，其所規(guī)定的與其說(shuō)是我的義務(wù)，不如說(shuō)是他人因?yàn)槲业臋?quán)利而必須承擔(dān)的義務(wù)。用康德的說(shuō)法，后者是“一般意志的法則”，而“不必然地被設(shè)想為我自己意志的法則” (MS, 389)。所以，維爾西克認(rèn)為，在此所有的不只是不同的立法，而且是不同的法則，即使兩者所規(guī)定的義務(wù)可能互相重疊。[注]Marcus Willaschek, “Why the Doctrine of Right Does Not Belong in the Metaphysics of Morals — On Some Basic Distinctions in Kant’s Moral Philosophy,”Annual Review of Law and Ethics5:205 (1997): 205-227, 210.與道德法則不同，康德的法權(quán)的普遍性法則旨在最大限度地保存每個(gè)人與他人可以相容的自由行動(dòng)的權(quán)限，[注]博格認(rèn)為外在自由最大化的目的解釋了康德將法權(quán)限于外在行動(dòng)、排除需求與動(dòng)機(jī)要求的理由。Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,”Kant’s metaphysics of Morals:Interpretative Essays, ed. Mark Timmons (Oxford University Press, 2004): 133-158.其所要排除的是傷害他人權(quán)利的行為，而不是去規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)做什么，但道德義務(wù)卻必然包括積極的(比如幫助他人)義務(wù)。

但是，主張康德法權(quán)與道德法則之連續(xù)說(shuō)的論者也不會(huì)否認(rèn)法權(quán)與道德法則具有不同的功能與目的的事實(shí)，而是認(rèn)為法權(quán)概念之道德規(guī)范性基于康德在《奠基》與《實(shí)踐理性批判》中確立的道德學(xué)說(shuō)(即其定言命令與自律)的理念。所以，分離說(shuō)必須顯明我們無(wú)法由康德的道德學(xué)說(shuō)導(dǎo)出其法權(quán)概念。在這一點(diǎn)上，幾乎所有主張分離說(shuō)的論者都集中在法權(quán)具有的外在強(qiáng)制性之上。按照康德的界說(shuō)，法權(quán)不可以被設(shè)想為法則所規(guī)定的責(zé)任與強(qiáng)制的復(fù)合物，毋寧說(shuō)嚴(yán)格的法權(quán)即是強(qiáng)制的權(quán)限。 換言之，強(qiáng)制在康德那兒是法權(quán)的構(gòu)成性要素。但是，維爾西克認(rèn)為我們恰恰無(wú)法基于康德的定言命令或自律理念去建構(gòu)這一強(qiáng)制的合法性。[注]Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right Be Derived from his Moral Theory?”,International Journal of Philosophical Studies17:1 (2009): 49-70, 59-61.就康德的普遍性公式而言，準(zhǔn)則無(wú)法被普遍化證明了該準(zhǔn)則的不道德性，但卻并不就證明法權(quán)強(qiáng)制的正當(dāng)性，比如我答應(yīng)某人校對(duì)他的翻譯卻違背了諾言，我的行為準(zhǔn)則顯然不能通過(guò)普遍性法則的測(cè)試，但這并不構(gòu)成法律強(qiáng)制的充分理由，除非我為此與某人簽訂了具有法律效力的合同。顯然，如果法權(quán)的強(qiáng)制性僅僅基于道德法則，那么一切違背承諾的行為都應(yīng)當(dāng)受到法律的強(qiáng)制，因?yàn)椴](méi)有在它們之間做出區(qū)分的道德理由。與此相同，我們同樣無(wú)法訴求于道德自律的理念去證明法權(quán)強(qiáng)制的正當(dāng)性，因?yàn)槿绻月伤傅氖莻€(gè)體意志的內(nèi)在立法能力，那么外在強(qiáng)制既不能促進(jìn)也不能減損我們的自律。所以，維爾西克認(rèn)為與道德強(qiáng)制不同，法權(quán)或者司法強(qiáng)制的根據(jù)并不在定言命令之中，而毋寧說(shuō)是基于法權(quán)自身特有的規(guī)定性以及人類(lèi)共存的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

由于彼此共存之必不可免性，我具有某種權(quán)利意味著對(duì)他人自由的相應(yīng)的限制，反之也如此。所以，法權(quán)就其實(shí)質(zhì)而言就是一種交互的強(qiáng)制性，并且因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)下，所有的權(quán)利要求都是同等有效的。正如康德認(rèn)為，“通過(guò)單方面的意志不能強(qiáng)加給他人一種他們自身通常不具有的責(zé)任”(MS, 264)。按照弗利克舒(Katrin Flikschuh)的解釋?zhuān)@意味著只有一個(gè)不可能被卷入具體法權(quán)糾紛的意志，即公意或者說(shuō)統(tǒng)一的意志(united will)才有權(quán)利頒布強(qiáng)制性的法律來(lái)限制每個(gè)人的自由。在現(xiàn)實(shí)中，只有一個(gè)國(guó)家中的主權(quán)意志才是立法意志。也正因此，自然狀態(tài)中私人法權(quán)在康德那兒必然導(dǎo)向公共法權(quán)，即主權(quán)通過(guò)公共法律保障個(gè)體公民的權(quán)利。這是公民(政治)社會(huì)，在這樣的公民社會(huì)中，每一個(gè)成員的法權(quán)義務(wù)就在于對(duì)公共法律的遵從。當(dāng)然，公民仍然具有在公共法律限制的范圍內(nèi)隨自己的喜好做或者不做某些事情的自由，但這一自由卻不是自律的自由，因?yàn)榉▌t與強(qiáng)制并不源于我的純粹意志，而是源于外在于我的公意。所以，與自律的內(nèi)在立法不同，外在立法是非自律的，并因此界說(shuō)了一個(gè)截然不同于自律(道德)領(lǐng)域的法權(quán)領(lǐng)域。[注]Katrin Flikschuh, “Justice without Virtue,”Kant’s Metaphysics of Morals:A Critical Guide, ed. Lara Denis (Cambridge University Press, 2010) 51-70, 63-64.

當(dāng)然，自律及其支持的人性的尊嚴(yán)確實(shí)提供了我們尊重他人法權(quán)的道德動(dòng)機(jī)，但正如伍德指出，法權(quán)法則卻不依賴于這一道德的動(dòng)機(jī)，[注]Allen Wood, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy,”Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays, ed. Mark Timmons (Oxford University Press, 2004) 1-21, 8.并且康德的法權(quán)說(shuō)不僅在動(dòng)機(jī)上，而且在規(guī)范意義上同樣獨(dú)立于其道德說(shuō)。換言之，我們不僅不能由其道德定言命令推導(dǎo)出法權(quán)法則與法權(quán)概念，而且后者并不需要預(yù)設(shè)康德的道德原則與自律的理念。就此而言，正如博格(Thomas W.Pogge)借用羅爾斯的術(shù)語(yǔ)所說(shuō)的那樣，康德的法權(quán)(因而也是他的政治學(xué)說(shuō))是獨(dú)立自存的(free-standing)，其所基于的并非純粹理性，而是人們的外在自由的利益(interest)。由此，法權(quán)論所需要的只是一個(gè)能夠以一種可預(yù)測(cè)和恒定的方式限制每個(gè)人自由、并借此保證每個(gè)人合法自由的有效的公共法律體系，這一體系構(gòu)成了康德的公共法權(quán)。但是，博格進(jìn)一步指出，這一法權(quán)體系并不需要預(yù)設(shè)康德的道德學(xué)說(shuō)，因?yàn)槲覀兛梢酝瑯釉诨舨妓箤?duì)和平的追求中找到建構(gòu)這樣一個(gè)法權(quán)體系的根據(jù)。從實(shí)踐上說(shuō)，正如康德自己也承認(rèn)的，盡管出于不同的動(dòng)機(jī)，理性的魔鬼與有德性的人同樣可以構(gòu)建并維持這樣一個(gè)法權(quán)體系。[注]Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,” p.149.對(duì)于博格與其他分離論者來(lái)說(shuō)，這也解釋了康德從其嚴(yán)格的法權(quán)概念中排除一切倫理要素的理由，以及他對(duì)立法主權(quán)與政府強(qiáng)制力的強(qiáng)調(diào)。也正因此，康德一以貫之地反對(duì)以道德的理由推翻政府的行動(dòng)，即使在政府嚴(yán)重地侵犯到個(gè)體權(quán)利的情況下也是如此。

在分離論者看來(lái)，傳統(tǒng)解釋完全忽視了康德在法權(quán)與倫理之間的區(qū)分，其結(jié)果必然使得個(gè)體的權(quán)利要求的實(shí)現(xiàn)依賴于他人的道德意愿，使得法權(quán)(政治)消融于道德之中。另一方面，伍德指出，這一法權(quán)與倫理之間的混淆也導(dǎo)致了對(duì)康德道德學(xué)說(shuō)的誤解，因?yàn)榭档碌牡赖铝x務(wù)雖然就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)可能具有社會(huì)導(dǎo)向，但卻完全是關(guān)于受到啟蒙的個(gè)體自律地規(guī)范自己生活的學(xué)說(shuō)。[注]Allen Wood, “The Final form of Kant’s Practical Philosophy,” pp.9-10.與伍德相似，弗利克舒也強(qiáng)調(diào)了公共的法權(quán)領(lǐng)域與私人的道德領(lǐng)域之間的區(qū)別，并認(rèn)為自律只適合私人的領(lǐng)域。[注]Katrin Flikschuh, “Justice without Virtue,” p.60.當(dāng)然，分離論者也承認(rèn)康德確實(shí)試圖維持法權(quán)與德性之間的關(guān)系，并因此將法權(quán)論歸入其道德學(xué)說(shuō)，以確立一種法權(quán)的形而上學(xué)。但在博格看來(lái)， 由于關(guān)乎我們外在自由的法權(quán)不可剝離的經(jīng)驗(yàn)性，法權(quán)的先天原則不僅無(wú)法設(shè)想，也是完全空洞與無(wú)效的。[注]Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,” p.147.

(三)

顯而易見(jiàn)的是，如果分離論解釋成立，那么，正如維爾西克斷言，康德就沒(méi)有理由將法權(quán)論歸入道德形而上學(xué)(即理性的先天法則的體系)。因?yàn)閷?duì)于分離論者來(lái)說(shuō)，法權(quán)所關(guān)涉的只是現(xiàn)實(shí)的法律及其規(guī)定的權(quán)利，而康德的法權(quán)論， 正如博格指出，也只是對(duì)現(xiàn)存法律的建構(gòu)與維系的反思，盡管有抽象性卻無(wú)先驗(yàn)性。[注]ibid., p.140.但是，在康德看來(lái)，一種純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)的，即在純粹理性中沒(méi)有基礎(chǔ)的法權(quán)論只能是“斐德魯斯寓言中的沒(méi)有腦子的頭顱”(MS, 230)。除此之外，分離說(shuō)主張的公共與私人領(lǐng)域的截然區(qū)分也必然使得道德完全被推入私人領(lǐng)域，其所關(guān)乎的僅是個(gè)體內(nèi)在的行動(dòng)。這在波特(Nelson Potter)看來(lái)，必將導(dǎo)致一種道德的懷疑主義，與康德道德哲學(xué)的意向相背離。[注]Nelson Potter, “Kant on Obligation and Motivation in Law and Ethics,”Jarbuch für Recht und Ethik2 (1994): 95-111, 104.

盡管如此，通過(guò)對(duì)法權(quán)概念在康德法權(quán)論中核心地位的強(qiáng)調(diào)，分離論者確實(shí)有效地拒絕了傳統(tǒng)解釋?zhuān)绕涫瞧渌鲝埖耐茖?dǎo)論。誠(chéng)如分離論者所見(jiàn)，無(wú)論在《奠基》還是《實(shí)踐理性批判》中，定言命令都是規(guī)定準(zhǔn)則(而不只是行動(dòng))的法則，其道德性依賴于對(duì)動(dòng)機(jī)的要求，所以，剝離這一動(dòng)機(jī)要求就意味著對(duì)其道德性的至少是部分的剝離。在這種情況下，即使我們能夠推導(dǎo)出法權(quán)法則，推導(dǎo)的起點(diǎn)也已經(jīng)不是傳統(tǒng)解釋所宣稱的道德的定言命令。誠(chéng)然，康德在《奠基》中已經(jīng)借助道德命令區(qū)分了合法則性與合道德性。按照這一區(qū)分，如果一個(gè)行為僅僅合乎義務(wù)，而不是從義務(wù)出發(fā)，即完全以義務(wù)為動(dòng)機(jī)，則該行為只有合法性而無(wú)道德性(價(jià)值)。但是， “合法性”在此僅僅描述了道德性(動(dòng)機(jī))的缺失。換言之，合法性只是對(duì)道德性的否定性規(guī)定，我們不可能從中推出一個(gè)具有自身肯定意義的法權(quán)領(lǐng)域。這進(jìn)一步表明：只有引入法權(quán)概念，一種法權(quán)的形而上學(xué)的構(gòu)建才有可能。

正如分離論者所見(jiàn)，法權(quán)概念不能完全與法權(quán)經(jīng)驗(yàn)相分離，因?yàn)橥庠谧杂蛇\(yùn)作的領(lǐng)域是現(xiàn)象的領(lǐng)域。事實(shí)上，康德也不否認(rèn)這一點(diǎn)，并在法權(quán)論的序言中表明，“法權(quán)概念是一個(gè)純粹的、 建立在實(shí)踐(出現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中的事例上的運(yùn)用)上面的概念，因而一個(gè)法權(quán)形而上學(xué)體系在其劃分上也必須考慮那些事例的經(jīng)驗(yàn)性的多樣性，…… 但對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的東西進(jìn)行劃分的完備性是不可能的……所以對(duì)于道德形而上學(xué)的第一部分的唯一恰當(dāng)?shù)谋硎鼍褪欠?quán)論的形而上學(xué)的初始根據(jù)，因?yàn)殍b于運(yùn)用的那些事例，能夠指望的只是接近體系，而不是體系本身” (MS， 205)。[注]值得注意的是，康德將其德性論也稱為德性形而上學(xué)的初始根據(jù)。就此而言，道德形而上學(xué)——無(wú)論法權(quán)還是德性論——都不是純形式的道德論，而是形式與質(zhì)料相勾連的道德學(xué)說(shuō)。同時(shí)，也正是在與其經(jīng)驗(yàn)面的關(guān)聯(lián)中，法權(quán)特有的外在強(qiáng)制性才是可理解的。就此而言，分離論確實(shí)在某種意義上抓住了康德劃分法權(quán)與倫理之關(guān)鍵，因?yàn)檎欠?quán)具有的外在的強(qiáng)制性使之區(qū)分于倫理學(xué)。但這并不就使得倫理學(xué)因此被封閉于內(nèi)在性的領(lǐng)域，因?yàn)槲覀兛偸强赡軅惱淼?，即自由地去履行法?quán)義務(wù)，并賦予法權(quán)義務(wù)一種倫理道德性，盡管這并沒(méi)有使得法權(quán)義務(wù)變成倫理(德性)義務(wù)。換言之，義務(wù)在康德那兒具有一種倫理的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性之所以可能，是因?yàn)榱x務(wù)基于的是純粹理性(意志)的法則所規(guī)定的正當(dāng)性，而不是任性的需要或者利益。也正因此，在康德那兒，法權(quán)(權(quán)利)首先由純粹理性的先天法則而獲得規(guī)定，生而具有的法權(quán)也已經(jīng)是基于法權(quán)的普遍性法則的權(quán)利，而不是不受任何法則限制的自由。

事實(shí)上，分離說(shuō)在很大程度上基于一種對(duì)康德法權(quán)論的霍布斯式的解讀。這一解讀暗中引入了霍布斯在法律(lex)與權(quán)利(ius)之間的區(qū)分,[注]參閱霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年， 第98頁(yè)。由于確立了權(quán)利對(duì)于法則及其規(guī)定的義務(wù)的優(yōu)先性，這一區(qū)分顛覆了自然法傳統(tǒng)——在這一傳統(tǒng)中權(quán)利首先由義務(wù)(法則)獲得其界說(shuō)，并因此開(kāi)啟了在近代政治哲學(xué)占主導(dǎo)地位的權(quán)利論傳統(tǒng)。另一方面，霍布斯在法與權(quán)利之間的切割消解了權(quán)利基于自然法的道德性。在霍布斯之后，洛克一方面認(rèn)可權(quán)利的優(yōu)先性，發(fā)展了權(quán)利論的政治哲學(xué)，另一方面則重新將權(quán)利與自然法相關(guān)聯(lián)，從而賦予權(quán)利以道德性?？档碌姆?quán)論在某種意義上以更為精致的方式繼續(xù)了洛克的努力。權(quán)利由此被等同為個(gè)體在自然狀態(tài)下所具有的不受任何法則限制與規(guī)范的為所欲為的自由，而法的規(guī)范性則來(lái)自對(duì)各種互相沖突的個(gè)體權(quán)利的限制和保障。因?yàn)橥庠谧杂?權(quán)利)自身不具有道德性，對(duì)其的規(guī)范只能來(lái)自于個(gè)體之外的法律與立法意志，所以，法律只能被視為純?nèi)煌庠诘膹?qiáng)制，而截然分離于依賴于內(nèi)在強(qiáng)制的道德。與此相應(yīng)，外在與內(nèi)在自由也完全被分離。也正因此，弗利克舒認(rèn)為與其道德哲學(xué)不同，在康德的法權(quán)論中，任性與意志并不聯(lián)結(jié)于一個(gè)人格中，毋寧說(shuō)立法意志被置于外在于行動(dòng)者的公意，即主權(quán)意志之中，與任性處于一種完全外在的關(guān)系中。所以，個(gè)體公民不僅不是立法者，甚至不是立法的參與者，而僅僅是受制于法律者(law-receptive citizen)。[注]Katrin Flikschuh, “Justice without Virtue,” p. 68.博格也認(rèn)為康德的法權(quán)論只涉及外在行動(dòng)的自由，與(道德的)內(nèi)在自由無(wú)關(guān)。

基于這一對(duì)法權(quán)的外在強(qiáng)制性的理解，分離說(shuō)大多傾向于對(duì)康德的法權(quán)論的實(shí)證主義解讀，將法權(quán)與嚴(yán)格的狹義法權(quán)混為一談。由于狹義法權(quán)被界說(shuō)為清除了一切道德要素的法權(quán)，法權(quán)的有效性就完全依賴于外在的強(qiáng)制機(jī)制，即一個(gè)能夠強(qiáng)制的政府，而非法律規(guī)定的正當(dāng)性。法律也因此被等同為實(shí)證法律，即某個(gè)政治國(guó)家的立法，其合理性根據(jù)也僅在于該國(guó)家的立法意志。對(duì)這一法律的合法性的質(zhì)疑沒(méi)有意義，因?yàn)闆](méi)有實(shí)存法之外的法律，或者即使有自然法，對(duì)外在自由的純?nèi)坏赖录s束在缺乏國(guó)家強(qiáng)制力的情況下也沒(méi)有真正效力。[注]比如霍布斯雖然承認(rèn)自然法永存，但認(rèn)為自然法在自然狀態(tài)或者說(shuō)在國(guó)家強(qiáng)制力缺失的情況下完全無(wú)效，其結(jié)果必然是自然法及其所基于的非工具性(即純粹)理性在政治領(lǐng)域完全不起作用。這一對(duì)康德法權(quán)論的法律實(shí)證主義讀解完全取消了康德法權(quán)論中包含的自然法的規(guī)范意義，同時(shí)也忽視了康德在法權(quán)與嚴(yán)格(狹義)法權(quán)之間的區(qū)分。與后者，即實(shí)證法權(quán)不同，前者之正當(dāng)性源于純粹理性的法則。這一法則也界說(shuō)了(正當(dāng))權(quán)利，公共法權(quán)(法律)只有在保障這些權(quán)利的時(shí)候才具有正當(dāng)性。所以，正如康德明確指出，即使“可以設(shè)想一種全然包含實(shí)證的法則的外在立法。也必須有一種自然的法則先行，為立法者的權(quán)威提供根據(jù)” (MS，224)。

毋庸置疑的是，我們確實(shí)可以在康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)中見(jiàn)到一些霍布斯的影響，[注]這一影響明顯地見(jiàn)于康德對(duì)狹義法權(quán)，即消除了所有道德要素的法權(quán)的界說(shuō)之中，并且康德始終沒(méi)有在狹義法權(quán)與作為正當(dāng)?shù)姆?quán)之間作出清晰的區(qū)分。同時(shí)，康德對(duì)國(guó)家權(quán)力的過(guò)分強(qiáng)調(diào)也明顯地表現(xiàn)了霍布斯的影響，這解釋了康德何以一以貫之地反對(duì)對(duì)侵犯權(quán)利的政府的反抗。就此而言，對(duì)康德的法權(quán)論的霍布斯解讀并非不能在康德那兒找到某些根據(jù)。某種意義上康德的法權(quán)論融合了古典自然法和霍布斯所開(kāi)啟的近代權(quán)利論的契約論，前者通過(guò)法權(quán)的普遍法則提供了法權(quán)的形式，后者則提供了法權(quán)的質(zhì)料要素。但是，為康德所承納的更多的是洛克以及盧梭而非霍布斯的契約理論，后兩者都在權(quán)利與權(quán)力之間，從而也是在自由與為所欲為的任意性之間作出了明確的區(qū)分。[注]參閱洛克：《政府論》(下)， 北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年， 第4頁(yè)；盧梭：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書(shū)館,2018年，第8～9頁(yè)?？档聞t進(jìn)一步回溯到自然法，即純粹理性的法則以界說(shuō)這一區(qū)分的基礎(chǔ)，并最終落實(shí)于個(gè)體生而具有的權(quán)利。所以，生而具有的權(quán)利在自身中已經(jīng)結(jié)合了自然(理性)法與契約論的權(quán)利概念。就其與前者，即與先天法則的關(guān)系而言，它是被純粹理性法則規(guī)定的正當(dāng)，并因此屬于廣義的道德范疇。就其與后者的關(guān)系而言，生而具有的權(quán)利是“每一個(gè)人由其人性而具有的原初權(quán)利”，這一權(quán)利構(gòu)成了外在強(qiáng)制的正當(dāng)性基礎(chǔ)。換言之，政治強(qiáng)制的正當(dāng)性并不基于任性的意志，無(wú)論是國(guó)家還是個(gè)體的任性，而是基于生而具有的權(quán)利以及可以由其獲得證明的其他權(quán)利。只有當(dāng)這些權(quán)利受到事實(shí)而不是假想的侵犯的時(shí)候，政治的強(qiáng)制才是正當(dāng)?shù)?。所以，康德法?quán)論的核心乃是生而具有的權(quán)利。這一原初權(quán)利，而不只是純形式的法權(quán)的普遍性法則構(gòu)成了其他一切權(quán)利，從而也是康德的法權(quán)論的基礎(chǔ)。同時(shí)，也正是這一生而具有的權(quán)利在自身中承載了法權(quán)與倫理的關(guān)聯(lián)，因?yàn)橹挥凶鳛槠毡榱⒎ㄕ?，即作為可能自律的存在者，每個(gè)人才應(yīng)當(dāng)被視為具有平等權(quán)利的道德人格。就此而言，道德自律提供了道德人格的基礎(chǔ)，法權(quán)論所界說(shuō)的則是平等的道德人格之間的外在關(guān)系。

事實(shí)上，如果我們將外在自由理解為沒(méi)有道德意義的為所欲為的(自然)權(quán)利，那么，我們將沒(méi)有理由去尊重他人的平等的權(quán)利。[注]所以，并不奇怪的是在將法權(quán)視同為外在自由的利益(interest)之后，博格不得不承認(rèn)康德的法權(quán)的普遍性法則并不包含平等的自由權(quán)利，也即是說(shuō)并不能界說(shuō)康德的生而具有的權(quán)利。參閱Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,” pp.153-156.進(jìn)一步而言，這一沒(méi)有道德意義的權(quán)利也只能導(dǎo)向沒(méi)有道德意義的純?nèi)粡?qiáng)制性的法律。就此而言，分離說(shuō)事實(shí)上通過(guò)取消法權(quán)的道德性而達(dá)成了法權(quán)與倫理，從而也是政治與道德的分離，而康德將法權(quán)論置于道德形而上學(xué)之中則在事實(shí)上肯定了法權(quán)的道德性——當(dāng)然是在區(qū)分法權(quán)與倫理的前提之下。但是，正如我們一開(kāi)始就指出，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，法權(quán)與德性論之間的區(qū)分是在其道德學(xué)說(shuō)，恰切地說(shuō)在道德形而上學(xué)范疇內(nèi)部的區(qū)分。因?yàn)闊o(wú)論是法權(quán)還是德性義務(wù)，就其所具有的正當(dāng)性而言，都是純粹理性法則規(guī)定的義務(wù)。在這一點(diǎn)上，康德繼續(xù)了自然法的傳統(tǒng)。另一方面，純粹理性法則在康德那里又被視為(純粹)意志的普遍立法，即自律的結(jié)果，所以，道德最終被歸基于自由。當(dāng)然，自由在康德那兒決非不受法則限制的任意性，而已經(jīng)是法則，最終是內(nèi)在于我們的理性的法則所規(guī)定與限定的自由。也正因此，唯有通過(guò)法則我們才意識(shí)到自身存在的自由性。所以，倫理的內(nèi)在自由與法權(quán)的外在自由(權(quán)利)，就其為自由的不同形態(tài)而言， 都已經(jīng)在自身中指向純粹理性的法則，盡管是以不同的方式。[注]外在自由在否定意義上可以被界說(shuō)為不受(尤其他人)阻礙而追求自己目的的自由，但在肯定意義上則已經(jīng)是被法則——當(dāng)然是法權(quán)法則規(guī)范的自由，故而已經(jīng)是個(gè)規(guī)范概念，并在此意義上可以被視同為權(quán)利。分離論的一個(gè)錯(cuò)誤是將康德的外在自由視為純?nèi)环穸ǖ母拍?，但在康德那兒，自由作為原因性一開(kāi)始就被界說(shuō)為合法則性。換言之，不受任何法則的為所欲為在康德看來(lái)并非自由，而是自由的反面。唯其如此，康德可以將法權(quán)與德性論都納入其道德形而上學(xué)，即先天法則的體系。

但是，這并不意味著，如同推導(dǎo)論所設(shè)想的那樣，法權(quán)(外在自由)的法則是道德定言命令的推導(dǎo)物，康德自己就明確拒絕了從定言命令推導(dǎo)出法權(quán)法則的可能性與必要性， 因?yàn)榉▌t是純粹理性在不同經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的運(yùn)用的結(jié)果。換言之，只有作為自身特有的對(duì)象域的構(gòu)成性(先天)要素，法則才具有有效性，才可以被適切地稱為法權(quán)或倫理的法則，而道德形而上學(xué)也正因此可以被界說(shuō)為由不同的先天法則構(gòu)成的體系。事實(shí)上，推導(dǎo)論假設(shè)了一種完全脫離人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的法則，對(duì)于這一法則而言，無(wú)論法權(quán)還是德性法則都只是其衍生物。但無(wú)論康德在《奠基》與《實(shí)踐理性批判》中是否暗示了這樣一種與人類(lèi)生存狀況與條件完全無(wú)關(guān)的道德法則，[注]這一直是康德學(xué)界爭(zhēng)議的問(wèn)題，涉及到我們?nèi)绾卫斫饪档略凇兜旎放c《實(shí)踐理性批判》中對(duì)純粹(實(shí)踐)理性法則的構(gòu)建，尤其是康德對(duì)作為特殊的，即感性的理性存在者的人之經(jīng)驗(yàn)層面的排除或者懸擱的意義和功能。我們?cè)诖藷o(wú)法展開(kāi)這一復(fù)雜問(wèn)題。但是，與羅爾斯一樣，筆者也不相信人們?cè)谑澜缟系纳鐣?huì)狀況在康德的道德理論中沒(méi)有什么作用。參閱羅爾斯：《正義論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年， 第202頁(yè)?！兜赖滦味蠈W(xué)》關(guān)心的首先是作為道德存在者的人，因?yàn)橹挥袑?duì)人的經(jīng)驗(yàn)的不同面相來(lái)說(shuō)，法權(quán)與德性領(lǐng)域的聯(lián)系與區(qū)分才是可以理解的。

所以，如果說(shuō)分離論錯(cuò)解了康德對(duì)法權(quán)與倫理的分離，傳統(tǒng)解釋則錯(cuò)解了兩者的聯(lián)系。其結(jié)果是：前者完全割裂了法權(quán)與倫理的關(guān)系，并因此導(dǎo)向了一種沒(méi)有道德性的法和法權(quán)； 后者則不可避免地將法權(quán)從屬于倫理，抹殺了康德在法權(quán)與德性，從而也是在政治與道德之間的區(qū)分。

(四)

在《法權(quán)論何以不屬于道德形而上學(xué)？》一文中，維爾西克認(rèn)為，法權(quán)與倫理的劃分是康德以《道德形而上學(xué)》為代表的后期思想中最為令人困惑的問(wèn)題。這不失為一種公允的評(píng)價(jià)，盡管我們并不必如他那樣將這一劃分看作康德道德形而上學(xué)的滑鐵盧，以至于只有將法權(quán)論“驅(qū)逐”出去才可能解救其道德形而上學(xué)。究其因由，這一在法權(quán)與倫理之間的劃分之所以異常復(fù)雜，不僅由于其關(guān)涉到康德的道德形而上學(xué)概念從《奠基》與《實(shí)踐理性批判》到《道德形而上學(xué)》為代表的后期作品之間的微妙的變化，而且更多地可被歸因于這一劃分所具有的政治與道德的雙重意向。就前者而言，康德秉承了現(xiàn)代政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義的視角，并致力于闡釋一種至少相對(duì)地獨(dú)立于道德的政治哲學(xué)。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，雖然人是可能自律的存在者，并因此而應(yīng)當(dāng)被賦予其應(yīng)有的尊嚴(yán)與平等的自由權(quán)，但人并不是純?nèi)焕硇缘拇嬖谡撸?其自然秉性中不可避免地包含有可能阻抗理性法則的要素。所以，對(duì)基于人性的法權(quán)的保障就必須依賴于國(guó)家(公共法律)的外在強(qiáng)制，而不能僅僅訴求于個(gè)體的德性。事實(shí)上，在具有強(qiáng)制力的公共法律缺失的情況下，不僅個(gè)體權(quán)利難以獲得保障，而且人們之間必要的社會(huì)合作也難以維持，這解釋了康德何以強(qiáng)調(diào)公共法權(quán)的必要性以及狹義(實(shí)證)法權(quán)內(nèi)涵的強(qiáng)制性。在這一點(diǎn)上，康德與作為現(xiàn)代政治哲學(xué)典范的古典契約論一脈相承。與古典契約論相似，康德同樣強(qiáng)調(diào)平等的個(gè)體權(quán)利在政治建構(gòu)中的核心地位，并主張以法治取代德治以確保平等的個(gè)體自由權(quán)利不受侵犯。在康德看來(lái)，這不僅因?yàn)榈轮稳狈φ我蟮默F(xiàn)實(shí)性，而且也因?yàn)檎嗡赜械膹?qiáng)制性可能剝奪個(gè)體德性形成所要求的自由：對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，只有自由的行動(dòng)才可能具有真正的道德性，唯其如此，道德才可以被歸基為自由與自律。

換言之，康德在政治與道德之間作出區(qū)分的目的不只是為了維護(hù)政治相對(duì)的獨(dú)立性，同時(shí)也是為了保存道德特有的自由性，也即是說(shuō)為了闡釋一種自由的倫理學(xué)，這一倫理學(xué)，即康德在他的《道德形而上學(xué)》中構(gòu)建的德性論所要展示的是個(gè)體在與他人的關(guān)系中自由地完善自身德性，實(shí)現(xiàn)人所特有的道德使命的可能性。當(dāng)然，德性的形成與完善仍然要求某種強(qiáng)制，但其所依賴的只能是與自由的任性相容的自我強(qiáng)制，而不是政治的外在強(qiáng)制。所以，法權(quán)與德性論的區(qū)分在康德那兒同時(shí)、甚至說(shuō)在更深的意義上為了在其倫理學(xué)說(shuō)中排除政治的外在強(qiáng)制，以便開(kāi)出一個(gè)個(gè)體可以自由地獲得自己完善的理論空間，故而已經(jīng)是具有道德意向的劃分。也正因此，康德又借助于自然法傳統(tǒng)將法權(quán)論——至少就其具有的先天原則而言——包容于廣義的道德學(xué)說(shuō)之中。就此而言，這一劃分應(yīng)當(dāng)被視為法權(quán)與德性論，而不是法權(quán)(政治)與廣義的道德的區(qū)分。通過(guò)這一劃分，康德確實(shí)拒絕了政治的道德化，但并不因此而取消政治的道德性。事實(shí)上，正如維爾西克承認(rèn)， 雖然一種完全不依賴于公民德性，而僅僅依賴于國(guó)家強(qiáng)制力的法權(quán)在邏輯上是可以設(shè)想的，但在經(jīng)驗(yàn)上卻并不可行，并且必然會(huì)導(dǎo)向集權(quán)政體(totalitarian regime)。[注]Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right Be Derived from His Moral Theory?”, pp.57-58.換言之，理智的惡魔或許可以設(shè)計(jì)一個(gè)保障平等權(quán)利的公共法律體系，卻無(wú)法維持之。更何況每個(gè)道德的行動(dòng)者同時(shí)又是政治共同體的成員，所以公共與私人、道德與政治的劃分只能是相對(duì)的。這并不否認(rèn)政治所具有的獨(dú)立性與重要性。在一個(gè)沒(méi)有政治公正的體制中，在一個(gè)個(gè)體權(quán)利完全不能獲得保障的社會(huì)中，其他德性是否能夠獨(dú)存與繁盛也是個(gè)問(wèn)題。但是，政治不能取代道德，也不能提供自身的道德保障。所以，問(wèn)題是在不彼此還原的條件下，找到貫連政治與道德的方式?？档峦ㄟ^(guò)綜合傳統(tǒng)自然法與近代契約理論在法權(quán)與德性之間的劃分至少為此提供了一個(gè)哪怕并非完美無(wú)暇的范例，并將啟迪我們對(duì)政治與道德關(guān)系作出深入的思考。