王籍慧

(華東理工大學(xué) 法學(xué)院，上海 200237)

引言

在當(dāng)下中國，權(quán)利話語已然成為流行的話語，“被遺忘權(quán)”、“個(gè)人信息權(quán)”、“代孕生育權(quán)”、“環(huán)境權(quán)”、“探視權(quán)”、“親吻權(quán)”、“悼念權(quán)”、“動(dòng)物的權(quán)利”等各種“新興” 或“新型”權(quán)利不斷涌現(xiàn)。其中，一些權(quán)利主張能夠被法律承認(rèn)，成為法律權(quán)利；而另一些權(quán)利主張僅僅是道德主張，不具有法律權(quán)利的資格。歸根結(jié)底，新興權(quán)利現(xiàn)象背后的實(shí)質(zhì)問題是：隨著權(quán)利話語的流行，人們越來越傾向于直接將個(gè)人需求與權(quán)利掛鉤，并通過權(quán)利話語來構(gòu)建道德分歧，重塑道德主張。

然而，需求不等同于權(quán)利。阿隆·哈雷爾(Alon Harel)在《何種需求構(gòu)成權(quán)利》一文中區(qū)分了兩種類型的需求：作為權(quán)利的需求與作為非權(quán)利的需求。兩種需求的差異在于證成需求的理由不同：內(nèi)在理由是權(quán)利的證成理由，賦予特定需求以權(quán)利的資格；外在理由影響一項(xiàng)需求受法律保護(hù)的力量或分量，但不是權(quán)利的證成理由。內(nèi)在理由與外在理由的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是它們在道德或法律審議中運(yùn)作方式的不同：內(nèi)在理由以統(tǒng)一的、非語境的、類似規(guī)則的方式運(yùn)行，而外在理由的嚴(yán)格性通常依賴于易變的語境。注參見Alon Harel, What Demands Are Rights? AN Investigation into the Relationship between Rights and Reasons, 17(1) Oxford Journal of Legal Studies, 1997, pp.102-112.基于此，需求并不必然是權(quán)利，一項(xiàng)需求成為一項(xiàng)法律權(quán)利必須滿足特定條件：它基于內(nèi)在理由被證成。

因此，問題的關(guān)鍵在于：哪些理由構(gòu)成權(quán)利證成的內(nèi)在理由。本文關(guān)注的是一種與義務(wù)論權(quán)利觀相對的權(quán)利觀，即共同善權(quán)利觀。義務(wù)論權(quán)利觀是一種個(gè)人主義權(quán)利觀，它將共同善視為權(quán)利證成的外在理由，僅僅影響權(quán)利的重要性，其極端版本拒絕權(quán)利的證成依賴于任何善觀念。相反，共同善權(quán)利觀不僅承認(rèn)他人利益或共同善的重要性，而且將共同善視為權(quán)利證成的內(nèi)在理由，認(rèn)為權(quán)利的正當(dāng)性取決于權(quán)利所推進(jìn)目的的道德重要性，即權(quán)利服務(wù)于一個(gè)共同體的共同善。本文的目的是描述這種共同善權(quán)利觀，尤其是闡述共同善權(quán)利觀的兩種論證方式，即基于 “個(gè)人自主”理由的論證以及基于“自我”觀念的論證。在此基礎(chǔ)上，本文也試圖對這兩種論證方式進(jìn)行評價(jià)，并探討共同善權(quán)利觀的真正道德力量與限度，以及這種權(quán)利觀念對我國當(dāng)前權(quán)利話語的啟示。

一、共同善權(quán)利觀的指向與問題

共同善權(quán)利觀指向的是以“權(quán)利人為中心”的義務(wù)論權(quán)利觀。義務(wù)論權(quán)利觀的主要任務(wù)是克服功利主義權(quán)利觀對集體福利(collective well-being)的偏好。這一任務(wù)主要是通過以德沃金、羅爾斯等為代表的權(quán)利理論在個(gè)人/集體、個(gè)人權(quán)利/集體福利等概念之間建立起一種二元對立關(guān)系，并堅(jiān)持“權(quán)利優(yōu)先于善”來完成的。具體而言，“權(quán)利優(yōu)先于善”存在兩個(gè)版本：第一個(gè)版本是，某些個(gè)人權(quán)利如此重要，以至于普遍福利不能僭越它；第二個(gè)版本關(guān)涉規(guī)定權(quán)利的正義原則的獲取方式，權(quán)利優(yōu)先于善是指權(quán)利是獨(dú)立獲得的，不依賴于任何善觀念。[注][美]邁克爾·J.桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2011年版，第2-14頁。

“權(quán)利優(yōu)先性”主張建立在一種個(gè)人主義哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)上：自我優(yōu)先于目的，個(gè)人是獨(dú)立的、具有自主選擇能力的行動(dòng)主體?；诖?，個(gè)人主義權(quán)利觀的核心特征是強(qiáng)調(diào)被功利主義所忽略的個(gè)人具有重要性，傾向于從權(quán)利人的視角來理解權(quán)利的概念、性質(zhì)與功能。例如，就當(dāng)代流行的法律權(quán)利理論而言，無論是概念意義上還是證成意義上的利益論與選擇論(意志論)都具有濃厚的個(gè)人主義特征：它們都試圖基于權(quán)利人的視角建構(gòu)權(quán)利的概念或權(quán)利的證成理論，無論關(guān)注的維度是權(quán)利人的利益還是權(quán)利人的自主選擇能力。[注]參見William A. Edmundson, An Introduction to Rights, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.119-127.或者說，利益論與選擇論在對個(gè)人或權(quán)利人的強(qiáng)調(diào)上具有一致性：沒有什么能夠稱得上是一項(xiàng)權(quán)利，除非它有一個(gè)指定的權(quán)利人。

然而，以“權(quán)利人為中心”的權(quán)利觀存在缺陷。首先，它無法解釋某些新興權(quán)利類型，尤其是自1948年《世界人權(quán)宣言》后又一次權(quán)利擴(kuò)張所帶來的新興權(quán)利類型，如以集體權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)等為典型的“第三代權(quán)利”。就這些權(quán)利而言，個(gè)人主義權(quán)利觀忽略了權(quán)利實(shí)施條件的重要性，忽略了個(gè)人的生活條件對其享有權(quán)利的影響。其次，個(gè)人主義權(quán)利話語的流行會導(dǎo)致過度用權(quán)利術(shù)語來構(gòu)建道德問題的現(xiàn)象，其極端的版本認(rèn)為任何有道德價(jià)值的道德需求都是個(gè)人權(quán)利。這不僅會弱化權(quán)利對道德思考的獨(dú)特價(jià)值，也會導(dǎo)致這一結(jié)果，即我們享有越來越多的法律權(quán)利，但我們對自我生活的自主控制能力卻越來越弱。最后，這一權(quán)利觀本身存在一個(gè)現(xiàn)實(shí)困境：權(quán)利保護(hù)的嚴(yán)格性與權(quán)利對權(quán)利人的價(jià)值(利益)之間存在不匹配。[注]參見Joseph Raz, Rights and Individual Well-Being, in Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp.45-46.也就是說，權(quán)利的重要性會超過它所保護(hù)的權(quán)利人利益的重要性。

共同善權(quán)利觀指向的正是這一權(quán)利觀的個(gè)人主義維度。相反，它將焦點(diǎn)從個(gè)人(權(quán)利人)維度轉(zhuǎn)移到社會或集體面向，主張集體維度也應(yīng)該構(gòu)成理解權(quán)利的內(nèi)在要素。共同善權(quán)利觀的核心問題是：共同善在權(quán)利理論中的適當(dāng)角色是什么，它應(yīng)處于何種地位，承擔(dān)何種功能，以及如何將共同善納入權(quán)利話語中。這些問題都關(guān)涉共同善權(quán)利觀的證成，即共同善權(quán)利觀如何在共同善與權(quán)利之間建立起內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、共同善權(quán)利觀的兩種論證方式

共同善權(quán)利觀的核心主張是：共同善是權(quán)利證成的內(nèi)在理由，權(quán)利的正當(dāng)性依賴于權(quán)利所服務(wù)目的的道德重要性，即它致力于促進(jìn)共同善。共同體主義主要基于兩個(gè)理由得出這一結(jié)論：“個(gè)人自主”理由與“自我”觀念理由。[注]參見俞可平：《社群主義》(第三版)，東方出版社2015年版，第161頁?；诖?，共同善權(quán)利觀主要存在兩種論證方式：基于個(gè)人自主的論證，以及基于“自我”觀念的論證。前者以拉茲為典型，即拉茲主要基于“個(gè)人自主”理由構(gòu)建其共同善權(quán)利觀；而后者的典型代表是桑德爾，他主要基于“自我”觀念批判羅爾斯的權(quán)利理論，建構(gòu)他的共同善權(quán)利觀。

(一)基于“個(gè)人自主”理由的共同善權(quán)利觀

拉茲可以被視為一個(gè)自由共同體主義者，而拉茲的共同善權(quán)利觀也可以被視為自由主義范疇內(nèi)對個(gè)人權(quán)利理論的批判或修正。我們可以在《自由的道德》(The Morality of Freedom)、《公共領(lǐng)域中的倫理學(xué)》(Ethics in the Public Domain)等書中一窺拉茲的共同善權(quán)利觀。拉茲的目的是緩和并超越自由主義/功利主義、個(gè)人利益/共同善、利己主義/利他主義等概念之間的二元對立關(guān)系，從而建構(gòu)一種新的非沖突性、非對抗性權(quán)利理論。理解拉茲共同善權(quán)利觀的關(guān)鍵在于厘清拉茲如何基于個(gè)人自主概念在權(quán)利與共同善之間建立起內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

拉茲的論證邏輯或步驟大致如下：

第一，就個(gè)人自主與權(quán)利的關(guān)系而言，拉茲認(rèn)為，權(quán)利使個(gè)人自主成為可能，但不是促進(jìn)個(gè)人自主的唯一因素。一方面，自主僅僅由權(quán)利構(gòu)成，即自主的生活是在不可侵犯的權(quán)利之內(nèi)的生活，承認(rèn)個(gè)人權(quán)利意味著尊重個(gè)人自主。另一方面，個(gè)人自主與個(gè)人主義權(quán)利存在沖突的可能性。權(quán)利的確使個(gè)人自主成為可能，但僅僅享有權(quán)利是不夠的，存在其他使個(gè)人自主成為可能的因素，如集體善。[注]參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp. 203-207.

第二，就個(gè)人自主與共同善的關(guān)系而言，共同善使個(gè)人自主性成為可能，共同善是個(gè)人自主的前提條件，也賦予個(gè)人自主以價(jià)值。首先，拉茲提出了實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主的三個(gè)條件，其中一個(gè)是存在足夠的、道德上可接受的選項(xiàng)：只有存在各種可接受的選擇時(shí)，一個(gè)人才是自主的，“一個(gè)從沒有過任何重大選擇，或沒有意識到選擇，或從沒有在重大事情上進(jìn)行過選擇，而是隨生活逐流的人不是一個(gè)自主的人”。其次，多元有價(jià)值選項(xiàng)的存在依賴于特定社會條件，即這些選項(xiàng)必須被特定社會形式承認(rèn)。最后，至少某些構(gòu)成這些選項(xiàng)的社會條件是集體善?；诖?，對拉茲的自主概念是一個(gè)“至善論自主”概念：個(gè)人自主取決于集體善的存在，且共同善使個(gè)人自主具有價(jià)值，“自主原則是一個(gè)至善主義原則，自主的生活只有被用來追求可接受的和有價(jià)值的事項(xiàng)和關(guān)系時(shí)才有價(jià)值”。也正是在這一意義上，“自主的可能性依賴于集體善的可獲得性”。[注]參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp. 204-207，399，417.

第三，共同善是權(quán)利證成的內(nèi)在理由而非外在理由。拉茲如此建構(gòu)個(gè)人自主與共同善之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的直接結(jié)果是，共同善在他的權(quán)利理論中具有至關(guān)重要的位置。在拉茲的共同善權(quán)利理論中，共同善承擔(dān)的角色是：共同善是權(quán)利證成的一個(gè)內(nèi)在理由，而非強(qiáng)化權(quán)利保護(hù)重要性的外在理由?；诖?，拉茲利益論中“利益”的完整解讀是：權(quán)利的價(jià)值是權(quán)利人的利益與其他人利益或共同善的總和。

綜上，拉茲的論述總體建立在一種強(qiáng)版本的后果主義基礎(chǔ)上，“一項(xiàng)權(quán)利是否存在取決于對保護(hù)的利益與犧牲的利益的比較”。[注]參見Joseph Raz, Free Expression and Personal Identification, in Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.150.例如，拉茲在自由權(quán)與共同善之間構(gòu)建內(nèi)在關(guān)聯(lián)的邏輯是：基于道德上的后果主義，在自由權(quán)的后果(促進(jìn)共同善)——自由權(quán)的重要性——自由權(quán)的存在三者之間建立起概念上的關(guān)聯(lián)。[注]參見朱振：《共同善權(quán)利觀的力度與限度》，載《法學(xué)家》2018年第2期。這就是拉茲解決權(quán)利與共同善之間沖突對立的方式：“我們并不一定要將權(quán)利理解為內(nèi)在地獨(dú)立于集體善，或本質(zhì)上與集體善相沖突。相反，權(quán)利依賴于并服務(wù)于集體善?！盵注]參見Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.255.因而，作為權(quán)利證成理由的共同善必須滿足一個(gè)條件，即他人的利益或共同善與權(quán)利人的利益相協(xié)調(diào)?；蛘哒f，權(quán)利人的利益與共同善之間是相互支持關(guān)系：“促進(jìn)權(quán)利人的利益是促進(jìn)他人利益的一種方式，通過促進(jìn)他人的利益，同時(shí)也服務(wù)于權(quán)利人的利益?！盵注]參見Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.134.

(二)基于“自我”觀念理由的共同善權(quán)利觀

桑德爾主要基于“自我”觀念構(gòu)建其共同善權(quán)利觀。因此，理解桑德爾的自我觀念是理解他的共同善權(quán)利觀的核心。

桑德爾針對的是羅爾斯正義理論所預(yù)設(shè)的“無負(fù)擔(dān)的自我”(unencumbered self)觀念。桑德爾認(rèn)為，羅爾斯的自由主義是對康德義務(wù)論自由主義的同情性重構(gòu)：他通過“原初狀態(tài)”這一預(yù)設(shè)，用合乎理性的經(jīng)驗(yàn)主義原理框架來重構(gòu)康德的超驗(yàn)唯心主義背景?；诖?，羅爾斯的正義理論預(yù)設(shè)了一個(gè)康德式的道德主體觀念：一個(gè)先在的、獨(dú)立的以及不受任何道德紐帶束縛的自我。同時(shí)，羅爾斯的“無負(fù)擔(dān)的自我”觀念意味著義務(wù)論式的權(quán)利優(yōu)先于善，以保障自我對目的的優(yōu)先性：重要的不是經(jīng)驗(yàn)?zāi)康模切袆?dòng)主體自主選擇目的或善觀念的能力。

斯蒂芬·馬爾霍爾等人認(rèn)為，桑德爾主要在三個(gè)層面上批判羅爾斯的個(gè)人觀念。第一，羅爾斯意義上先于目的的自我意味著目的僅僅是個(gè)人自主選擇的產(chǎn)物。但是，這種自我觀念具有濃厚的意志論色彩，它并不是關(guān)聯(lián)自我與目的的唯一方式，反而排除了其他可選擇的方式。第二，羅爾斯意義上自我的獨(dú)立性意味著自我與目的是脫離的。桑德爾認(rèn)為，羅爾斯的自我觀念拒絕以主體間或主體內(nèi)的方式來理解自我，它排除了自我與目的之間的“構(gòu)成性依附關(guān)系”，即目的構(gòu)成自我，目的是自我認(rèn)同的內(nèi)在構(gòu)成性要素。第三，桑德爾進(jìn)一步認(rèn)為，羅爾斯意義上自我具有非社會性，這將導(dǎo)致他對政治共同體或社會的理解十分貧乏。同樣，羅爾斯基于這一“自我”觀念理解共同體的方式排除了其他理解共同體的方式，即一種構(gòu)成性共同體觀念。[注]參見Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell Publishing, 1996, pp.50-55.

在批判羅爾斯“自我”觀念的同時(shí)，桑德爾道德主體理論的輪廓也得以形成。桑德爾的自我觀念是一個(gè)與先在個(gè)體化的自我觀念相對的“構(gòu)成性自我”觀念。第一，自我與目的之間存在構(gòu)成性依附關(guān)系(constitutive attachment)。桑德爾提出了“構(gòu)成性目的”這一概念，即目的或善觀念對自我具有構(gòu)成性的重要性，目的或價(jià)值并不是自我的屬性，而是內(nèi)在于自我，是自我的組成成分。第二，共同善的構(gòu)成性角色導(dǎo)向一種構(gòu)成性共同體觀念，即共同體不僅僅是利益無涉?zhèn)€人的互惠性合作體系，也是個(gè)人得以構(gòu)建或重新定義自我身份的所在?；蛘哒f，構(gòu)成性共同體描述了一種自我理解的方式，共同體觀念能夠深刻滲入自我理解。因而，自我認(rèn)同與我們對自身作為特定共同體成員的意識密切相關(guān)，共同體意識意味著共同體成員“認(rèn)為他們的身份在一定程度上由他們身處的社會所確定”。第三，桑德爾認(rèn)為，自我的界限不是既定的、最終確定的，而是具有開放性，因?yàn)樽晕彝ㄟ^認(rèn)知性的方式，即反思而不是選擇獲取其目的。在這一意義上，重要的不是自我選擇，而是自我發(fā)現(xiàn)，自我意識到自我是一個(gè)主體間的存在：“對于其身份是根據(jù)預(yù)先存在的目的構(gòu)成的主體而言，行動(dòng)能力更多地體現(xiàn)為尋求自我理解，而非召喚意志?！盵注]參見Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.47-65, 147-154.或者說，個(gè)人認(rèn)同迫使我們反思泰勒意義上只有在共同體生活中才能實(shí)現(xiàn)的“強(qiáng)的評估”(strong evaluation)，根據(jù)與我們特定的欲望和偏好無關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分正確與錯(cuò)誤，評估它們的價(jià)值。

桑德爾正是基于這一“構(gòu)成性自我”觀念構(gòu)建權(quán)利與善之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，桑德爾區(qū)分了兩種權(quán)利證成方式：一種是自由主義基于個(gè)人自主性或個(gè)人尊嚴(yán)證成權(quán)利的方式，另一種是他所主張的基于權(quán)利所保護(hù)的善來證成權(quán)利的方式?；谙仍谀康呐c自我之間的構(gòu)成性依附關(guān)系，以及它所支撐的善對權(quán)利的優(yōu)先性，桑德爾導(dǎo)向了一種目的論或至善論：權(quán)利建立在某種善觀念或良好生活觀念基礎(chǔ)之上，權(quán)利的正當(dāng)性依賴于它們服務(wù)的目的的道德重要性，即權(quán)利能夠促進(jìn)某些重要的人類價(jià)值或共同善。因此，桑德爾的共同善權(quán)利觀要求對權(quán)利目的的內(nèi)容進(jìn)行實(shí)質(zhì)性道德評價(jià)。例如，言論自由權(quán)利的證成不依賴于它是個(gè)人自主性的表達(dá)，或它是共同體所共享的價(jià)值，而依賴于“對言論的重要性及其所引發(fā)的危險(xiǎn)的本質(zhì)性的道德判斷”。在這一意義上，桑德爾拒絕將自己貼上共同體主義的標(biāo)簽：共同體主義將權(quán)利的證成建立在特定共同體或傳統(tǒng)普遍支持或廣泛共享的價(jià)值之中，承認(rèn)某項(xiàng)權(quán)利取決于這一權(quán)利是否隱含在傳統(tǒng)或共同體的共識之中。[注]參見Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.252-260.當(dāng)然，桑德爾的主要目的是確認(rèn)自主性價(jià)值的局限性，對權(quán)利與善之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào)并不意味著他全盤否定自主性的吸引力與價(jià)值。[注]參見Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell Publishing, 1996, p.164.

(三)兩種論證方式之間的關(guān)系

共同善權(quán)利觀的兩種論證方式之間具有某些共同點(diǎn)，也存在一定的差異。

第一，使兩種論證方式成為共同善權(quán)利觀論證方式的核心理由是：兩者都建立在共同體主義哲學(xué)人類學(xué)的核心要素，即一種構(gòu)成性“自我”觀念基礎(chǔ)之上。兩種論證方式都反對義務(wù)論權(quán)利觀預(yù)設(shè)的“自我”觀念，即一種先在的、獨(dú)立的、個(gè)體化的自我觀念。基于這一“構(gòu)成性自我”觀念，自我與社會之間具有一種內(nèi)在的構(gòu)成性關(guān)系，“社會構(gòu)成自我，我們無法脫離自我所根植的社會關(guān)系來理解自我”。[注]David Miller, Communitarianism: Left, Right and Centre, in Liberalism and Its Practice, Dan Avnon, Avner de-Shalit (eds.), Taylor & Francis e-Library, 2005, p.139.

第二，雖然兩者都贊同一種“構(gòu)成性自我”觀念，這一自我觀念對兩種論證方式的意蘊(yùn)是不同的。拉茲可以被視為一個(gè)自由共同體主義者，對基于個(gè)人自主性理由的論證方式而言，社會形式或共同體之所以重要，是因?yàn)樗鼈兇龠M(jìn)個(gè)人的自主選擇能力，個(gè)人自主能力與多元生活方式的有效性或善觀念的價(jià)值依賴于共同體。但是，拉茲仍然強(qiáng)調(diào)個(gè)人通過自主選擇能力來選擇其目的、過自主的生活?；蛘哒f，在理解“社會構(gòu)成自我”這一觀念上，拉茲遵循的是查爾斯·泰勒的理解方式：共同體構(gòu)成了一種共同的文化，這種文化是道德自主的前提條件，是形成獨(dú)立的道德信仰的能力的條件。而桑德爾提出“構(gòu)成性依附關(guān)系”與“構(gòu)成性共同體”的主要目的是強(qiáng)調(diào)個(gè)人作為特定共同體成員的身份認(rèn)同。共同體之所以重要，是因?yàn)樗鼈儤?gòu)成自我的一部分。因此，行為主體更多的是在尋求自我理解，而不是行使個(gè)人意志，共同體成員是通過反思而不是選擇能力來獲得其目的。[注]參見Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts:Harvard University Press, 2006, pp.147-154.基于此，兩種論證方式的本質(zhì)差異是理解共同體構(gòu)成自我方式的差異：一個(gè)強(qiáng)調(diào)自主，另一個(gè)強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)同。

第三，雖然兩者都將共同善視為權(quán)利證成的內(nèi)在理由，但是，兩者關(guān)注共同善的側(cè)重點(diǎn)不同。對拉茲而言，他提出共同善權(quán)利觀的主要目的是消除當(dāng)代主流權(quán)利理論中蘊(yùn)含的權(quán)利與共同善之間的概念上的二元對立關(guān)系?；诖?，拉茲的主要關(guān)注點(diǎn)也集中在共同善與個(gè)人權(quán)利、集體利益與個(gè)人利益之間的關(guān)系上。共同善并非個(gè)人利益的總和，而是特定共同體中以非沖突的、非排他的方式一般地服務(wù)于所有人的利益。因此，共同善與個(gè)人權(quán)利并非沖突關(guān)系，而是相互支持關(guān)系：保護(hù)特定個(gè)人的權(quán)利，保護(hù)的是共同善，而通過保護(hù)共同善，也服務(wù)于多數(shù)人的利益。但是，桑德爾的主要目的是批判羅爾斯正義首要性中蘊(yùn)含的善觀念，即一種將善視為純粹偶然性需求與欲望的產(chǎn)物。桑德爾堅(jiān)持將共同善視為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而非被評價(jià)的客體。桑德爾的目的是提升共同體與善的道德地位：善與道德立場密切相關(guān)，善關(guān)涉道德價(jià)值評判或道德論證。共同善意味著權(quán)利目的內(nèi)容本身是道德上可欲的，而只有成為共同體的成員、具有共同體的成員資格才能發(fā)現(xiàn)權(quán)利內(nèi)容在道德上的重要性及其實(shí)質(zhì)。[注]參見Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts: Harvard University Press, 2006, pp.133-174.

三、共同善權(quán)利觀的真正限度

共同體主義的指向是個(gè)人主義，而非自由主義，它與自由主義的對抗在很大程度上是因?yàn)樽杂芍髁x與個(gè)人主義的親緣性?；诖?，共同善權(quán)利觀的指向是以“權(quán)利人為中心”的權(quán)利觀。值得注意的是，共同善權(quán)利觀并未否認(rèn)權(quán)利概念本身的價(jià)值與重要性，它的核心目的是將視角從個(gè)人轉(zhuǎn)向共同體，突出權(quán)利的共同體(集體)特征與非個(gè)人性特征。關(guān)鍵問題在于：權(quán)利話語本質(zhì)上是否是個(gè)人主義式的，共同善是否應(yīng)被視為是權(quán)利問題，以及權(quán)利話語是否是表達(dá)共同善的最佳方式？

(一)共同善權(quán)利觀無法取代個(gè)人主義權(quán)利觀的價(jià)值

沃爾德倫認(rèn)為，傳統(tǒng)權(quán)利話語并不是表達(dá)共同善的最佳方式，這也意味著共同善權(quán)利觀無法取代個(gè)人主義權(quán)利觀的價(jià)值。

第一，個(gè)人主義權(quán)利觀的重大價(jià)值之一在于它確保個(gè)人的善。按照客觀權(quán)利與主觀權(quán)利的區(qū)分，個(gè)人主義權(quán)利觀是一種主觀性權(quán)利觀，其核心價(jià)值在于：它將權(quán)利人置于首要的位置，指向個(gè)人以及本質(zhì)上與其相關(guān)的道德事實(shí)，并強(qiáng)調(diào)個(gè)人與特定事態(tài)之間的關(guān)系。權(quán)利的重要性在于它尊重個(gè)人以某種方式表達(dá)自我的需要。[注]參見William A. Edmundson, An Introduction to Rights, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.8-10.基于此，沃爾德倫認(rèn)為，權(quán)利的獨(dú)特性在于：它確保個(gè)人的善，即將個(gè)人獲得的好處視為他人義務(wù)的基礎(chǔ)。權(quán)利話語不同于道德主張：前者的典型表達(dá)是X對某物享有權(quán)利，或X有權(quán)做某事；后者的典型表達(dá)是某一事態(tài)P具有道德正確性。權(quán)利話語不僅僅是一種表達(dá)某種事態(tài)或某種客體具有道德可欲性的方式，更重要的是，“權(quán)利從某些個(gè)人的視角來表達(dá)道德可欲性”。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, p.345.

第二，權(quán)利話語不適于表達(dá)一些共同善的重要性。沃爾德倫區(qū)分了共同善(communal goods)與公共善(public good)：后者可以非排他性地由個(gè)人分享，而前者不能被簡化為個(gè)人目的的實(shí)現(xiàn)。并且，這些共同善的價(jià)值以及政府保護(hù)它們的必要性并不意味著權(quán)利是表達(dá)這些共同善的最佳方式。如果我們用個(gè)人權(quán)利話語來表達(dá)這些善，我們實(shí)際上是將共同善的可欲性來作為它的證成理由，這類似一種功利主義的權(quán)利證成方式。因此，沃爾德倫的結(jié)論是：主張共同善是一項(xiàng)個(gè)人權(quán)利反而會誤導(dǎo)或扭曲我們理解這些善的重要性的方式。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.345-360.

第三，即使以“權(quán)利人”為中心的個(gè)人主義權(quán)利觀不能適用于所有社會關(guān)系中，其核心價(jià)值在于：它提供了一個(gè)最低限度的保障，權(quán)利代表著可以因普遍福利犧牲個(gè)人的界限。個(gè)人主義權(quán)利觀在特定領(lǐng)域中的作用甚小。例如，在婚姻關(guān)系中，雙方以“權(quán)利”的形式來表達(dá)需求的問題不在于這些主張或需求是否合理，而在于這些需求應(yīng)是雙方相互關(guān)心和尊重自然產(chǎn)生的結(jié)果，不應(yīng)當(dāng)以權(quán)利的形式來主張。但是，沃爾德倫認(rèn)為，雖然婚姻制度不僅僅是權(quán)利義務(wù)關(guān)系，法律權(quán)利的價(jià)值或重要性在于：當(dāng)共同善權(quán)利觀所依賴的共同體責(zé)任缺位或共同體成員之間的友愛、依附關(guān)系破裂時(shí)，權(quán)利不僅能為個(gè)人提供最低保障，還能為人們建立新的關(guān)系提供了基礎(chǔ)，即人們可以依賴于權(quán)利結(jié)構(gòu)組建新的生活。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.370-391.

(二)共同善權(quán)利觀難以提出令人滿意的實(shí)質(zhì)性道德判斷標(biāo)準(zhǔn)

共同善權(quán)利觀關(guān)涉實(shí)質(zhì)性價(jià)值判斷，它拒絕形式權(quán)利理論的可能性。拉茲與桑德爾都不贊同對權(quán)利促進(jìn)目的的內(nèi)容不進(jìn)行道德評判，或?qū)⑻囟ü餐w贊同的傳統(tǒng)習(xí)俗作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。核心問題是：如何確定實(shí)質(zhì)性道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

就拉茲而言，他關(guān)于共同善與權(quán)利之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的論證風(fēng)格是現(xiàn)象學(xué)的，即他對權(quán)利的分析依賴于我們共同文化的根本特征。或者說，權(quán)利與共同善在概念上的關(guān)聯(lián)取決于特定時(shí)間、特定共同體的文化共識，我們應(yīng)該根據(jù)權(quán)利對共同文化的貢獻(xiàn)來構(gòu)建和辯護(hù)權(quán)利。這也意味著公共善對權(quán)利性質(zhì)的說明依賴于“我們”的權(quán)利實(shí)踐，一些典型權(quán)利的價(jià)值取決于特定公共文化的存在，這些權(quán)利的角色是保護(hù)一個(gè)共同體的道德和政治文化。例如，言論自由在實(shí)踐中的主要角色是“提供一種集體善，保護(hù)社會的民主特征”。[注]Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp.245-254.基于此，拉茲的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)具有某種文化特殊主義色彩。例如，他承認(rèn)不同共同體具有不同的道德文化傳統(tǒng)，不同的共同體具有不同的目的。他甚至認(rèn)為，在其他社會形式不預(yù)設(shè)或不取決于自主價(jià)值的社會中，一個(gè)人可以過成功的、有價(jià)值的、非自主的生活。

就桑德爾而言，評價(jià)目的或善觀念道德重要性的標(biāo)準(zhǔn)與如何理解目的或善觀念密切相關(guān)。桑德爾認(rèn)為，目的或善觀念不是唯意志論意義上個(gè)人選擇的產(chǎn)物，而是個(gè)人反思過程的產(chǎn)物。反思的對象是自我本身，它尋求行為主體的自我認(rèn)同，從而導(dǎo)向強(qiáng)意義上的自我理解。目的或善觀念不是與道德立場無關(guān)的個(gè)人偶然性、任意性欲望的表達(dá)，而是“作為我所是的個(gè)人，我任肯這些目的而非那些目的，采取這樣一種方式而非那樣一種方式”。[注]Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.179-183.基于此，權(quán)利所服務(wù)的目的的道德分量在于：這些目的與我們對自我身份的認(rèn)同是分不開的?；蛘哒f，目的或善觀念的道德基礎(chǔ)在于自我與共同體之間的持久性依附與承諾，“共同善被認(rèn)為更深刻地滲透到個(gè)人身上，以至于它不僅僅描述個(gè)人的情感，還描述了一種自我理解的模式，這種模式部分構(gòu)成他的認(rèn)同，部分決定了他是誰”。[注]Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982,p.161.

但是，拉茲與桑德爾的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)并非沒有爭議，兩者都存在一系列困境。

首先，沃爾德倫批判了文化特殊主義。沃爾德倫認(rèn)為，共同體主義的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)涉主體的。這些價(jià)值之所以重要，是因?yàn)樗鼈儗ψ鳛橐粋€(gè)特殊共同體的我們具有重要性。然而，這是背離，而非參與共同體認(rèn)同，因?yàn)樗鼘⑻厥庹J(rèn)同本身作為道德或政治行為的基礎(chǔ)。通過追問何謂真正正確或錯(cuò)誤，自由主義更多地參與了我們的傳統(tǒng)精神。并且，就什么構(gòu)成共同體的道德或價(jià)值而言，多元價(jià)值之間的分歧與沖突是現(xiàn)實(shí)存在的，我們不可能在多元立場中找出共同元素或公分母。此外，道德標(biāo)準(zhǔn)也具有流變性。如果是道德相對主義，那么關(guān)于道德的分歧與爭議就變得毫無意義。[注]參見Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.193-195.

其次，桑德爾意義上自我反思過程的性質(zhì)是不明確的，這會造成目的或善觀念評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的不確定性。桑德爾的道德主體觀念不能充分解釋自我認(rèn)同話語是有意義的，也使個(gè)人批判構(gòu)成自我認(rèn)同的共同體的可能性遭受質(zhì)疑，“主體間地構(gòu)成的自我并不意味著個(gè)人不批判性地反思自我，或不能質(zhì)疑他們的價(jià)值與依附”。[注]Rainer Forst, Contexts of Justice-Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, London: University of California Press, 2002, p.18.并且，桑德爾也未區(qū)分不同形式的共同體，也不能解釋當(dāng)個(gè)人的多重共同體身份發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)如何解決。因此，在思考共同體對個(gè)人的構(gòu)成性重要性時(shí)，更重要的是反思共同體本身如何形成，它的正當(dāng)性基礎(chǔ)是什么，成員資格是什么。這時(shí)候，正義問題就產(chǎn)生了。[注]Rainer Forst, Contexts of Justice-Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, London: University of California Press, 2002,pp.6-18.

最后，基于實(shí)質(zhì)性道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的不確定性，共同善權(quán)利觀試圖用權(quán)利話語來構(gòu)建共同善或公共生活的愿望的結(jié)果僅僅是：共同善權(quán)利觀本身也不過是要求我們更負(fù)責(zé)任地、更好地行為的道德權(quán)利訴求。它本質(zhì)上也是通過權(quán)利話語來構(gòu)建道德分歧與道德主張，正如共同體主義最終也只不過是要求我們對生活環(huán)境更負(fù)責(zé)任的道德訴求一樣。[注]參見David Miller, Communitarianism: Left, Right and Centre, in Liberalism and Its Practice, Dan Avnon, Avner de-Shalit (eds.), Taylor & Francis e-Library, 2005, p.147.并且，“訴諸權(quán)利存在一些策略上的好處，但這并不是說這么做就會比僅僅基于道德原則形成判斷具有明顯更大的道德豐富性”。[注]Robert Young, Dispensing with Moral Rights, 6(1) Political Theory, 1978, p.67.

(三)共同善權(quán)利觀導(dǎo)向的至善論可能暗藏強(qiáng)迫的風(fēng)險(xiǎn)

兩種論證共同善權(quán)利觀的方式都導(dǎo)向國家至善論：他們反對義務(wù)論自由主義的中立原則，強(qiáng)調(diào)國家在推進(jìn)有價(jià)值的生活方式上的作用。

拉茲是一位至善論自由主義者。他主要基于個(gè)人自主性與價(jià)值多元主義而推導(dǎo)出國家至善論：需要國家來支撐某些作為個(gè)人自主必要條件的社會形式，國家有正當(dāng)理由以判斷特定生活方式價(jià)值的方式促進(jìn)公民的福利，“自主原則允許并甚至要求政府創(chuàng)造道德上有價(jià)值的機(jī)會，以及消除道德上敗壞的機(jī)會”。并且，拉茲認(rèn)為國家至善論不必然導(dǎo)致一群人對另一群人強(qiáng)制施加某種生活方式，也不會導(dǎo)致共同體主義式集權(quán)的危險(xiǎn)。第一，支持至善論政治行為的社會制度能夠在共同體中得到一致的認(rèn)同?；蛘哒f，有些社會能夠就某些價(jià)值問題達(dá)成共識。第二，他的至善論是自由主義的。他試圖超越自由主義與共同體主義的對抗，卻仍然賦予個(gè)人自主性與價(jià)值多元主義核心地位，強(qiáng)調(diào)“政府的角色是廣泛的和重要的，但限于維持有助于多元主義與自主性的框架性條件”。第三，并非所有的至善論行為都關(guān)涉強(qiáng)迫。拉茲區(qū)分了兩種行為：鼓勵(lì)和激勵(lì)可欲的行為，或阻止不可欲的行為(如以稅收或津貼的)與強(qiáng)迫(不)實(shí)施某種行為。前者不構(gòu)成強(qiáng)迫，因?yàn)樗鼉H僅關(guān)涉選擇的條件，并不侵犯個(gè)人自主。第四，國家的強(qiáng)迫行為可以被證成：拉茲的論證邏輯是個(gè)人福利——社會形式——國家至善論三者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。個(gè)人福利依賴于社會形式(個(gè)人自主性或個(gè)人福利的一個(gè)必要條件是存在道德上可接受的、有價(jià)值的選項(xiàng)，而足夠的選項(xiàng)建立在既存的社會形式之上)，從而國家有義務(wù)保障公民過自主的生活，需要國家行為來保障對自主生活至關(guān)重要的社會形式。這時(shí)，強(qiáng)制被證成的理由是：我們都有基于自主的義務(wù)(為他人提供自主的條件)，并需要用強(qiáng)制來執(zhí)行這一義務(wù)。[注]參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp.417, 427.

拉茲證成國家強(qiáng)制的理由存在缺陷。第一，拉茲所區(qū)分的兩種行為之間的差別不足以證明激勵(lì)行為的非強(qiáng)迫性。加重稅收以阻止某種行為與刑罰的方式來制裁某種行為的差別是性質(zhì)上的差別，還是僅僅是數(shù)量上的差別？兩者本質(zhì)上都構(gòu)成對個(gè)人自主的侵犯，因?yàn)榻蛸N和稅收都關(guān)涉操縱，而拉茲承認(rèn)操縱是對自主的侵犯。第二，自主的條件，即有價(jià)值的多元選項(xiàng)的存在并不必然需要國家來支持。即使需要國家來鼓勵(lì)某種生活方式，也不必然需要以強(qiáng)迫性的阻止他人做某事或禁止壞的選擇的方式來進(jìn)行。第三，一種生活方式或善觀念比另一種生活方式或善觀念更有價(jià)值，并不意味著國家必須強(qiáng)迫其公民過這種方式的生活。

就桑德爾而言，他也無法對共同善權(quán)利觀與國家至善論中可能暗藏的強(qiáng)迫風(fēng)險(xiǎn)提供令人滿意的回答。一方面，桑德爾意識到了構(gòu)成性共同體概念中潛在的強(qiáng)迫風(fēng)險(xiǎn)：“過分談?wù)摌?gòu)成性共同體，可能暗示一種更黑暗而非更光明的政治……權(quán)利的優(yōu)先性仍然是一種更加安全的期望”。[注]Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts: Harvard University Press, 2006, pp.168-169.另一方面，桑德爾也無法對這一反駁提出一個(gè)令人滿意的回答，他僅僅倡導(dǎo)自由主義政治實(shí)踐本身需要構(gòu)成性共同體，卻沒有正面回答構(gòu)成性共同體以及共同善權(quán)利觀在公共生活中可能帶來的強(qiáng)迫風(fēng)險(xiǎn)。公共目的或共同善政治的重要性本身不能回答這一問題。

結(jié)語

共同善權(quán)利論者致力于構(gòu)建一種更具融貫性的權(quán)利理論，堅(jiān)持認(rèn)為權(quán)利與共同善之間應(yīng)該具有更為密切的關(guān)聯(lián)，共同善可以成為權(quán)利證成的內(nèi)在理由，一個(gè)需求可以基于對共同善的促進(jìn)而成為一項(xiàng)法律權(quán)利。但是，權(quán)利與共同善之間的關(guān)系是復(fù)雜的，無論是義務(wù)論權(quán)利論將共同善視為權(quán)利證成的外在理由，僅僅構(gòu)成權(quán)利重要性或權(quán)利限度、邊界的約束性論證理由，還是共同善權(quán)利觀將共同善視為權(quán)利證成的內(nèi)在理由，兩者都存在局限性。無論如何，共同善權(quán)利觀對個(gè)人主義權(quán)利觀的批判是富有成效的。至少，各自的批判與回應(yīng)使兩者都開始反省自身。共同善權(quán)利觀的重大貢獻(xiàn)在于：它提醒我們應(yīng)該關(guān)注權(quán)利或法律的目的，從源頭上思考我們?yōu)槭裁葱枰蓹?quán)利。然而，共同善權(quán)利觀最需要面對的是這一事實(shí)：權(quán)利本身不是終極道德目的，它是我們“對這個(gè)世界最佳的、最真實(shí)的個(gè)人式的回應(yīng)”。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, p.33.