劉悅笛

從20世紀(jì)50年代開始，當(dāng)代中國美學(xué)界開始集中探討“美的本質(zhì)”這個難題?！懊赖谋举|(zhì)”問題，始終是歐洲古典美學(xué)的核心問題，從柏拉圖對“美本身”的探究開始，這種“本質(zhì)主義”的思維模式就統(tǒng)治了歐洲美學(xué)近2 500年之久。在這種思維模式的影響之下，陳望道在1927的《美學(xué)概論》當(dāng)中就揭示出了美學(xué)研究的兩種思路：“什么是美”的歸納與“美是什么”的演繹[1]。按照歐洲哲學(xué)尋求本質(zhì)的理路，當(dāng)代中國的美學(xué)也開始探詢美的本質(zhì)。

按照從20世紀(jì)20年代延伸到80年代的基本看法，“美的本質(zhì)”問題的解決是建構(gòu)美學(xué)理論的基石，只有“美的本質(zhì)”才能成為建構(gòu)美學(xué)體系的邏輯起點。這種尋求美的本質(zhì)的探索，在20世紀(jì)50、60年代中國和前蘇聯(lián)所獨有的兩場“美學(xué)大討論”當(dāng)中被推上了歷史的顛峰。前蘇聯(lián)的美學(xué)論爭開始于布羅夫(А.И.Вуров)的專著《藝術(shù)的本質(zhì)》，而中國的美學(xué)論爭一般認(rèn)為是始于朱光潛自我批判的文章。這兩場圍繞著本質(zhì)問題的爭論影響深遠(yuǎn)，甚至“在中國”本土的西方美學(xué)研究也受其影響，這是以往公認(rèn)的史實。[2]然而，事實并非如此，當(dāng)代中國美學(xué)研究的真正歷史起點，卻并不是那場“美學(xué)大討論”，反而是尼古拉·加夫里洛維奇·車爾尼雪夫斯基(Н. Г. Чернышевский, 1828—1889)的“美是生活”的主流理論，這是筆者在考察當(dāng)代中國美學(xué)發(fā)展史后率先提出的觀點。

一、“美是生活”乃當(dāng)代中國美學(xué)的歷史起點

由中國文化藝術(shù)界曾經(jīng)的領(lǐng)袖式人物周揚所翻譯的《生活與美學(xué)》在中國實際上已成為從事馬克思主義美學(xué)研究的“入門書”。作為俄國革命民主主義者、哲學(xué)家、作家和批評家，車爾尼雪夫斯基在1855年初版的這本書的原名為《藝術(shù)與現(xiàn)實的審美關(guān)系》，這是他在1853年所寫的碩士學(xué)位論文。周揚所依據(jù)的是柯甘的英譯本，經(jīng)過這樣的妙筆轉(zhuǎn)譯，《生活與美學(xué)》的書名恰恰提煉出了車爾尼雪夫斯基的核心美學(xué)思想——“美是生活”——這個著名定義的兩個關(guān)鍵詞：“生活”與“美學(xué)”。這種古典化的“生活美學(xué)”的思想內(nèi)核，被翻譯成如此這般的經(jīng)典文本：“任何事物，凡是我們在那里面看得見依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的”。[3]6-7,[4]

如果回顧出版歷史來看，1942年延安的新華書店就已將這本《生活與美學(xué)》正式出版。周揚同時也做過一項工作：從1942年始,由他選編的《馬克思主義與文藝》當(dāng)中，其所翻譯的《生活與美學(xué)》的部分內(nèi)容也陸續(xù)在上面發(fā)表，最終在1945年結(jié)集由延安解放社出版?！渡钆c美學(xué)》的影響在20世紀(jì)40年代就已經(jīng)開始，當(dāng)時把“車爾尼雪夫斯基”譯為“車爾尼舍夫斯基”，香港的海洋書店1947再版此書，上海的群益出版社1949年又版。(1)在《生活與美學(xué)》翻譯出版之前，周揚已在1937年3月出版的《希望》雜志創(chuàng)刊號上發(fā)表了《藝術(shù)與人生——車爾尼雪夫斯基的〈藝術(shù)與現(xiàn)實之美學(xué)關(guān)系〉》一文，具體介紹了車氏的美學(xué)思想。同時，普列漢諾夫(1856—1918)的重要美學(xué)著作《藝術(shù)論》(由魯迅譯出，光華書店1930年版)和《藝術(shù)與社會生活》(由馮雪峰譯出，水沫書店1929年版)均已出版，1934年瞿秋白翻譯發(fā)表了列寧論托爾斯泰的兩篇重要論文《列夫·托爾斯泰是俄國革命的鏡子》和《列·尼·托爾斯泰和他的時代》。在中華人民共和國成立之后，人民文學(xué)出版社再度出版了這部已廣為流行的著作，使得其獲得經(jīng)典的歷史地位，但仍沿用《生活與美學(xué)》這個原來的書名，其中1957年的那個版本影響最大。(2)在中華人民共和國成立后的20世紀(jì)50年代，出版的車爾尼雪夫斯基的相關(guān)專著還有：《車爾尼雪夫斯基論文學(xué)》上卷，辛未艾譯，新文藝出版社,1956年版；《美學(xué)論文選》，繆靈珠譯，人民文學(xué)出版社,1957年版；《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，周揚等譯，三聯(lián)書店,1958年版；《哲學(xué)中的人本主義原理》，周新譯，三聯(lián)書店,1958年版；《資本和勞動》，季謙譯，三聯(lián)書店,1958年版，該書是根據(jù)蘇聯(lián)國家政治書籍出版局1950年出版的三卷集“車爾尼雪夫斯基哲學(xué)選集”第二卷譯出的。當(dāng)1979年人民文學(xué)出版社出第二版的時候，又將書名改回《藝術(shù)與現(xiàn)實的審美關(guān)系》，但是此時，這本由蔣路據(jù)俄文本重校一遍的專著的影響力卻逐漸縮減了。

大致從20世紀(jì)中葉開始，來自《生活與美學(xué)》的“美是生活”的觀念就在中國被廣為接受，對于中國美學(xué)界和文藝界產(chǎn)生的廣泛和重要的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過20世紀(jì)40年代。這既是主流意識形態(tài)(馬克思主義美學(xué)成為主導(dǎo)話語)使然，又是當(dāng)時中國知識分子的集體性選擇(接受馬克思主義乃是與時俱進(jìn)的歷史主潮)。李澤厚曾對此有個明確的判斷，“有意思的現(xiàn)象是，在西方美學(xué)史上排不上位置的車爾尼雪夫斯基的理論卻成了中國現(xiàn)代美學(xué)的重要經(jīng)典。原因是由于對它作了革命的改造和理解，舍棄了原來命題的人文主義和生物學(xué)的‘美是生命’的含義，突出了‘美在社會生活’等具有社會革命意義的方面。而這也就與馬克思關(guān)于‘社會生活在本質(zhì)上是實踐的’(馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》)的基本論斷聯(lián)系了起來，而使現(xiàn)代中國美學(xué)邁上了創(chuàng)造性的新行程。正是在這行程中，嚴(yán)肅地提出了如何批判地繼承和發(fā)揚本民族的光輝傳統(tǒng)，以創(chuàng)建和發(fā)展具有時代特色的中國的馬克思主義美學(xué)的任務(wù)。”[5]

按照李澤厚的思想性的說明，首先，在當(dāng)時的中國美學(xué)界，車爾尼雪夫斯基的思想無疑占據(jù)了主導(dǎo)地位，那本《生活與美學(xué)》成為了20世紀(jì)從50到70年代美學(xué)著作里的“經(jīng)典中的經(jīng)典”，乃至在中國的美學(xué)研究中占據(jù)了“西方美學(xué)史”書寫中極其重要的位置(歐美所做的西方美學(xué)史從未如此為之)，甚至諸多西方美學(xué)史的中文專著就以車爾尼雪夫斯基的思想作為終結(jié)篇。其次，更為重要的是，車爾尼雪夫斯基的思想由此成為了當(dāng)代中國美學(xué)的“歷史起點”，中國美學(xué)工作者們對“美是生活”理論進(jìn)行了大幅度的改造，一方面拋棄了費爾巴哈思想的“自然性”傾向，另一方面顯現(xiàn)了其與馬克思主義的“社會性”思想的關(guān)聯(lián)。再次，以車爾尼雪夫斯基的美學(xué)為基本出發(fā)點，中國美學(xué)工作者們其實有著自身的根本目標(biāo)——為建設(shè)一套“中國化”的馬克思主義美學(xué)體系而努力。與此同時，這種思想體系的建設(shè)有著兩方面的要求：既要立足于本土,又要與時偕行地得以發(fā)展。

具有標(biāo)志性的事件是，在1958年中國身處“大躍進(jìn)”期間，當(dāng)時文藝界的旗手周揚在北京大學(xué)中文系作了《建設(shè)中國馬克思主義美學(xué)》的演講，在這次演講里首度明確提出——“中國化”的馬克思主義美學(xué)——的口號，意義也頗為重大。這同時也證明，中國美學(xué)界在當(dāng)時對同時代流行的蘇聯(lián)教科書模式既大量接受其實又并不滿意。中國人要建構(gòu)屬于自己的、具有中國特色的、適合中國國情的美學(xué)體系。但是，任何建設(shè)都不是空創(chuàng)，都需要某種模本作為建設(shè)的前提，“美是生活”的確是當(dāng)代中國美學(xué)家廣為接受的“前提性”的美學(xué)理論，下面就從當(dāng)時的美學(xué)論述當(dāng)中來看這種影響的主要取向。

“美是生活”的問題，關(guān)系到“美的本質(zhì)”問題的解決，這在當(dāng)時被視為“符合唯物論”的正確的解決方式，甚至是唯一正確的解決方式，同時這也是“中國化”的馬克思主義美學(xué)建設(shè)的“出發(fā)點”。

在當(dāng)時的學(xué)者當(dāng)中，葉秀山的下述看法帶有普遍性：“提到什么是美，我們當(dāng)然不能忽略車爾尼雪夫斯基的著名的定義：‘美是生活’。車爾尼雪夫斯基批判了德國古典美學(xué)，結(jié)合了俄國藝術(shù)歷史和當(dāng)時的藝術(shù)實踐，并且堅持唯物主義觀點，提出了這樣的定義。這個定義影響非常深遠(yuǎn)，可以說，它幾乎是以后一切馬克思主義文藝批判家、藝術(shù)理論家的出發(fā)點?！盵6]葉秀山也部分贊同朱光潛的“美是主客觀的統(tǒng)一”論，并認(rèn)為如果這一定義與“美是生活”論建筑在同一基礎(chǔ)上，那么二者之間也是不矛盾的。盡管列寧在《唯物論與經(jīng)驗批判論》當(dāng)中認(rèn)定，由于“俄國生活的落后”，使得車爾尼雪夫斯基不能發(fā)展到“馬克思和恩格斯的辯證唯物論”，盡管這種情形也體現(xiàn)在其美學(xué)理論上面，但是他關(guān)于美的原則性的定義“美是生活”，在20世紀(jì)中葉的中國仍具有活生生的生命力，并且成為了中國美學(xué)向前進(jìn)的踏腳石。

然而，盡管大多數(shù)論者接受了“美是生活”的觀點，蔡儀這樣的持“靜觀的唯物主義”的美學(xué)家卻并非如此。他從1947年讀到《生活與美學(xué)》時起就將該書的思想作為《新美學(xué)》曾經(jīng)批判的對象，[7]因為他并不能認(rèn)同“美不能脫離人類社會生活”的基本觀點。當(dāng)然，后來蔡儀受到大勢所趨的影響也部分承認(rèn)了車爾尼雪夫斯基理論的合理性。盡管蔡儀早在中華人民共和國成立前就看到車爾尼雪夫斯基觀點與自己的差異，但在成立后的1956年發(fā)表的文章當(dāng)中，蔡儀又試圖用車氏的觀點來作為自己觀點的佐證，這也是一種悄然的轉(zhuǎn)變?；氐健靶问矫馈钡睦碚撋细芸辞暹@種思想差異。車爾尼雪夫斯基認(rèn)定“喜歡和厭惡一種顏色”，關(guān)乎它是“健康的、旺盛的”還是“病態(tài)的和心情紊亂”的“生活的顏色”；[8]121而蔡儀則將顏色的美丑關(guān)系到“震動狀態(tài)和放射微?！钡膶傩詶l件，所以，前者將顏色美丑關(guān)乎生活的內(nèi)容，而后者則只將之關(guān)聯(lián)于自然屬性的形式規(guī)定性。但是，多數(shù)的論者認(rèn)為，離開了“美是生活”的認(rèn)識，專從事物的形式特征去尋找美的本質(zhì)只能陷入混亂，因為形式的特征并不能說明事物的美，它們只是美的形式因素而已，所以還是要結(jié)合生活來理解形式美，因為“形式美的秘密就在于：這些形式的特征與生活發(fā)展的基調(diào)的內(nèi)在的諧和，從形式本身是無法理解形式美的，只有把形式的特征與生活的特征聯(lián)系起來時，才能深刻地理解它”[9]。

二、“美是生活”的三種中國化闡釋

既然“美是生活”被大多數(shù)論者作為建構(gòu)中國馬克思主義美學(xué)的起點，那么，不同的論者就從不同的角度來發(fā)展車爾尼雪夫斯基的唯物論美學(xué)，而且，發(fā)展出來的觀點既可能是彼此接近的，又可能是相互對峙的。但他們基本上都認(rèn)同車爾尼雪夫斯基所論的生活就是“社會生活”，而相對忽視了車爾尼雪夫斯基原本所說的生活還包括“生命”的底蘊。最近，也有論者如錢中文在與筆者交流中認(rèn)為，車爾尼雪夫斯基所用的“生活”的俄文原文，按照其本義其實可以翻譯成“生命”。盡管車爾尼雪夫斯基所用的“生活”包括此意，但是如果單單翻譯成“生命”，那么，“依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生命”這句話就變得難以理解了。那么，當(dāng)代中國美學(xué)思想究竟是如何從車爾尼雪夫斯基的“美是生活”的思想當(dāng)中發(fā)展出不同的路數(shù)來的呢？

第一種發(fā)展的觀點最切近車爾尼雪夫斯基本人，這種觀點認(rèn)為“生活就是美的真正本質(zhì)，也是美的唯一標(biāo)準(zhǔn)”[9]，車爾尼雪夫斯基也曾說過“生活就是美的本質(zhì)”的原話，[8]64但是他自己更傾向于認(rèn)定美就是生活本身。

這種觀點直接從“生活”的界定出發(fā)，并接受了進(jìn)化論式的人與環(huán)境互動的觀點，認(rèn)定生活首先就是人與人的相互關(guān)系，其次也指人與自然的相互關(guān)系(因為人不與自然作物質(zhì)變換就不能繼續(xù)生活下去)，“生活就是人類生存與發(fā)展的過程，就是人與環(huán)境交互作用的過程，就是人與自然、人與人的關(guān)系的過程的總和。人的生活總是社會的生活?！盵9]既然生活本身是具有社會性的，那么，按照當(dāng)時中國馬克思主義的理解，“無限豐富多彩生動具體的生活”是勞動創(chuàng)造出來的，勞動才是生活的基礎(chǔ)，在勞動基礎(chǔ)上的“社會進(jìn)步”才是生活的保證。可見，這種視野當(dāng)中的生活乃是一種健康的生活(其特征包括新生、青春和朝氣，創(chuàng)造和智慧，勤勞、勇敢和人道主義，等等)。按照這種具有積極價值取向的觀點，人們既認(rèn)識了“現(xiàn)實中的美”，又同時按照“美的法則”改造著現(xiàn)實。

依據(jù)這種基本思路，蔣孔陽認(rèn)為，“美這種社會現(xiàn)象……它是從生活的本身當(dāng)中產(chǎn)生出來的。……因此，和生活聯(lián)系在一起的美，就必須像生活本身一樣，是具體的、感性的……因此，美不僅以人們客觀的社會生活作為它的內(nèi)容，而且也以生活本身那種具體的感性形式，作為它的形式?！盵10]所以，人類的帶有目的性的、創(chuàng)造性的、能夠引起美感和滿足審美需要的活動就構(gòu)成了美的活動，這種美的活動便構(gòu)成了美的客觀社會內(nèi)容。洪毅然認(rèn)為，“美是事物處于人類生活實踐關(guān)系中，首先基于它對人類生活實踐所具有的意義和所起的作用，決定它是好或壞的事物，”[11]即便是色、線、性、音等形式要素也是充滿著豐富的社會性內(nèi)容的。曹景元同樣認(rèn)為“事物的一定特性本身并不是美，只是由于它與生活發(fā)生了特定的關(guān)系，由于它表現(xiàn)了生活才成為美?！虼耍挛镉捎谒邆溆幸欢ǖ淖匀惶匦?，而由于這種特性使它對人生有著積極的意義或表現(xiàn)了生活，所以才是美的，”[9]這些以生活作為美的本質(zhì)的觀點之間都是非常接近的。

第二種觀點盡管也來源于車爾尼雪夫斯基，但居然走向了車爾尼雪夫斯基唯物論的反面，從而認(rèn)定美就是一種觀念，這種觀點以“主觀派”的呂熒為代表。

呂熒這樣評價“美是生活”的理論：“徹底的唯物論者車爾尼雪夫斯基，他不是從抽象的一般的美的標(biāo)準(zhǔn)或事物的屬性條件來談美的，他從現(xiàn)實生活出發(fā)，兩只腳堅實地站在生活的基礎(chǔ)之上?！盵12]這種理解與多數(shù)的論者保持了高度一致，但是呂熒歸依這種理論是為了與蔡儀的《新美學(xué)》的客觀化取向劃清界限，因為在他看來，美不是物的屬性，也不是超然的獨立存在，而是隨著歷史與社會生活的變化發(fā)展而變化發(fā)展的，并且由此反作用于人的生活和意識。呂熒稱車爾尼雪夫斯基為“戰(zhàn)斗唯物論者”，認(rèn)為他在1853年的《現(xiàn)代美學(xué)觀念評論》里面完全否定了當(dāng)時流行的德國唯心論美學(xué)的“觀念(或典型)完全實現(xiàn)在特殊的事物上”就是“美”的理論，而把美安置在生活的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了唯物論的美學(xué)理論。

呂熒進(jìn)而認(rèn)為，“美是生活本身的產(chǎn)物，美的決定者，美的標(biāo)準(zhǔn)，就是生活。凡是合于人的生活概念的東西，能夠豐富提高人的生活，增進(jìn)人的幸福的東西，就是美的東西?！盵12]然而，在行文的最后，呂熒將生活與意識“互文”使用的時候，已經(jīng)開始走向了觀念的另一面，直至最終將美定位為“社會觀念”。但有趣的是，他強(qiáng)調(diào)的始終是“社會的”觀念，而非個人的觀念。這種觀點來自于車爾尼雪夫斯基“依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活”來解釋生活的思路，呂熒最終認(rèn)定，美就是人的“社會意識”，就是社會存在的反映，它實際上是“第二性的現(xiàn)象”，盡管他亦贊成必從“社會科學(xué)”觀點和“歷史唯物論”觀點來對美的根本問題加以說明。但具有悖謬性的是，美一方面被呂熒視為社會化的“觀念”，但是又被認(rèn)定絕非超現(xiàn)實、超功利、無所為而為的。這無疑是一種思想的內(nèi)在矛盾。

第三種觀點更直接來自于車爾尼雪夫斯基，可以說，早期已初具實踐論萌芽的李澤厚的美學(xué)，也是脫胎于“美是生活”的理論的，李澤厚本人也親口說過“實踐美學(xué)”其實就來自當(dāng)時的“生活美學(xué)”。

李澤厚的《〈新美學(xué)〉的根本問題在哪里》這篇文章在1959年7月24日完成，該文在收入《美學(xué)論集》之前并未公開發(fā)表。按照這篇文章的闡釋，“美是生活”說，不但是反對“唯心論”之有力武器，而且也是反對所謂“機(jī)械唯物論”和“形式主義”美學(xué)之有力武器。[13]120-125一方面，李澤厚不滿于呂熒借助車爾尼雪夫斯基美學(xué)的“漏洞”而走向了“觀念論”；另一方面，更不滿于蔡儀回到更為傳統(tǒng)的“直觀的”唯物主義的趨向，由此給出了自己對“美是生活”的獨特理解：“馬克思主義美學(xué)的任務(wù)就在于：努力貫徹車爾尼雪夫斯基的這條唯物主義美學(xué)路線，用歷史唯物主義的關(guān)于社會生活的理論，把 ‘美是生活’這一定義具體化、科學(xué)化?！盵14]如此一來，李澤厚就從“美是生活”這一歷史與邏輯起點出發(fā)，來建構(gòu)他自身獨立的美學(xué)思想體系。按照當(dāng)時這種新構(gòu)的美學(xué)思想來加以反觀，車爾尼雪夫斯基的美學(xué)正如其哲學(xué)一樣，沒能完全擺脫費爾巴哈的人本主義的影響。所以，生活在他那里仍是抽象和空洞的“人本學(xué)的自然人”的概念，關(guān)鍵是要在其中充實進(jìn)唯物主義所推重的那種豐富和具體的“社會歷史存在”的客觀內(nèi)容。但車爾尼雪夫斯基這種說法卻是一切所謂“舊美學(xué)”中最接近馬克思主義美學(xué)的觀點，它基本符合李澤厚的“客觀性和社會性相統(tǒng)一”的早期觀念，因為它肯定了——美只存在人類社會生活之中，甚至可以說，美就是人類社會生活本身。

質(zhì)言之，李澤厚對于美學(xué)的改造就從“社會生活”直接入手，他依據(jù)對馬克思思想的更為原本的理解，將這種社會生活理解為“生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的社會實踐”，“人類社會在這樣一種革命的實踐斗爭中不斷地蓬蓬勃勃地向前發(fā)展著、豐富著，這也就是社會生活的本質(zhì)、規(guī)律和理想(即客觀地發(fā)展前途)?！盵14]李澤厚還引用了康士坦諾夫主編的《歷史唯物主義》的相關(guān)論述，證明社會生活是一條長河，它滔滔不絕地流向更深更廣的遠(yuǎn)方，它是變動的；但是，追本溯源，生活又有著它的繼承性，在“變”中逐漸累積著“不變”的規(guī)范和準(zhǔn)規(guī)。在李澤厚更早的用語那里，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，“生活”與“實踐”兩個詞往往是可以互換的，而且常結(jié)合為——“生活實踐”——這個新詞，因為只有“從生活的、實踐的觀點”出發(fā)，才能根本地解決美的本質(zhì)問題，“如果說美感愉悅是人從精神上對自己生活實踐的一種肯定、一種明朗的喜歡的話；那么美本身就是感性的現(xiàn)實事物表現(xiàn)出來的對人們生活實踐的一種良好有益的肯定性質(zhì)”，“當(dāng)現(xiàn)實肯定著人類實踐(生活)的時候，現(xiàn)實對人就是美的”。[13]143,146

在拓展此前思想的基礎(chǔ)上，李澤厚在《論美是生活及其他——兼答蔡儀先生》這篇文章當(dāng)中，直接對“生活論”加以發(fā)展，并區(qū)分了自己的觀點與蔡儀、朱光潛觀點的差異。針對客觀派，他認(rèn)為車爾尼雪夫斯基對黑格爾的批判基本適用于批判蔡儀，因為美被視為觀念(一般性)在具體形象(個別)當(dāng)中的顯現(xiàn)，而蔡儀的典型論也是要在個別具體物象當(dāng)中顯現(xiàn)“種類一般性”(車爾尼雪夫斯基也曾批駁蛙能表現(xiàn)娃的理念但到底是丑陋的，這個觀點被通俗化地用來批駁典型論：最美的癩蛤蟆對人而言也是丑的)。針對朱光潛的主觀取向，李澤厚明言：“否認(rèn)美的客觀性，否認(rèn)美是生活，把美僅看作藝術(shù)的屬性，這一方面就會把藝術(shù)性、文藝特性與美等同起來，另一方面就會把藝術(shù)(藝術(shù)美)歸結(jié)為主觀意識的產(chǎn)物，從而就會否認(rèn)深入生活中去的根本意義?！盵15]由此可見，李澤厚利用車爾尼雪夫斯基的生活觀兩面出擊，分別批駁了對手的兩種思想傾向。

總之，車爾尼雪夫斯基曾在中國美學(xué)史上得以廣泛播撒的“美是生活”理論，由于其將生活與美直接加以相互同一，從而未對“生活”的本身復(fù)雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)加以更為細(xì)微的區(qū)分，按照當(dāng)時的眼光來看，“生活本身自有其復(fù)雜性，有屬于物質(zhì)的，有屬于精神的；有屬于基礎(chǔ)的，有屬于上層建筑的”[16]117，從而容易模糊了生活本身的意義。[17]實際上，將“美是生活”解析為本身、本質(zhì)和本源的三種理解是更為適宜的：第一種理解為：美就是生活“本身”，反之亦然，美的本身也就是生活；第二種理解是：美以生活為“本質(zhì)”，或者說，生活構(gòu)成了美的本質(zhì)性規(guī)定；第三種理解則為：生活是美的“本源”，反之則不是如此，美并不能成為生活的本源，這是肯定的。由此出發(fā)，才能對從古典到當(dāng)代的“生活美學(xué)”的不同形態(tài)給予更為細(xì)致與深入的辨析。但無論怎樣說，李澤厚本人在新的世紀(jì)與筆者的對話當(dāng)中，也曾明確表示，實踐美學(xué)最早就來自于生活美學(xué)，但是究竟“什么是生活”，關(guān)鍵還是要引入《關(guān)于費爾巴哈的提綱》當(dāng)中的實踐觀點，這是實踐美學(xué)真正緣起的地方。

與此同時，“美是生活”論的內(nèi)在缺陷，從理論上看不僅僅在于對于“生活”的模糊理解，而且，還在于如下四個方面。

其一，“人本學(xué)”的傾向。車爾尼雪夫斯基的整個哲學(xué)及美學(xué)并未擺脫費爾巴哈人本學(xué)的深入影響，特別是對“生活”的理解仍未擺脫生物學(xué)的意義，往往將生活解釋為低級意義上的“生命”狀態(tài)(不曾想從20世紀(jì)80年代開始生命化的美學(xué)在中國又開始回潮)。

其二，“反映論模式”的自身矛盾。在車爾尼雪夫斯基的美學(xué)思想那里，他一方面強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)不過是現(xiàn)實的蒼白的復(fù)制”，但另一方面又要求用藝術(shù)去“說明生活”，從而成為“人的生活的教科書”，然而矛盾就在于，藝術(shù)既然是如此的蒼白和貧弱，又如何能“對現(xiàn)實生活下判斷”呢？眾所周知，“美是生活”的理論，最終被歸結(jié)為機(jī)械直觀的摹仿論，它更多要求藝術(shù)去再現(xiàn)和摹仿生活(這與20世紀(jì)50年代開始中國藝術(shù)所形成的“社會主義的現(xiàn)實主義”主潮是相互匹配的)，這曾經(jīng)成為絕對的主流思想。

其三，“自然美”難題。車爾尼雪夫斯基試圖否定藝術(shù)美(因為按照他的觀點，“真正的最高的美正是人在現(xiàn)實世界中所遇到的美，而不是藝術(shù)所創(chuàng)造的美”[3]11)，也無法解釋自然美自身的難題。然而，問題就在這里，自然美并非只令人想到生活才是美的(盡管如此，自然美難題在20世紀(jì)50、60年代的中國仍被視為解決“美的本質(zhì)”問題的鑰匙)。

其四，“認(rèn)識論”視角。車爾尼雪夫斯基所心儀的“生活”具有一種理想主義的樂觀意味，他“所說的美主要是指對生活的一種認(rèn)識，指生活的理想或理想的生活”，[16]116從而仍囿于認(rèn)識論的框架來理解生活，也就不可能走出古典而展現(xiàn)出本體論的維度。

由此可見，車爾尼雪夫斯基意義上的“生活美學(xué)”仍是不徹底的，我們可以姑且稱之為一種本質(zhì)主義觀念的“生活美學(xué)”，因為他在本質(zhì)觀上力求回到現(xiàn)實生活的創(chuàng)新，但諸多具體問題仍滯留于傳統(tǒng)思想內(nèi)，這樣就既沒有也不可能一以貫之地解決生活的問題和美學(xué)的難題，這與21世紀(jì)初葉方興的“生活美學(xué)本體論”是迥然不同的。

三、21世紀(jì)“生活美學(xué)”的整體轉(zhuǎn)向

進(jìn)入新的世紀(jì)之后，當(dāng)代中國美學(xué)又開始了新的征程，而且與國際美學(xué)前沿的發(fā)展已經(jīng)日漸同步化，當(dāng)代中國美學(xué)的發(fā)展正在實現(xiàn)著一番嶄新的歷史革新。當(dāng)前中國學(xué)界的學(xué)者們試圖要超出實踐美學(xué)及其各種“后學(xué)”的思維范式，所以他們就力求回歸到現(xiàn)實的“生活世界”，來重構(gòu)當(dāng)代中國美學(xué)本體論。實際上，“生活美學(xué)”的建構(gòu)在中國是深深植根于本土傳統(tǒng)之上的一種美學(xué)新構(gòu)，它所代表的新世紀(jì)中國美學(xué)的所謂“生活論轉(zhuǎn)向”，從20世紀(jì)50年代就已經(jīng)開始。中國美學(xué)思想曾集中追問過“美的本質(zhì)”問題，從20世紀(jì)90年代開始，這個追問進(jìn)入了所謂“本體論時代”。到了21世紀(jì)之后，“生活論轉(zhuǎn)向”的新視角得以被廣泛接納下來。如今的“生活美學(xué)”，已經(jīng)成為中國美學(xué)未來發(fā)展的一條可行之路，它一方面力圖擺脫實踐美學(xué)的基本范式，另一方面又不同于后實踐美學(xué)的舊模式，當(dāng)然更不同于介于“生產(chǎn)美學(xué)”與“存在美學(xué)”間的各種舊有的美學(xué)形態(tài)，從而為新世紀(jì)的中國美學(xué)找到新的發(fā)展之路。

“生活美學(xué)”在中國的出場，與實踐美學(xué)之間形成了一種必要的張力。在實踐美學(xué)認(rèn)定美的根源來自實踐，特別是李澤厚認(rèn)定這種實踐就是狹義的生產(chǎn)實踐，就足可見實踐美學(xué)范式乃是以一種“生產(chǎn)者的美學(xué)”為原型的。然而，20世紀(jì)90年代從計劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型到市場經(jīng)濟(jì)之后，新的美學(xué)形態(tài)恰恰都是在這個轉(zhuǎn)折時期出現(xiàn)的，這也符合一種從“生產(chǎn)主義”到“消費主義”的歷史大勢。然而，生活美學(xué)絕不是那種為消費主義作論證的美學(xué)實用化，而仍堅持一種哲學(xué)本體論的思考路數(shù)。李澤厚先生批判“生活美學(xué)”為“只是在日常生活但經(jīng)驗描述和現(xiàn)象解釋中做出某種概括性的不成理論的理論，雖然比當(dāng)年姚文元的水平有天壤之別，但在方法論上卻非常類同并沒有超過約翰·杜威的《藝術(shù)即經(jīng)驗》。而《美學(xué)四講》中所提出的社會美、自然美兩處倒正是社會美學(xué)、環(huán)境美學(xué)的基礎(chǔ)”[18]276，所以要貫徹實踐美學(xué)的狹義實踐的基本觀點。實際上，實踐美學(xué)創(chuàng)始人李澤厚從未否定過生活美學(xué)，而且他的美學(xué)的來源之一恰恰就是“美是生活”這個車爾尼雪夫斯基的美學(xué)觀。從他早期連用“生活實踐”這個范疇就可以見出這一點。對此本文前面已經(jīng)給出了詳細(xì)的論證。

李澤厚反而是贊成“生活美學(xué)”的，但是希望“生活美學(xué)”要在實踐美學(xué)的根基之上繼續(xù)發(fā)展下去。但李澤厚對其他美學(xué)流派的批判，還是具有力度的，“至于以生物本身為立場即完全脫離人類生存延續(xù)的所謂生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)以及所謂超越美學(xué)等等，大多乃國外流行國內(nèi)模仿，較少原創(chuàng)性格，它們都屬于 ‘無人美學(xué)’，當(dāng)然為實踐美學(xué)所拒絕。”[18]276具體而言，一面是倡導(dǎo)生命與超越的美學(xué)，另一面則是崇尚生態(tài)的美學(xué)，它們之所以是“無人”的美學(xué)， 因為前者落歸于動物生命，后者認(rèn)定以自然為中心，由此這些美學(xué)趨向都是“去人化”的。在這個意義上，與“無人美學(xué)”南轅北轍，實踐美學(xué)與“生活美學(xué)”倒都是“有人的美學(xué)”。區(qū)別就在于，前者強(qiáng)調(diào)的是以生產(chǎn)形式為基礎(chǔ)，后者則更為注重以生活形式為基調(diào)。所以，那種將生活與生存、生命、生態(tài)混為一談的做法，實乃是并未認(rèn)知到它們之間的本質(zhì)差異，看似“生活美學(xué)”同實踐美學(xué)殊途與不同的“生派”美學(xué)更相近，但事實上，“生活美學(xué)”同實踐美學(xué)的路數(shù)更為一致，二者都是建基在中國人的“一個世界”的世界觀基礎(chǔ)之上。在一定意義上說，實踐美學(xué)脫胎于“美是生活”觀念，而“生活美學(xué)”又是脫胎于實踐美學(xué)，但是卻是在更高層面上向?qū)嵺`美學(xué)的再度復(fù)歸。所以有論者認(rèn)為，生活美學(xué)的提出是20世紀(jì)中國美學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果：20世紀(jì)的中國美學(xué)，從對西方超功利美學(xué)的引進(jìn)開始，到美學(xué)大討論中對人的實踐的討論，再到生活美學(xué)的興起，這一美學(xué)史的發(fā)展表明，美學(xué)在不斷向具體的、活著的、小寫的人落實和生成。從美學(xué)史角度對“生活美學(xué)”的這個歷史定位，筆者是基本贊成的。中國美學(xué)的發(fā)展乃是一個生生延續(xù)的歷史過程。

作為與國際美學(xué)同步發(fā)展的最新的美學(xué)思想之一，“生活美學(xué)”在中國并不是在受到外國美學(xué)影響之下而產(chǎn)生的，而基本上是自本生根地生長出來的(這與環(huán)境美學(xué)和生態(tài)美學(xué)所走的路并不相同)，但是卻與國際美學(xué)最新思想之間實現(xiàn)了異曲同工的聯(lián)接。眾所周知，20世紀(jì)西方美學(xué)的主流曾以藝術(shù)為主要研究對象。大致從20世紀(jì)末開始，歐美美學(xué)研究的領(lǐng)域才重新豐滿了起來。我始終認(rèn)為，“藝術(shù)界”“環(huán)境界”與“生活界”終于成為了國際美學(xué)研究的三大領(lǐng)域，美學(xué)從而可以在最為廣闊的世界得以實現(xiàn)自己的力量?！八囆g(shù)哲學(xué)”的研究仍在繼續(xù)發(fā)展，早期的“自然美學(xué)”研究逐漸擴(kuò)大為“環(huán)境美學(xué)”，“生活美學(xué)”則作為最新的思潮而出場。由此，所謂“人類生活美學(xué)”(the aesthetics of human life)的確已成為當(dāng)代美學(xué)在拓展范圍時所集中探討的熱點之一。[19]

如今，“生活美學(xué)”已經(jīng)開始走出亞洲，走向了世界美學(xué)之林。2012年中國舉辦了名為“生活美學(xué)：東方與西方的對話”的國際美學(xué)會議，邀請了國際上的眾多重要美學(xué)家來共同商討“生活美學(xué)”的全球話題。這個會議的成果就是劉悅笛邀請國際美學(xué)協(xié)會前主席柯提斯·卡特(Curtis L. Carter)共同主編的英文文集《生活美學(xué)：東方與西方》(AestheticsofEverydayLife:EastandWest)。[20]這本書歷經(jīng)近四年的編撰，2014年由劍橋?qū)W者出版社出版，被列入斯坦福哲學(xué)百科的“生活美學(xué)”(Aesthetics of everyday life)與“環(huán)境美學(xué)”(Environmental aesthetics)兩個詞條當(dāng)中。[21-22]而且這兩個詞條恰是美學(xué)類詞條里面僅僅新增的兩個詞條，因為從“環(huán)境美學(xué)”到“生活美學(xué)”,是最具前沿性的國際美學(xué)新生點。

在《生活美學(xué)：東方與西方》這本英文著作當(dāng)中，中國學(xué)者在言說生活美學(xué)時統(tǒng)一使用的術(shù)語就是Aesthetics of living。該文集收錄的文章包括劉悅笛的《文化間性轉(zhuǎn)向視界中的“生活美學(xué)”》、王確的《美學(xué)在中國的轉(zhuǎn)變和生活美學(xué)的新范式》和臺灣地區(qū)學(xué)者潘幡的《傳統(tǒng)中國文人生活美學(xué)的現(xiàn)代問題》等。[20]在該文集里面，西方學(xué)者與東方學(xué)者在生活美學(xué)基本問題上進(jìn)行了理論的闡發(fā)、探討與交鋒，其中的中國學(xué)者就是要通過對話告訴西方學(xué)人：“生活美學(xué)”在中國乃是自本生根地生長的，我們由此可以“報本反始”，將古典美學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。正如劉悅笛在為該書所撰導(dǎo)言部分所指出，該書聚焦于當(dāng)今全球美學(xué)的核心之處，即在東西方文化中的日常生活這個全新關(guān)注點，這涉及到東西方學(xué)術(shù)的合作以及當(dāng)代西方和中國美學(xué)的重新界定的問題。[21]將“生活美學(xué)”置于東西方的文化對話當(dāng)中加以重新建構(gòu)，從而試圖熔鑄出一種具有“全球性”的嶄新生活美學(xué)形態(tài)，這將是未來中國美學(xué)的重要任務(wù)之一，更是當(dāng)今中國美學(xué)對世界所作的重要貢獻(xiàn)。