內(nèi)容提要雅斯貝斯的“軸心期”理論從提出之日起，就不斷有各種批評，這些批評在很大程度上表明了這一理論的問題所在。與此同時，也有不同領(lǐng)域的學者嘗試在本學科內(nèi)結(jié)合這一理論，對其作進一步推進，而這樣的研究同樣也可能存在各種問題。本文即是基于這些問題所進行的思考。文章包括四個部分：一、“軸心期”理論自身的困境：從批評“排他”到回歸“排他”;二、“軸心期”理論遭遇的困境：從典范向度演變?yōu)轭愋拖蚨?三、困境的延伸：以“突破”為例;四、可能的進路。其實，我們大可不必以一些概括性的認識，如超越性、批判性、反思性等觀念自限?？傊?，像“軸心期”這樣的理論，其所牽扯的內(nèi)容復雜，問題眾多，絕非一個概念可以囊括，也絕非兩句批評可以解決。我們只有耐心地進入其理論深處，在紛繁的頭緒中厘清真正的問題所在，包括在共同性中尋找差異性和在差異性中尋找共同性，如此方能期望逐漸積累起進展。

關(guān)鍵詞雅斯貝斯軸心期理論困境進路

〔中圖分類號〕B516.53〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）01-0060-07

雅斯貝斯（Karl Jaspers）的“軸心期”理論從提出之日起，就不斷有各種批評，這些批評在很大程度上表明了這一理論的問題所在。同時，來自不同領(lǐng)域的學者也試圖賦予“軸心期”以新的視角或新的解釋并由此獲得推進，但這一工作似乎也存在著各種問題。羅哲海教授的《軸心時代新論》一文比較概括地談到了這些問題，①本文即打算循此線索專門梳理“軸心期”理論所面臨的主要困境以及可能的進路。

一、“軸心期”理論自身的困境：從批評“排他”到回歸“排他”

“軸心期”理論的第一個困境來自其理論本身。我們知道，雅斯貝斯闡述“軸心期”理論的一個目標或目的就是力圖跳出“排他主義”或“西方中心論”。按羅哲海的說法，雅斯貝斯明確反對黑格爾和蘭克的“東方”觀，要求突破“封閉的西方文化圈自然等同于世界歷史”之類的看法（Jaspers 1953，69），否認“世界精神”從落后的中國上升到開化的希臘。在雅斯貝斯看來，“普遍歷史的語言”必須避免“排他主義”這一“西方的災難”（Jaspers 1953，20）。②然而，雅斯貝斯的“軸心期”理論卻仍被一些學者批評為“排他主義”或“西方如阿萊達·阿斯曼指出，雅斯貝斯所選擇的“反思性”標準恰恰源自其所反對的“歐洲的傲慢”。而揚·阿斯曼則直截了當指出雅斯貝斯“過于忽視軸心時代之前的世界”，例如埃及。⑥羅哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學出版社，2015年。的確，雅斯貝斯在其《歷史的起源與目標》一書中就將埃及、巴比倫等前“軸心期”文明排除在了正史之外。按照雅斯貝斯的說法：古代文明乃是史前和正史之間的世界。⑤[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第21、9頁。這就難怪揚·阿斯曼在《文化記憶》一書中“反駁”道，古代埃及國家涉及的職能已經(jīng)包括保證和平、秩序和公正，并且，古代埃及人已有“瑪阿特”即“德行”這個語詞或觀念，用于指稱公正、真理和秩序。④[德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學出版社，2015年，第181、191頁。而從倫理角度說，神廟構(gòu)成了祭司們生活并身體力行神圣法規(guī)的場所。④毫無疑問，這是雅斯貝斯或“軸心期”理論所必須面對的問題。

我們知道，雅斯貝斯的“軸心期”理論其實是在尋找一種人類精神的根基，這種根基是奠立于某些被他視作“共同因素”之上的。但我們又必須注意的是，作為“共同因素”的根基如果深掘，就一定會觸及不同文明的多樣性問題，或者說一定會觸及不同文明自身的方向選擇與經(jīng)驗問題。假如忽視這一點，那么失誤就不可避免。我們這里可以再從雅斯貝斯“虛構(gòu)”的一個“典范”例子來看他是如何墜入“西方中心論”的。這個例子在《歷史的起源與目標》第一章“軸心期”中，它可以說是雅斯貝斯“軸心期”理論中一段十分經(jīng)典的論述：

神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭（理性反對神話），斗爭進一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強。⑤

雅斯貝斯這段話中提到了先知也就是猶太，同時又提到了希臘、印度和中國，顯然是將其所說的各軸心區(qū)域“一網(wǎng)打盡”，企圖用一桿標尺解釋所有文明。雅斯貝斯這段話的要義大致可歸結(jié)為：所有這些地區(qū)呈現(xiàn)出理性反對神話，而后發(fā)展出普天歸一的上帝，并取代不存在的惡魔，其最終導致宗教倫理化，由此神性的威嚴得到增強。雅斯貝斯這里實際上是將兩個毫不相關(guān)的“典范”拼湊在了一起，即希臘典范與猶太典范。其中理性反對神話是希臘典范，而出現(xiàn)上帝、取代惡魔、宗教倫理化以及神性威嚴得到增強則是猶太典范。然而很顯然，這樣的典范根本就不“適應”于中國。中國早期理性反對的并不是神話而是巫術(shù)，之后也并未出現(xiàn)上帝。與此同時，惡魔即巫術(shù)也并未被替代或驅(qū)逐，無論是宗教倫理化或者倫理宗教化在中國都沒有出現(xiàn)，自然，與一神教密切相關(guān)的神性威嚴得到增強也根本不會在中國出現(xiàn)。而且我們同樣可以認為，這樣的典范也不“適應”于印度。事實上，雅斯貝斯說的這兩個典范同樣不存在內(nèi)在的“鉤連”。作為希臘典范的理性反對神話根本沒有導致上帝及后面所有環(huán)節(jié)的出現(xiàn)，而作為猶太典范也根本不是建立在理性反對神話這個起點或起因之上。因此，從雅斯貝斯所提供的這個“典范”就可以看出，它不具有普遍的“真實性”和“適應性”，換言之，它是雅斯貝斯“虛構(gòu)”的一個“典范”。

羅哲海說，雅斯貝斯也承認“人類的歷史性”總是“多元的歷史性”，但其更重視“多元順從大一（the One）的律令”（ Jaspers 1953，247）。⑥我以為這正是雅斯貝斯的失誤所在，因為如上述例子所見，這種“大一的律令”就是一桿以西方歷史建立起來的標尺，或者就可以說是“西方的律令”或“西方的典范”。而就哲學史和歷史學理論而言，我們會注意到這樣一種“西方的律令”或“西方的典范”的提倡者都是德國人，所以或者也可以將這樣一種“大一的律令”視作是一種“德國式”的理念、“德國式”的教條，黑格爾如此，蘭克如此，雅斯貝斯同樣也不例外。然而，恰恰是這樣一種“多元順從大一的律令”禁錮了“軸心期”理論的初衷，其將雅斯貝斯美好的愿望、真誠的態(tài)度、精心的設(shè)想都一并化為烏有。因為遵從“典范”，結(jié)果陷入“排他”。

二、“軸心期”理論遭遇的困境：從典范向度演變?yōu)轭愋拖蚨?/p>

“軸心期”理論遇到的第二個困境來自后續(xù)研究者對這一理論或問題方向上的改變，羅哲海稱之為規(guī)范性視角被描述性視角所取代，本文概括為從典范向度演變?yōu)轭愋拖蚨取?/p>

羅哲海教授在《軸心時代新論》一文中為雅斯貝斯辯護時指出：在雅斯貝斯看來，軸心時代的世界-歷史意義在于證明，互相獨立的人類在相似的境況之下有能力在精神上超越自身以及自身的文化，并且這一點也是與他人進行交流的基礎(chǔ)。換言之，軸心時代與其說是以社會學的方式加以描述的事實，倒不如說它構(gòu)成了“永恒精神的統(tǒng)一王國”（Jaspers 1953，xv），它讓人想到一個古老的人文主義觀念：對一切時代的“高尚心靈”進行無限的“探討”（Brogsitter 1958）。這就是雅斯貝斯的立意：軸心時代的精神是同時發(fā)生的，偶然性中體現(xiàn)了必然性，即對普遍原則的共同追求。為此羅哲海還具體指出：“我們需要注意到，雅斯貝斯之所以認為把軸心時代壓縮到公元前五世紀前后的幾個世紀很重要，原因有二。第一，他要找到一個比較早的時期，這時在幾大文明中心之間傳播思想依然還是不大可能的，這樣，我們就可以從相互獨立的進展中看出人性的內(nèi)在統(tǒng)一。第二，雅斯貝斯所追溯的軸心時代之所以不包括基督教的形成時期，那是因為他懷疑宗教內(nèi)容是可以普遍化的?！雹冖哿_哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學出版社，2015年。按照羅哲海的看法，這就是雅斯貝斯的視角：典范性，即軸心時代的“典范性”。

然而羅哲海還指出，雅斯貝斯的“軸心期”理論提出之后，包括哲學、歷史在內(nèi)的人文學科領(lǐng)域的反響似乎比較冷淡，倒是社會科學領(lǐng)域的反響相對比較積極，其主要是指社會學和人類學，而這首先要歸功于艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）。但“社會科學在對軸心時代理論做出貢獻的同時也帶來了負面的影響?！边@其實是指“軸心期”思考路徑的“修正”或“偏離”。因為，在社會科學領(lǐng)域，雅斯貝斯的規(guī)范性視角已經(jīng)大體上被一種解釋性與描述性的視角所取代，即關(guān)注全人類的“精神”起源的視角被關(guān)注偉大“文明”之多樣性的視角所取代，而面向未來的視角則被代之以回溯歷史悠久文明類型的形成過程的視角。在下面的論述中，羅哲海還說道：后來軸心時代理論的發(fā)展其實“在相當大的程度上喪失了最初的理論內(nèi)涵，已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N歷史-社會學功能主義的解釋工具”。即“軸心”已不再強調(diào)典范性，而是關(guān)注“軸心”是形成不同文化進程的歷史時刻，這些不同的文化進程形成了長期發(fā)展的多元基本模式，這種多元性最終又產(chǎn)生了具有鮮明文化差異的“多元”現(xiàn)代性（Eisenstadt 2001，332）。簡而言之，就是后續(xù)關(guān)于“軸心期”問題的討論，學者們更多地不是再關(guān)注雅斯貝斯所強調(diào)的人類精神的“典范性”，而是代之以關(guān)注不同文明的“差異性”即“類型性”，這就使得“軸心”進路成了變相的文明比較研究。②

羅哲海還指出在文化學科中也是如此，而這方面的功勞要更多地歸于馬克斯·韋伯或韋伯兄弟而不是雅斯貝斯，因為馬克斯·韋伯常常被視為軸心時代理論的真正鼻祖（e.g.，Arnason 2005;Thomassen 2010），盡管他明確闡述的乃是一種對比性的“理想典型”而非適應性的比較（Weber 1991，19）。的確，在社會科學或文化學科，人們經(jīng)由雅斯貝斯“軸心期”這一理論實際找到了這一理論更好的替身：韋伯兄弟的學說。③這便是羅哲海所擔心的：“社會科學在對軸心時代理論做出貢獻的同時也帶來了負面的影響。”

不過在我看來，羅哲海教授的這樣一種“取代”說或“變相”說似乎有失合理，與此相應，其擔心也是多余的。

首先，客觀地說，上述這種狀況其實是與不同學科幾十年來的發(fā)展趨勢相吻合的。我們知道，隨著殖民時代的崩解和遠離，文化多樣性日益為社會及人文學科領(lǐng)域的學者所關(guān)注，相關(guān)理論日益受到重視。而雅斯貝斯“軸心期”理論中多元框架的意義與社會科學領(lǐng)域文化或文明多樣性認識實際存在共振的關(guān)系，由此為這個或這些學科結(jié)合自己的所需而加以“利用”就十分正常。與此同時，二戰(zhàn)以后，社會及人文學科受英美話語的影響，總體是刮實證之風：哲學歷史化，思想材料化。因此，雅斯貝斯這種“德式”宏闊思維的文明觀或歷史觀就不為主流方式所器重，類似的還有斯賓格勒的《西方的沒落》，甚至包括黑格爾。何況社會科學研究與哲學研究的性質(zhì)本不相同，規(guī)范性視角本不是其核心觀念。

其次，更重要的還在于應當看到，“軸心期”問題雖然由從事哲學的雅斯貝斯提出或引發(fā)，換言之，盡管雅斯貝斯認為“軸心期”的主要成果在于理性或精神的進步，但是，“軸心期”并非是哲學的專利。不僅如此，假設(shè)我們?nèi)∮醚潘关愃箤徱暋拜S心期”的另一個重要標準——“突破”（這里是指突破傳統(tǒng)的意義上，而非精神突破的意義上）——那么，思想或哲學甚至根本不處于“軸心期”問題的核心層。就“突破”傳統(tǒng)來說，希臘的社會與知識形態(tài)、猶太的宗教形態(tài)都不屬于思想或哲學，這其中也包括倫理與道德現(xiàn)象。換言之，思想或哲學其實并非是論證“軸心期”“突破”的最合適范例，因為就“突破”的形式而言，思想或哲學其實并非典型，其具有更多的模糊性和復雜性。

三、困境的延伸：以“突破”為例

而“軸心期”理論的困境似乎還不止于此?？陀^地說，一種理論一經(jīng)產(chǎn)生，其影響、成功以及困境就可能不限于該理論本身了，這就是創(chuàng)造與再創(chuàng)造的關(guān)系。從某種意義上說，理論困境或困惑越多，也就意味著其張力越大?！拜S心期”理論即是如此。

下面不妨就選擇上面所提到的“突破”問題再加以深入考察。在《歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝斯反復談到“突破”問題。例如“根據(jù)各民族對軸心期突破的反應方式，他們中間出現(xiàn)了一道深深的分界線?！薄坝行┕糯拿鞯膫ゴ竺褡澹麄冊缬趯崿F(xiàn)突破的民族，甚至與他們同時存在，但卻沒有參與突破。”“尤其在埃及，仿佛是突破就要開始，接著又什么也沒有發(fā)生?！薄爸袊陀《染佑信c西方平起平坐的地位”，“因為它們實現(xiàn)了突破?！雹冖踇德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第62～64、66～66、72頁?！八忻褡宥急粍澐譃樵谕黄剖澜缰杏衅浠A(chǔ)的民族，和與突破世界保持距離的民族。前者是歷史的民族，后者是原始的民族?！薄耙坏┊a(chǎn)生軸心期的突破，在突破中成熟起來的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有能傾聽和理解的人，突破的無限可能性一旦變得可以覺察，由于掌握了突破所具有的強烈和感受到了突破所表達的深度而跟在軸心期后面的所有民族，都是歷史的民族?！薄皞ゴ蟮耐黄凭拖笫侨诵缘拈_始”，“在它之后，只有開始展現(xiàn)人性的個人和民族才是在正史的進程之內(nèi)。”②“西方有不斷的突破。在突破中，各種各樣的歐洲民族輪換地擁有其創(chuàng)造時代。然后，從突破中，歐洲整體獲得了它的生命?！雹塾纱?，這也引起了一系列關(guān)于“突破”的討論，如精神的突破、哲學的突破、制度的突破，其中也包括由“突破”這一語詞和概念引發(fā)出的另一個語詞和概念——“超越”，如時代的超越、精英的超越、內(nèi)在的超越。我將相關(guān)討論概括為以下幾個方面。

第一，哲學的突破，這是帕森斯的直接用語。之后，史華慈、彼得·瓦格納、余英時等沿著這一路徑加以思考，并使用“超越”這一語詞。如史華茲《超越的時代》（The Age of Transcendence）一文中認為，軸心文明的相同之處，就在于都表現(xiàn)出“超越”。而“超越”的英文表達就是：“Standing back and looking beyond”，這被譯作“退而瞻遠”或“撤身向后與遠眺前瞻”，其實就是對現(xiàn)實采取一種反思和批判的態(tài)度。余國良：《軸心文明討論》，《二十一世紀評論》2000年2月號;羅哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學出版社，2015年。而余英時則在其《論天人之際——中國古代思想的起源試探》一文中專門談到了“儒家的突破”“墨家的突破”“道家的突破”。也可見余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年。應當說，軸心時期出現(xiàn)了普遍的反思與批判也即出現(xiàn)了哲學是毫無疑問的，但問題是，哲學的出現(xiàn)能否被稱作是“突破”，或能否被稱作是“超越”。如果一種思想的出現(xiàn)就可以被視作“突破”，或一個學派的出現(xiàn)就可以被視作“突破”，那么“突破”真是無所不在，它還有何重大意義？這自然涉及對于“突破”一詞語義的理解問題，之于哲學，用“產(chǎn)生”或“出現(xiàn)”比用“突破”更加清晰和準確。吾淳：《軸心時期：是否存在“哲學的突破”》，《學術(shù)界》2017年第4期。

第二，社會或制度的突破也即革命，這是艾森斯塔特的觀點。按照艾森斯塔特的觀點，雅斯貝斯、史華慈以及沃格林（Eric Voegelin）等人都沒有系統(tǒng)說明“軸心文明的一連串革命到底是如何沖擊著人類社會與歷史的組成的”。而艾氏的關(guān)注點主要在于：探尋軸心文明的超越視野的制度化條件，特別是知識精英在其中所發(fā)揮的作用。余國良：《軸心文明討論》，《二十一世紀評論》2000年2月號。艾森斯塔特關(guān)于社會或制度“革命”即“突破”的認識要優(yōu)于帕森斯、史華茲等人關(guān)于哲學“突破”的認識，因為就詞義而言，制度“突破”要比哲學“突破”更加確切。與此同時，艾森斯塔特也特別關(guān)注和強調(diào)知識精英也即我們今天所說的知識分子在制度變革中的作用，余英時也明顯受到艾氏這一觀點的影響。應當說，從各軸心期的經(jīng)驗來說，知識精英在其中所體現(xiàn)出的重要作用或巨大意義是毋庸置疑的。不過，知識精英顯然不是“突破”的先決條件或關(guān)鍵因素，古代埃及與巴比倫一樣有知識精英，但并未導致“突破”;歐洲中世紀教會也由精英構(gòu)成，同樣與“突破”無關(guān)?？梢娋⒉⒎鞘恰巴黄啤钡氖滓獥l件。

第三，中國的“突破”問題。按照羅哲海的說法，中國成為了檢討軸心時代理論是否正確的一個重要經(jīng)驗實例。然而盡管雅斯貝斯將中國與西方并列，但一些學者已經(jīng)看到或指出中國與西方的差異性。如朔特蘭德認為發(fā)生在希臘的某些東西“看起來和在中國與印度所發(fā)生的并無二致”，但實際上“沒有可比性?！彼J為“在希臘和東方形態(tài)的關(guān)系上”的差異比雅斯貝斯所承認的要“更為深刻”（Schttlander 1949，97）。又如沃格林與布勞耶都強調(diào)中國“突破”的不完全性，也即不徹底性。沃格林認為中國只有“不完全”的突破，和希臘不同，中國停留在“宇宙論文明”之中，政治秩序和宇宙秩序的“同質(zhì)性”和“共同延續(xù)性”并沒有遭受質(zhì)疑（Voegelin 1956，35、39;Weber-Schfer 1968，22）。⑤羅哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學出版社，2015年。布勞耶也認為中國并沒有打破融萬物為一體的“本體論連續(xù)統(tǒng)”，只有猶太文化和希臘文化同時拋棄了這一觀念。因此布勞耶認為更應該把軸心時代理解為“朝著不同方向的文化轉(zhuǎn)型”（Breuer 1998， 101、105）。⑤這實際使得“軸心期”理論受到質(zhì)疑。

第四，雅斯貝斯本人對“突破”的理解。需要指出的是，雅斯貝斯的“突破”其實與德國歷史學界對“突破”問題的理解有關(guān)。如阿爾弗雷德·韋伯在敘述19世紀與20世紀之交的世界情勢時就使用了這樣的標題：“C.大戰(zhàn)結(jié)束時的歷史情勢與突破”“Ⅰ.突破”“Ⅱ.突破的深刻之處”。并說“如今，每個人都在談?wù)撏黄萍捌渲匾饬x?！盵德]阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會學視域中的文化史》，姚燕譯，上海世紀出版集團，2006年，第368頁。這很容易讓我們聯(lián)想到那個時代的共同話題。而蘭克則更明確地指出：運動變化是確定歷史之成為歷史或“正史”的標準。按照蘭克，革命“是歐洲世界的一個部分?！雹郲德]列奧波德·馮·蘭克著，[美]羅格·文斯編：《世界歷史的秘密：關(guān)于歷史藝術(shù)與歷史科學的著作選》，易蘭譯，復旦大學出版社，2012年，第58、334～335頁。與此形成對照，“東方民族國家是永恒靜止不變的，這對探求世界歷史的內(nèi)在運動的歷史學家而言毫無意義。因此，這些東方民族國家不是世界歷史研究的對象。”⑧這幾乎成為西方歷史學理論的信條或圭臬。應當看到，蘭克或西方歷史學理論對于“突破”及運動變化的看法并非不合理。但如果僅將“突破”作為唯一衡量歷史的尺度，或僅將西方具有跳躍性的歷史視作“正史”，除此之外別無“正史”，那就是有問題的。而這也延及或關(guān)乎“軸心期”理論。

顯然，以上這些方面都在不同方向和不同程度上給“軸心期”理論增加了困境。

四、可能的進路

如此，討論似乎已經(jīng)進入了一個詭異的閉環(huán)也即怪圈之中。在這個閉環(huán)中，“軸心”或“中樞”其實都是建立在西方歷史學理論基礎(chǔ)之上，因此圍繞它的運動都是向心的，而非離心的，只要身處這個閉環(huán)，就不可能跳出“如來的掌心”。以德國歷史學界為例，廣義地說，黑格爾是在這個閉環(huán)中，蘭克是在這個閉環(huán)中，布克哈特是在這個閉環(huán)中，馬克斯·韋伯是在這個閉環(huán)中，阿爾弗雷德·韋伯是在這個閉環(huán)中，雅斯貝斯也是在這個閉環(huán)中。這個閉環(huán)對于一位西方學者或德國學者是再正常不過的事情。因為西方的歷史就是他們所看到的這樣一幅圖景。由此研究似乎陷入困境。那么，“軸心期”理論的出路究竟何在？

由雅斯貝斯所揭示的軸心“多元性”，或起源“獨立性”，或進而言之就是歷史“平等性”無疑仍是最具價值的一個思考方向，這是雅斯貝斯的初衷，也是沖擊“西方中心論”的一個有效突破口。羅哲海認為：軸心時代理論必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)代性理論，而“多元現(xiàn)代性”乃是目前對雅斯貝斯的軸心時代假說最具影響力的闡發(fā)。援引軸心時代就不得不接受它的標準，也就是說，在一個“現(xiàn)代的”、全面交流的向度上超越自身的歷史與文化框架?！岸嘣F(xiàn)代性”理論把現(xiàn)代性內(nèi)在地與“扎根”于不同“軸心”的不同文化類型聯(lián)系起來，試圖繞開軸心時代所面臨的主要挑戰(zhàn)：援引過去、傳統(tǒng)、“根源”或“起源”都需要按照可普遍化的標準進行合理性的證明。羅哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學出版社，2015年。雖說雅斯貝斯最后仍難免“西方中心論”或“排他主義”的泥沼，但只要能堅持他“軸心期”理論的初衷，就能夠避免重蹈覆轍。

“典范性”也仍是思考“軸心期”問題的重要維度，并且“典范性”同時又是與起源問題密切相關(guān)的，對“典范性”問題的思考實際也就是在追溯各軸心區(qū)域的“精神”源頭。然而“典范性”也即“起源”問題必須在關(guān)注共同性的同時注意不同區(qū)域的多樣性或差異性?？陀^地說，“軸心期”的時間線索較之雅斯貝斯的認識有著更大的張力。在此，不能使用歐洲或西方也即希臘或猶太作為標尺來“一刀切”。以中國哲學為例，其對道德問題的自覺反思早在商周之際已經(jīng)開始，而其自然哲學或觀念還可以追溯到更為久遠的年代。另外，“軸心期”與此前的文明之間是保持著密切聯(lián)系的，就此而言，將早期文明全然排除是不可取的。如希臘與猶太就都受到周邊埃及、巴比倫及波斯等諸大文明的刺激或影響，而中國與印度“軸心期”的觀念同樣也無法與之前自身的觀念相割斷。

“軸心期”理論由典范向度衍生出類型向度并非是“偏離”，而是“發(fā)展”。事實上，應該看到，雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》一書已經(jīng)蘊含了這種類型向度，對此我們只需看一下其章節(jié)標題就一目了然，如第一篇第五章之四：“西方歷史”;第六章：“西方的特殊性”;第七章：“東方和西方，東方世界和西方世界”。這樣的安排顯然同樣具有文化類型描述與比較的特點。這也包括以下這樣的具體論述：“在這數(shù)千年變遷中，西方世界以中國和印度所不了解的方法，向前邁出了決定性的步子?！雹踇德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第69、76～77頁。雅斯貝斯指出：“西方給例外以活動的余地。”“西方是一個永遠把自己引向一個普遍原則、但不被任何普遍原則封閉起來的世界。”“因此，西方具有不屈不撓的特征，即決心把事物帶到極端。”③在這里，能夠清晰感受到雅斯貝斯的類型思考向度。

自然，類型向度首先值得關(guān)注的就是馬克斯·韋伯的研究路徑。對于馬克斯·韋伯或韋伯兄弟的研究與“軸心期”研究的關(guān)系，學者有不同的認識，如羅哲海就擔憂“軸心”進路因此有可能成了變相的文明比較研究，并且羅哲海還認為，“韋伯以社會學方式豐富并重構(gòu)了與黑格爾一模一樣的看待非歐洲文化的觀點，后者正是雅斯貝斯所要批判的。”羅哲海：《軸心時代新論》（原題：《軸心時代理論——對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》），《思想與文化》第16輯，華東師范大學出版社，2015年。然而問題或許沒有如此簡單。在我看來，馬克斯·韋伯的學說不能也不應只從消極意義或視角來理解。其實馬克斯·韋伯提供了一個始于軸心期信仰分化的極有價值的研究范本，這包括印度教、佛教、儒教、道教以及猶太教。盡管其中有些資料或許并非十分可靠和準確，但韋伯的洞察力令人驚嘆，他對以上信仰形態(tài)做出了“傳統(tǒng)主義”與“祛魅”也即“革命”的類型劃分，我認為這是合理的，簡單地認為韋伯是重構(gòu)黑格爾歷史觀的看法過于武斷。

與此相關(guān)，也應當結(jié)合關(guān)注張光直的路徑。如我們所知，張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論是對西方史學界的普遍識見所作的正面回應，當然它直指的主要是亞細亞理論。雖然張光直的工作與“軸心期”問題表面上看幾無任何“牽連”，但是考慮到西方文明與東方文明是“軸心期”理論的核心問題，也是張光直“連續(xù)性”“突破性”理論的核心問題，因此這兩者之間實際就有了密切的“交集”。其實，這同樣關(guān)系到東西方文明或文化的比較問題。如上所見，這也是韋伯兄弟所關(guān)心的問題，而廣義地講，包括黑格爾、蘭克、布克哈特在內(nèi)的一干德國思想家和歷史學家其實都普遍關(guān)注這一問題，只是他們用的都是西方的標準或尺度，這是一種“單邊”的尺度，而張光直所提供的則是一個“雙邊”的尺度，這是目前回應西方傳統(tǒng)歷史學理論的最有效理論框架。

此外，“突破”問題作為“軸心期”理論的一個重要語詞或核心概念，它理應值得深入研究。這不僅在于它是“軸心期”理論或世界歷史理論中的核心語詞，也是因為由于不同學科學者的使用大大增加了它的復雜性或歧義性。應當注意，“突破”這一概念其實是西方歷史理論的“支柱”，也可以說是“西方中心論”的支柱，因為西方歷史最具備“突破”的特征。蘭克、布克哈特、馬克斯·韋伯、阿爾弗雷德·韋伯以及雅斯貝斯等的歷史學理論無不是建立于“突破”這個基石之上的，并用它來對比和評價東方。中肯地說，西方歷史學對于“突破”的理解不乏合理之處，但面對20世紀之后新的“世界觀”，這一歷史觀必須加以“調(diào)整”，包括其準確含義，否則無法客觀敘述和評價一部人類完整的歷史。而這也正是張光直“連續(xù)性”理論的意義所在，它賦予東方以進入歷史或“正史”的合法性。

張灝說，今天從人類文化長程的發(fā)展去看軸心時代，“就其特征而言，我們必須不要以一些概括性的認識，如超越性、批判性、反思性等觀念自限。”張灝：《從世界文化史看樞軸時代》，《二十一世紀》2000年4月號。我認為張灝言之成理?？傊瘛拜S心期”這樣的理論，其所牽扯的內(nèi)容復雜，問題眾多，絕非一個概念可以囊括，也絕非兩句批評可以解決。我們只有耐心地進入其理論深處，在紛繁的頭緒中厘清真正的問題所在，包括在共同性中尋找差異性和在差異性中尋找共同性，如此方能期望逐漸積累起進展。

作者單位：上海師范大學哲學-法政學院哲學與跨文化研究所

責任編輯：王曉潔