王 強(qiáng)， 喬慧琴

(中共上海市委黨校 哲學(xué)教研部，上海 200233)

民生作為政治議題，無論作為自然存在還是社會(huì)存在，民生都是現(xiàn)實(shí)政治無法回避的問題。與西方世界根深蒂固的自由民主政治觀不同，中國(guó)政治傳統(tǒng)中的“生民”“生生”“民本”等思想?yún)s源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從自然生命的覺察到生生之德的仁政自覺，與天命皇權(quán)思想相平行孕育出一種仁道(人道)的民生觀念。從其發(fā)生而言，這是一種自然而然生命政治觀的覺察，即民生政治觀的自然形態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)民生政治在向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中出現(xiàn)了“中斷”；同樣，西方現(xiàn)代政治邏輯也不是以民生為開端。恰恰是在自我批判與否定中，在顛倒經(jīng)濟(jì)社會(huì)與國(guó)家邏輯理論基礎(chǔ)上，在近代中國(guó)革命與現(xiàn)代化道路探索中民生政治得以確立?！皬氐椎摹泵裆问欠穸ㄖ穸ǖ男螒B(tài)，即“走出”市民社會(huì)的民生正義追求。在歷史差異化(民族國(guó)家)要求與普遍邏輯的辯證作用下，推動(dòng)民生正義的具體化實(shí)現(xiàn)。

一、生生之德：傳統(tǒng)民生政治的自然之根

中國(guó)傳統(tǒng)民生政治觀并不是一成不變的，從歷史發(fā)端來看從“敬天”到“保民”的轉(zhuǎn)變，從上而下繼而得到天命庇佑的政治合法性建構(gòu)過程中，逐漸擺脫神秘主義、宗教主義色彩，代之以自然、歷史的人文主義元素。“生生”就成為生存論的政治規(guī)范之“大德”，生生之德就成為參照大化流行、生長(zhǎng)萬(wàn)物的民生政治的自然根基。

(一)敬天保民：傳統(tǒng)民生政治的歷史緣起

注重民生是中國(guó)古代政治哲學(xué)的重要特征，由此形成了幾千年綿延不絕的民生政治傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)的最初建構(gòu)與殷周之際天命觀念的轉(zhuǎn)變有莫大關(guān)聯(lián)，西周初年著名政治家周公旦在其中發(fā)揮了極為關(guān)鍵的作用。天命觀念在殷商時(shí)代尚未凸顯，當(dāng)時(shí)更加流行“上帝”或“天帝”的概念，商代統(tǒng)治者認(rèn)為自己的權(quán)力來源于天帝，商王朝的統(tǒng)治是受天帝保佑的，因此甲骨卜辭中多有商王卜問上帝的記載。到西周初年，人們便很少使用“上帝”和“天帝”，更多地談到“命”或“天命”。“天帝”與“天命”在內(nèi)容及政治指向上有相通之處，但周人對(duì)于天命的認(rèn)識(shí)較之商人卻有了明顯的進(jìn)步，這主要表現(xiàn)為周公的“天命靡?！盵注]注：“天命靡?！闭Z(yǔ)出《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》，舊說為周公所作，雖無確證，不過其中所表達(dá)的觀點(diǎn)和態(tài)度屬于周公應(yīng)是無疑的。思想。

“天命靡?！痹凇渡袝分械恼f法是“惟命不于?！薄Ｎ渫蹩松毯髢赡昙慈ナ?，繼位之成王年幼，由周公輔政，不久即發(fā)生“三監(jiān)之亂”。周公用3年時(shí)間平定，隨后進(jìn)行大規(guī)模分封，在東方封了齊魯衛(wèi)等國(guó)，以加強(qiáng)對(duì)東方的控制。在把衛(wèi)國(guó)封給康叔時(shí)周公告誡道：“汝小子封，惟命不于常，汝念哉?！?《尚書·康誥》)他指出上天所賦予的大命是不固定的，不會(huì)永遠(yuǎn)庇佑某一個(gè)人或某一個(gè)王朝。周公用天命靡常的道理來解釋商周之際的歷史巨變：商代早期的圣王們敬奉天命，愛護(hù)子民，勤于政事，因此得到上天的保佑，后來繼位的君王沉湎于酒色，毫無德政，受到上天的懲罰，失去了天下(《尚書·酒誥》)；周人之所以能夠取代商王朝的統(tǒng)治，是因?yàn)橹芪耐趺鞯律髁P，懷保小民，因而感動(dòng)了上天，上天才轉(zhuǎn)而降天命保佑周王朝(《尚書·康誥》)。由于天命不再保佑商王朝而是保佑周人，所以周克商就是上天的意志：“予惟小子，不敢替上帝命，天休于文王，興我小邦周?！?《尚書·大誥》)在周公看來，周滅商并不是周人自己所能決定的，最終要由天命的轉(zhuǎn)移來確定，這就一方面要求周王朝各級(jí)統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地治理國(guó)家，以免失去天命的佑護(hù)，另一面告誡被征服的殷商遺民敬畏天命服從統(tǒng)治。

值得注意的是，在周公的政治思想中，“天命”是可知的，這與商代后期“上帝”觀念的模糊性有很大區(qū)別。周公能夠指出“天命靡?！?，正說明他對(duì)天命已經(jīng)有了相當(dāng)程度的認(rèn)識(shí)。從模糊到可知，是從“天命”到“民生”的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折，當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)折還需要“民情”作為過渡。關(guān)于天命的可知性，周公在著名的《大誥》中說：“亦惟十人迪知上帝命，越天棐忱，爾時(shí)罔敢易法?！薄笆睘樘撝?，這里的意思是說當(dāng)時(shí)已經(jīng)有很多人能夠知道天命了。既然天命可知，應(yīng)該如何去認(rèn)識(shí)？周公認(rèn)為要通過“民情”“天命”落實(shí)于“民情”，通達(dá)民情便可把握上天的意志。他說：“天畏棐忱，民情大可見?！?《尚書·康誥》)上天是否真誠(chéng)地保佑，只有在民情中才能體現(xiàn)出來。因此對(duì)于統(tǒng)治者來說，要想知道天命是否佑護(hù)自己，必須深入體察民情。所以周公主張“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”(《尚書·酒誥》)，“監(jiān)”者鏡也，水作為鏡子可以照出人的美丑，民情作為鏡子則可以反映天命之所歸，統(tǒng)治者更需要注重“民情”這面鏡子。

由于天命靡常，上天只佑護(hù)那些有德之人，天的意志又只能從民情中反映出來，所以敬從天命、懷保人民便成為周公政治思想的核心內(nèi)容。他通過總結(jié)殷周之際王朝興亡的歷史教訓(xùn)指出：“往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕遠(yuǎn)惟商耇成人，宅心知訓(xùn)；別求聞?dòng)晒畔日芡酰每当Ｃ?；宏于天若德，裕乃身不廢在王命?！?《尚書·康誥》)他告誡康叔要到殷的故土去廣泛尋求殷商圣明先王的治國(guó)之道，用來治理和安定那里的人民；要去了解殷商遺老們的思想動(dòng)態(tài)和內(nèi)心感受，使他們順服；還要普遍地探求古代圣王的遺聞舊政，用來使人民安樂地生活；要發(fā)揚(yáng)上天的大德，不廢棄自己的使命?？偠灾?，敬從天命的關(guān)鍵就在于“保民”。

周公認(rèn)為，“保民”是十分嚴(yán)肅的，統(tǒng)治者應(yīng)該謹(jǐn)慎小心，一刻也不敢荒怠?！爸蚊裥攽?，不敢荒寧”(《尚書·無逸》)，要使周王朝的統(tǒng)治鞏固起來，就需使民眾安樂，而能否使民眾安樂，則在于統(tǒng)治者能夠體察民情。他不止一次告誡群臣子弟，要“知稼穡之艱難”“知小民之依”。體察民情，不能局限于了解民眾的疾苦，更重要的是要體察民眾的心理。周公認(rèn)為民眾往往會(huì)因?yàn)闉檎叩氖《a(chǎn)生怨言，明哲的統(tǒng)治者要善于從中聞知自己的過失，不斷修正自己的過錯(cuò)：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，茲四人迪哲。厥或告之曰：小人怨汝詈汝。則皇自敬德，厥愆曰：朕之愆，允若時(shí)?！?《尚書·無逸》)每一個(gè)君主都應(yīng)該像商高宗、周文王那樣，發(fā)現(xiàn)民眾有怨恨情緒時(shí)，首先想到的是反省自己，從而通過修明自己的道德準(zhǔn)求更好的統(tǒng)治，只有這樣，民眾才能安居樂業(yè)，國(guó)家的政治秩序才能安定。這已經(jīng)將關(guān)注點(diǎn)從“民情”落實(shí)到“民生”了，民眾安樂、沒有怨言，正是民生得到了保障的體現(xiàn)。

雖然“民生”這個(gè)概念到后世才出現(xiàn)，但周公制禮作樂，已經(jīng)將“天命→民情→民生”的政治邏輯建構(gòu)起來。對(duì)于統(tǒng)治者來說，反向的“民生→民情→天命”就成為政治實(shí)踐的努力方向，其中“民生”是最主要的著力點(diǎn)。從西周到東周，進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周天子失去控制天下的力量，各諸侯國(guó)為了擴(kuò)張自己的勢(shì)力，更加熱烈地討論民生問題。在這個(gè)所謂的“軸心時(shí)代”，儒道墨法等思想學(xué)派都提出自己的政治哲學(xué)，試圖為亂世找到重回秩序的良方，他們不約而同地都重視民生。

(二)生生之德：從生之本然到仁政之本

從“敬天”到“保民”、從“天命”到“仁道”，保民、養(yǎng)民、富民的民生、民本思想在從上而下、從下而上的雙向互動(dòng)中逐漸回歸生命、生活本身。生之本然的自然主義生命感悟和認(rèn)識(shí)，通過政治現(xiàn)象學(xué)被還原為社會(huì)之生，即“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！薄盾髯印ご舐浴愤@樣，生生就從自然生命之本然轉(zhuǎn)變?yōu)檎问姑救?。就此而言孔孟以及后儒在?duì)“生生”之道的闡發(fā)中得到明證。在這里，通過對(duì)“生生”之道以及本源《周易》的闡釋，我們能清晰看到中國(guó)傳統(tǒng)民生思想的人文化、世俗化以及與社會(huì)生活結(jié)構(gòu)相一致的政治建構(gòu)模式的最終完成。

“生生之謂易”是《周易·系辭》中的一個(gè)核心概念，簡(jiǎn)言之，易道是講“如何讓生者生”的道理。生生之道主要可以從兩個(gè)層次來理解：其一是“援天道證人事”，也就是說作為人類社會(huì)生活規(guī)律的“生生”是參照宇宙自然規(guī)律得來的。這種通過生命有機(jī)體的比照，是一個(gè)包含萬(wàn)物的大化流行的生命世界。人的生命本源以及規(guī)律與天地自然都是要遵循同一個(gè)生命法則。所以，圣人能夠援天道以證人事，“古者包(庖)羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”(《系辭下》)。進(jìn)而“合道”為德，“生生”之道必然導(dǎo)致“生生”之“德”，即凡能使生者“生”的即為“德”，“天地之德曰生”(《系辭下傳》)。另外，由于天地自然與人的規(guī)律是相同的，所以天地人的“生生”也是一種和諧相融的共生。于是，就“生生”的橫向?qū)用娑?，貴生保民、萬(wàn)物生而平等就成為國(guó)家政治的基本要求。其二是“陰陽(yáng)”之道。這是更具體的“生生”之理。《系辭》說：“一陰一陽(yáng)之謂道?！惫玛?yáng)不生，孤陰不成。無陰或無陽(yáng)皆不可稱為道。陰陽(yáng)交感而生萬(wàn)物。[注]李振綱.《周易》生命哲學(xué)觀的“生生”之維[J].學(xué)術(shù)論壇，2011，(3).這一點(diǎn)從縱向歷史層面看，“生生不息”就成為根本要求。于是，在世俗社會(huì)生活中家庭構(gòu)成了“生生”的基本單位，繁衍不息，孝就是成為生生之德。對(duì)仁人君子而言，“天行健，君子以自強(qiáng)不息。地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！薄吨芤住は髠鳌分袊?guó)古代“家國(guó)一體”的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，根本不同于西方“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”、白日的法律與黑夜的法律之間的緊張關(guān)系，使得個(gè)體在生命保障中尋找到歸宿。

這一思想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的政治主張是通過孔子、孟子兩代大師的努力，富民和仁政的民生主張成為主流?？鬃釉诨卮痿敯Ч珕栒r(shí)說：“政之急者，莫大乎使民富且壽也?！?《孔子家語(yǔ)·賢君》)因此，民生要以優(yōu)先地位來認(rèn)知和討論，子貢問政于孔子，“子曰：足食、足兵，民信之矣?！?《論語(yǔ)·顏淵》)足食就是要讓人民吃飽穿暖，這是民生的基本需求?！白惚敝跋纫白闶场?，說明在孔子那里，民生的滿足比通過軍事手段擴(kuò)張領(lǐng)土和實(shí)力更為重要且緊迫?？紤]到孔子所生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的混亂狀態(tài)，這種觀點(diǎn)更為可貴。(《論語(yǔ)·堯曰》)記載孔子“所重：民、食、喪、祭”，更明顯地體現(xiàn)出這一點(diǎn)。并且孔子對(duì)民生的重視，不僅僅限于滿足基本溫飽，還期望人民能過上比溫飽更好的富裕生活?？鬃涌隙ǜ辉Ｒ彩侨巳丝汕蟮?、合乎人性的：“富與貴，是人之所欲也?！?《論語(yǔ)·里仁》)孔子適衛(wèi)，冉有駕車，師徒之間的討論更加明確：“子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(《論語(yǔ)·子路》)面對(duì)眾多的人口，首要任務(wù)是使之過上富裕生活，獲得民生上的極大滿足，之后才是禮儀教化。眾所周知禮儀教化是儒家最為看重的價(jià)值追求，因此這里“富之、教之”的先后順序十分耐人尋味。“富之”一詞，可以說是孔子民生思想的集中概括。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的民生思想，把“民”提到與天齊平的高度，提出了著名的“民貴君輕”說，為后世儒家民生觀奠定了基本原則。他主張“制民之產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)，要求對(duì)百姓的勞動(dòng)所得進(jìn)行保護(hù)，讓其擁有一定的資產(chǎn)；主張“取于民有制”(《孟子·滕文公上》)，要求統(tǒng)治者的征斂需有所節(jié)制，給民休養(yǎng)生息的機(jī)會(huì)，并對(duì)天下“鰥、寡、孤、獨(dú)”的弱勢(shì)群體給予國(guó)家性救濟(jì)；主張“設(shè)為庠、序、學(xué)校以教之”(《孟子·滕文公上》)，認(rèn)為在位者負(fù)有對(duì)國(guó)人的教導(dǎo)責(zé)任，要設(shè)立相關(guān)機(jī)構(gòu)以教導(dǎo)民眾：主張“省刑罰”(《孟子·梁惠王上》)，要求慎用刑罰，特別是不能濫用生殺大權(quán)。總而言之，孟子發(fā)展出一套要求統(tǒng)治者寬厚待民，施以恩惠，從而有利于爭(zhēng)取民心的“仁政”學(xué)說。

孔子的富民與孟子的仁政，是對(duì)周公敬天保民思想的直接繼承和深入發(fā)展，由宗周禮樂文明奠基的民生情懷，到先秦儒家大師這里被明確，祛神秘化、祛宗教化，給儒學(xué)的未來發(fā)展定下了基調(diào)。秦漢儒學(xué)繼承了先秦儒學(xué)對(duì)民生的關(guān)注，在人民與君主關(guān)系問題上，雖然以“天人感應(yīng)”等神秘主義手段來限制王權(quán)，但目的在于警告帝王要關(guān)心民生。宋儒則直接把孔子的“仁”解釋為“生生”之道。“元者，天地生物之端倪也。……若言仁，便是這意思。仁本生意，乃惻隱之心，茍傷著這生意，則惻隱之心便生。”(《朱子語(yǔ)類》卷六八)仁為眾善之源，仁即生生之道，生生大德。在此，“‘生生’之道提升到一種哲學(xué)的高度，獲得一種形而上學(xué)的根據(jù)”[注]何懷宏.良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009：252.?？傊?，中國(guó)歷朝歷代政治制度的建構(gòu)都深受儒家思想影響，民生必然成為治國(guó)安邦的優(yōu)先考慮。以儒學(xué)為指導(dǎo)、以天命觀為基礎(chǔ)、以敬天保民為目的、以仁政為手段的民生政治傳統(tǒng)，延續(xù)了兩千余年，成為近代以前中國(guó)政治文明最顯著的特征之一。

二、現(xiàn)代民生政治觀：對(duì)傳統(tǒng)民生觀與民主政治觀的繼承和否定

站在現(xiàn)代視角審視民生作為政治資源的使用，中國(guó)歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方邏輯并不一致。但二者通過各自的自我否定環(huán)節(jié)，即一方面對(duì)傳統(tǒng)民生邏輯的揚(yáng)棄使得中國(guó)民生發(fā)展進(jìn)入現(xiàn)代場(chǎng)域；另一方面在馬克思主義指導(dǎo)下的現(xiàn)代中國(guó)民生邏輯又揚(yáng)棄了現(xiàn)代西方資本主義的民生邏輯。從而在否定之否定環(huán)節(jié)中，現(xiàn)代中國(guó)的民生觀得以確立。

(一)現(xiàn)代民生政治的確立：自我的否定形態(tài)

19世紀(jì)，隨著外來侵略、國(guó)門被強(qiáng)行打開，中國(guó)傳統(tǒng)的由上而下的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的民生觀已經(jīng)走到歷史盡頭?；蛟S我們也可以假設(shè)，“如果中國(guó)不遇到西方，或晚幾百年遇到西方會(huì)怎樣？中國(guó)內(nèi)部醞釀著的變化(我們確是可以看到從明末清初以來的這種變化)會(huì)不會(huì)也把中國(guó)引到現(xiàn)在這條致力于現(xiàn)代化的富強(qiáng)之路上去？”[注]何懷宏.良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009：258.但是，無論如何，哪怕民生要保持原來的基本傾向，從民族國(guó)家的“保教”“保國(guó)”“保種”出發(fā)，也需要自我改變、革命維新。傳統(tǒng)的民生政治在這里，需要進(jìn)行自我否定才能實(shí)現(xiàn)其本意初衷。

這一民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷同樣契合于現(xiàn)代民生政治的理論邏輯，現(xiàn)代民生政治的確立始于對(duì)民主政治的批判。自由主義政治契約論把自然狀態(tài)中人的自我保存作為現(xiàn)代國(guó)家的前提原則，為“生存”而斗爭(zhēng)是原子化的個(gè)體狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)化存在的根據(jù)。由此，在政治領(lǐng)域內(nèi)保障所有公民的自由、平等以及所有權(quán)，就成為民主共和國(guó)的合法性基礎(chǔ)。這一邏輯經(jīng)由洛克、盧梭、康德，在黑格爾的改造下有很大的改觀。經(jīng)過改造，一方面，契約主義的自然狀態(tài)被轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)生活的“自然”；另一方面，只有走出自然狀態(tài)，自由權(quán)利才能得到真實(shí)的表達(dá)。即便是在社會(huì)主義共和國(guó)之中，自然屬性的民生之民是國(guó)家的基礎(chǔ)，其政治身份的取得并不是終點(diǎn)；相反，一個(gè)民主共和國(guó)的政治建設(shè)必然是從民生之民作為起點(diǎn)。

中國(guó)現(xiàn)代民生政治的開啟是基于對(duì)傳統(tǒng)民生政治觀的否定，這一變化從孫中山先生對(duì)民生概念的界定為開端。孫中山最早在現(xiàn)代意義上指出，“民生就是人民的生活——社會(huì)的生存、國(guó)民的生計(jì)、群眾的生命便是。”[注]孫中山.孫中山文集[M].北京：人民出版社，1981：802.這一界定的重大意義在于中國(guó)傳統(tǒng)民生觀“重生”。現(xiàn)代民生政治始于“民”是“重民”的；另外，從價(jià)值取向上看，傳統(tǒng)民生價(jià)值是“從上向下”的，而現(xiàn)代民生則是“由下而上”的政治要求。在此基礎(chǔ)之上，作為馬克思主義中國(guó)化的理論實(shí)踐成果，中國(guó)共產(chǎn)黨正是通過解決工農(nóng)無產(chǎn)階級(jí)的貧困問題，變經(jīng)濟(jì)民生為政治民生、從自然化生存到階級(jí)性生活中，以人民利益為中心動(dòng)員一切社會(huì)力量，實(shí)現(xiàn)民富國(guó)強(qiáng)的目標(biāo)。

(二)“普遍性”的貧困：從抽象的哲學(xué)批判到現(xiàn)實(shí)的階級(jí)批判

在認(rèn)識(shí)貧困問題上，黑格爾從現(xiàn)代生活方式的變革中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人從家庭血緣親密關(guān)系走出，于是個(gè)體生存就從一種自然相互依賴的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人“獨(dú)立自主”的謀生。于是，“個(gè)人就成為市民社會(huì)的子女”，市民社會(huì)則天然地處于“嗷嗷待哺的狀態(tài)?！盵注]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館：1996：：241.那么，為什么社會(huì)中無論個(gè)人是否富有始終無法擺脫“貧困”的狀態(tài)呢？在黑格爾看來，在無倫理的市民社會(huì)中個(gè)人并不能得到真正的“滿足”，私有制造成財(cái)富不能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)普遍性社會(huì)需求的滿足，滿足的只是主觀性特殊需要。在這里，黑格爾顯然是把市民社會(huì)作為客觀精神發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，作為普遍性精神外化的財(cái)富是在“一切人”勞動(dòng)生產(chǎn)以及共同的享受和消費(fèi)中才實(shí)現(xiàn)它“普遍的精神的本質(zhì)”[注]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下冊(cè))[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1997：46.。因而即便是富人，也處在“有財(cái)(富)而不富(足)”的狀態(tài)。對(duì)于窮人而言，如果通過勞動(dòng)無法達(dá)到自食其力擺脫貧困，那么正義、正直、自尊的社會(huì)價(jià)值就會(huì)被反社會(huì)、仇富、反政府的負(fù)面情緒所代替，窮人不僅面臨物質(zhì)貧困也會(huì)造成精神上的貧困——賤民。在解決貧困問題上，社會(huì)普遍需要的滿足就成為以勞動(dòng)概念為中介的辯證運(yùn)動(dòng)，即“每個(gè)人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)，也正為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得”。于是，在社會(huì)中雖然只能滿足個(gè)人主觀特殊需要，但“普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關(guān)系中，肯定了自己”[注]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，1996：210，204.。普遍性貧困作為一種精神現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中表現(xiàn)為貧困的社會(huì)化，在黑格爾哲學(xué)中與其說是現(xiàn)實(shí)的抽象提煉不如說是精神的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)。

于是，馬克思指出，“它以為，不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)?！盵注]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995:8.德國(guó)哲學(xué)所能夠提供的解決方法就是抽象的批判，以期通過哲學(xué)概念上的中介，在理論上制造一種妥協(xié)與和解。但是，不可忽略的是黑格爾最早把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)、財(cái)富、需要的體系等現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)要素帶入哲學(xué)世界觀，這一點(diǎn)馬克思也給予認(rèn)同。然而，馬克思發(fā)現(xiàn)，工人、農(nóng)民無產(chǎn)階級(jí)的貧困又是資本主義社會(huì)中的普遍現(xiàn)象，關(guān)于林木盜竊法的辯論、摩塞爾地區(qū)葡萄種植者的窘困都是明證。不同于黑格爾的“由他自己所斷言的理性與現(xiàn)實(shí)以及普遍本質(zhì)與個(gè)別實(shí)存的統(tǒng)一的具體落實(shí)”[注]洛維特.從黑格爾到尼采[M].北京：三聯(lián)書店，2006：195.，馬克思認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界中的矛盾與沖突，不能被歸結(jié)為客觀精神的歷史發(fā)展中的辯證運(yùn)動(dòng)。通過精神運(yùn)動(dòng)的邏輯環(huán)節(jié)的自我揚(yáng)棄從而消解矛盾，社會(huì)現(xiàn)實(shí)貧困并沒有被認(rèn)真對(duì)待，而這種在更高邏輯環(huán)節(jié)——國(guó)家中的調(diào)和也成為赤裸裸的辯護(hù)。

那么，被黑格爾掩蓋起來的、由貧困所表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾是什么呢？馬克思指出，這種矛盾表現(xiàn)為等級(jí)或階級(jí)所具有的意義——等級(jí)或階級(jí)的差別、分裂和對(duì)立。如果說這種“本質(zhì)的矛盾”不能通過推論的“居間者”來遷就，那么等級(jí)或階級(jí)就意味著“真正的極端”。但是真正的極端“之所以不能被中介所調(diào)和”就是“因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上是相互對(duì)立的”，[注]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956：346，355.這種本質(zhì)被黑格爾認(rèn)為是客觀精神的“現(xiàn)象”，是無關(guān)緊要的。于是，無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間現(xiàn)實(shí)的對(duì)立和矛盾，就被揭示出來了。不僅如此，這一精神歷史的顛倒反映在人類歷史發(fā)展及其動(dòng)力上就是“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史”[注]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：272.。一定意義上，現(xiàn)代民生問題是從階級(jí)對(duì)立、階級(jí)矛盾的揭示中展開的。因而，民生政治不能按照后資本主義邏輯簡(jiǎn)單等同為生活政治，吉登斯就認(rèn)為生活政治是后傳統(tǒng)背景下“從對(duì)其生活機(jī)遇有不良影響的束縛中解放出來的一種觀點(diǎn)”[注]吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同[M].北京：三聯(lián)書店，1998:247～248.，前者屬于解放政治，后者則是對(duì)前者的補(bǔ)充，具有明顯“去階級(jí)”的非政治化印跡。

這也進(jìn)一步說明了現(xiàn)代民生政治是從經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域起步，但其歷史表現(xiàn)卻是階級(jí)政治、階級(jí)斗爭(zhēng)的形態(tài)。資本主義世界體系中落后國(guó)家還帶有反殖民反侵略的民族國(guó)家自由獨(dú)立要求。這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是通過其先鋒隊(duì)的領(lǐng)導(dǎo)，“共產(chǎn)黨不是同其他工人階級(jí)政黨相對(duì)立的特殊政黨。他們沒有任何同整個(gè)無產(chǎn)階級(jí)的利益不同的利益?！盵注]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：285.中國(guó)共產(chǎn)黨通過新民主主義革命與社會(huì)主義革命兩個(gè)階段努力，初步實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)的任務(wù)。

(三)民生的政治邏輯：社會(huì)對(duì)國(guó)家邏輯的“顛倒”

馬克思最初進(jìn)入國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)、市民社會(huì)領(lǐng)域，是為了研究解決“勞動(dòng)者日益貧困化與現(xiàn)代世界中出現(xiàn)少數(shù)人暴富”這個(gè)社會(huì)矛盾問題。民生的經(jīng)濟(jì)問題通過經(jīng)濟(jì)社會(huì)問題而演變?yōu)槊裆?政治問題。但是，馬克思研究了大量古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，卻發(fā)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種“現(xiàn)象學(xué)”，工人、農(nóng)民勞動(dòng)者的貧困被承認(rèn)、接受甚至被“美化”。在世界歷史意義上，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾法哲學(xué)的精神歷史觀一樣，成為一種“經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)”[注]阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京：商務(wù)印書館，1984:148～151.。因而，把這個(gè)頭腳倒置的世界重新顛倒過來，不僅要顛倒法哲學(xué)、國(guó)家哲學(xué)的唯心世界觀；同樣，在來到社會(huì)領(lǐng)域之后，資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣構(gòu)造了一個(gè)公正、平等的社會(huì)邏輯，它掩蓋了資本主義生產(chǎn)方式的歷史起源，仿佛是從原初自然狀況中而來理性設(shè)計(jì)的結(jié)果，同樣這種經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)作為理想狀態(tài)也將終結(jié)歷史。

民生政治的邏輯是通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)辯護(hù)的資本主義生產(chǎn)方式的批判，具體表現(xiàn)為澄清前提、劃定界限的唯物歷史觀原則。不可否認(rèn)的是，馬克思在“介入”經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域時(shí)是有原則高度的，這是哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“接觸”，阿爾都塞認(rèn)為哲學(xué)也在這一接觸中得到修改、糾正和擴(kuò)展。這樣，貧困在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”探究徹底顛覆了法哲學(xué)、國(guó)家哲學(xué)邏輯。那么，首先在所謂的公平、公正等價(jià)交換中無產(chǎn)階級(jí)為什么如此貧困？國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家宣稱所謂的“勞動(dòng)價(jià)值論”，勞動(dòng)是財(cái)富的唯一來源，但勞動(dòng)者在勞動(dòng)過程中得到的卻不是全部產(chǎn)品，只是勞動(dòng)力的價(jià)值或價(jià)格(工資)。[注]吳曉明.馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之要義及其當(dāng)代意義[J].湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2002，(1).于是，貌似平等的“原始狀態(tài)”中的交換，實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代資本主義商人的身影。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部蘊(yùn)含諸多的二律背反。這一矛盾就成為歷史發(fā)展的“本質(zhì)矛盾”，并且在社會(huì)利益問題上成為焦點(diǎn)。馬克思發(fā)現(xiàn)這一悖反的根源在于勞動(dòng)的異化，解決勞動(dòng)異化、貧困問題的階級(jí)利益沖突和斗爭(zhēng)，與其說是無產(chǎn)階級(jí)主動(dòng)的行動(dòng)不如說是資本主義生產(chǎn)方式自身的歷史“局限”造成的。因?yàn)?，“工人變成赤貧者，貧困比人口和?cái)富增長(zhǎng)得還要快”，資產(chǎn)階級(jí)在現(xiàn)代發(fā)展中達(dá)到自身的“界限”，社會(huì)再不能在它統(tǒng)治下生存下去了。[注]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：284.

隨著歷史發(fā)展，當(dāng)代哲學(xué)家更為關(guān)注階級(jí)斗爭(zhēng)、革命之后的民生政治。在對(duì)比法國(guó)大革命和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)之后，阿倫特認(rèn)為現(xiàn)代革命成果就是要“以自由立國(guó)”——人民的、民主共和國(guó)的建立。但是，她發(fā)現(xiàn)法國(guó)大革命之所以“錯(cuò)過以自由立國(guó)的時(shí)刻”，是因?yàn)檎巫杂傻哪繕?biāo)被貧窮匱乏的社會(huì)問題所替代。不僅如此，阿倫特還進(jìn)一步指認(rèn)在馬克思學(xué)說中，以自由之名的革命蛻化為解決貧困的歷史邏輯必然性?！案锩慕巧辉偈菍⑷藦钠渫膲浩认陆夥懦鰜?，更不用說以自由立國(guó)了，而是使社會(huì)的生命過程擺脫匱乏的鎖鏈，從而可以不斷高漲，達(dá)到極大豐富，取之不盡，用之不竭。不是自由，而是富足，現(xiàn)在成為革命的目標(biāo)?！蹦呐率窃谔K維埃政權(quán)建立之后，列寧在概括十月革命的本質(zhì)和目的時(shí)所講過的話，“電氣化加蘇維埃”[注]阿倫特.論革命[M].陳周旺譯.上海：譯林出版社，2011：52～53.都成為證明。

于是，民生政治似乎成為革命異化的罪魁禍?zhǔn)?。但是，正如現(xiàn)代人的自由權(quán)利不是“開端”性的，資本主義的生產(chǎn)方式不是開端性的，現(xiàn)代革命也不是開端性的而是歷史性的。共產(chǎn)主義不是“一個(gè)全新的故事”，而是以往“歷史的全部運(yùn)動(dòng)”，尤其是資本主義私有制基礎(chǔ)上“現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)——它的經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動(dòng)”。[注]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，2002：297.以至于近代中國(guó)社會(huì)從政治革命切入民生問題，但是真正對(duì)民生問題的解決還是要從中國(guó)落后的社會(huì)生產(chǎn)力現(xiàn)實(shí)出發(fā)。鄧小平就曾指出，“從1958年到1978年這二十年的經(jīng)驗(yàn)告訴我們：貧窮不是社會(huì)主義，社會(huì)主義要消滅貧窮。不發(fā)展生產(chǎn)力，不提高人民生活水平，不能說是符合社會(huì)主義要求的?！盵注]鄧小平文選(第3卷)[M].北京：人民出版社，2001：116.回到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的民生問題，一定意義上成為革命之后以“自由立國(guó)”的人民共和國(guó)中的民生福利邏輯。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的國(guó)家建設(shè)，不僅要解決經(jīng)濟(jì)社會(huì)騰飛與人民富裕問題，同時(shí)面對(duì)利益的公正分配和共享的問題。于是，對(duì)這一問題的徹底解答，需要從歷史發(fā)展的邏輯上對(duì)問題本身進(jìn)行延伸，這就是“走出”市民社會(huì)。

三、民生的正義追求：“走出”市民社會(huì)的歷史選擇

因而，對(duì)于“走出”市民社會(huì)的民生正義話題，既屬于馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判話語(yǔ)范圍之內(nèi)，同時(shí)又超出馬克思經(jīng)典話語(yǔ)體系。對(duì)于社會(huì)普遍需要以及勞動(dòng)的自我實(shí)現(xiàn)價(jià)值回歸，這些在馬克思共產(chǎn)主義理論中已有論述；但是，對(duì)于后資本主義社會(huì)或者說如中國(guó)社會(huì)主義社會(huì)中民生的正義追求，則是一個(gè)全新的話題。于是，馬克思學(xué)說的經(jīng)典話語(yǔ)、后資本主義社會(huì)實(shí)踐以及當(dāng)代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要，成為民生正義的論域。

(一)徹底的民生政治：“走出”市民社會(huì)的歷史邏輯

現(xiàn)代社會(huì)解決貧困問題不能只是一種特殊的私人救濟(jì)，為了改變這種貧困的自然狀態(tài)，而將其納入社會(huì)權(quán)力的管轄范圍。因而，馬克思指出，“工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問題之一?！痹谶@里，一方面，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或社會(huì)對(duì)財(cái)富”施行統(tǒng)治；另一方面，勞動(dòng)、資本、財(cái)富這些社會(huì)中生產(chǎn)因素對(duì)人的政治存在——權(quán)利、解放、尊嚴(yán)起到?jīng)Q定作用。社會(huì)成為一個(gè)普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，“這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正”[注]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：6，15.。這樣，從市民社會(huì)發(fā)端的民生問題成了一項(xiàng)關(guān)乎社會(huì)正義的事業(yè)。

這一正義事業(yè)從市民社會(huì)發(fā)端，然而停留在市民社會(huì)中，這一事業(yè)就不可能完成。當(dāng)然，在普遍性與特殊性辯證發(fā)展的需要體系中，黑格爾同樣正確認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。從單個(gè)的人及其自身利益出發(fā)，永遠(yuǎn)不可能上升為一個(gè)具有普遍性的政治國(guó)家。因?yàn)椋叭绻褔?guó)家同市民社會(huì)混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，那末單個(gè)人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的”[注]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，1996:253～254.。如何“走出”市民社會(huì)就成為民生政治的歷史使命。按照黑格爾的思路并經(jīng)過“顛倒”，無產(chǎn)階級(jí)就成為希望和擔(dān)當(dāng)。馬克思認(rèn)為這需要在兩個(gè)層面完成任務(wù)：其一，在與哲學(xué)關(guān)系上，“無產(chǎn)階級(jí)只有通過哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)才能得到揚(yáng)棄”，而哲學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)同樣需要無產(chǎn)階級(jí)的揚(yáng)棄；其二，在階級(jí)社會(huì)中的使命上，無產(chǎn)階級(jí)通過自我的徹底喪失而上升為普遍階級(jí)，從而消滅階級(jí)對(duì)立的社會(huì)條件及其貧困剝削的社會(huì)后果。這也使財(cái)產(chǎn)喪失階級(jí)性質(zhì)，恢復(fù)其“公共的、屬于社會(huì)全體成員”的本質(zhì)屬性。[注]丁三東.正義生活的原初關(guān)系——基于正義概念對(duì)黑格爾法哲學(xué)的考察[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào),2018,(3).

然而，馬克思之后“黑格爾化”的西方馬克思主義者就認(rèn)為，黑格爾把官僚階級(jí)作為普遍階級(jí)是其“顛倒的政治世界”的表征。然而，事實(shí)是“官僚階級(jí)并沒有體現(xiàn)普遍性，而僅僅是僭越普遍性，用共同體的借口謀求自己的特殊利益，而這些特殊利益與其他階級(jí)利益并無不同”[注]阿維納瑞.馬克思的社會(huì)與政治思想[M].張東輝譯.北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2016:65.。這樣，作為對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)顛倒的“無產(chǎn)階級(jí)”就成為普遍階級(jí)的歷史現(xiàn)實(shí)。這無疑是一種“雙重的”倒退：一方面從馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)邏輯的歷史批判中退回到原地；另一方面從后資本主義、后傳統(tǒng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)退回到18～19世紀(jì)原始資本主義社會(huì)。對(duì)于問題的第一個(gè)方面前文已有詳述，對(duì)于后者，羅爾斯、哈貝馬斯、阿倫特等拓展了這一問題的探索。

這可以從現(xiàn)代資本主義的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的發(fā)展演變中找到問題的邏輯線索。哈貝馬斯認(rèn)為，無論我們?nèi)绾伟颜螜?quán)力領(lǐng)域與社會(huì)的私人領(lǐng)域嚴(yán)格區(qū)分，以及在二者張力之間而發(fā)展起來的公共領(lǐng)域，隨著資本集中和國(guó)家干預(yù)主義的興起，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的融合成為一種趨勢(shì)?，F(xiàn)代資本主義從民主共和國(guó)到福利國(guó)家轉(zhuǎn)變中，國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)與其說是一種趨勢(shì)，不如說內(nèi)在邏輯使然。因?yàn)椤耙坏┤藗冋J(rèn)識(shí)到假定的社會(huì)秩序的虛構(gòu)性，……它就必須在對(duì)自由主義基本權(quán)利做出嚴(yán)格規(guī)定之外，明確說明社會(huì)福利國(guó)家發(fā)生之后‘正義’如何才能實(shí)現(xiàn)”[注]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東等譯.上海：學(xué)林出版社,1999:257.。就現(xiàn)實(shí)情況而言，在私人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域不同利益之間很難達(dá)成一種穩(wěn)定的利益平衡機(jī)制，“通過法律和措施，國(guó)家深入干預(yù)商品流通和社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域，因?yàn)橄嗷ジ?jìng)爭(zhēng)的社會(huì)力量的利益轉(zhuǎn)換成了政治動(dòng)力，再通過國(guó)家干預(yù)，重新在自身領(lǐng)域中發(fā)揮作用?！庇谑?，不同個(gè)體之間就不再是基于私人自主權(quán)的利益之爭(zhēng)，而是在政治公共領(lǐng)域框架中活動(dòng)，因而要遵從公共性的民主法治要求，政治之民超越了民生之民自然的欲望束縛。阿倫特進(jìn)一步指出，現(xiàn)代世界、資本主義社會(huì)的異化就在于把人禁錮于勞動(dòng)與動(dòng)物的必然性之中，從而喪失了“自主的和真正屬于人”的政治生活(bio politikos)。[注]阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯.上海：上海人民出版社，2009：6.一定意義上，這也可以看作是對(duì)走出市民社會(huì)的人的政治存在論要求。

(二)民生之民的正義要求：平等享有社會(huì)資源的公共分配

作為現(xiàn)代資本主義社會(huì)發(fā)展的一個(gè)基本趨勢(shì)，哈貝馬斯指出是從自由民主社會(huì)向福利社會(huì)的轉(zhuǎn)型，公共資源的分配從個(gè)體化、市場(chǎng)化到社會(huì)化、公共化原則轉(zhuǎn)變，是保證社會(huì)資源公共分配的保障。一方面，政治公民在社會(huì)公共交往中實(shí)現(xiàn)了從私人身份到社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變，抽象的政治權(quán)利落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)權(quán)利。另一方面，在一種理想的公共資源公正分配的狀態(tài)下，能夠有效促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)、增加公民認(rèn)同感。這樣，民主政治在政治合法性上仍占據(jù)主導(dǎo)，但是自我所有權(quán)、普遍權(quán)利開始向公民身份、公共利益視角轉(zhuǎn)變；同時(shí)，社會(huì)公共資源的公平分配，同樣有利于民生的政治整合與規(guī)范功能。

民生作為現(xiàn)代政治的要求，一個(gè)根本的依據(jù)在于個(gè)人的自然權(quán)利——生命、自由和財(cái)產(chǎn)為前提；而且這種權(quán)利是以自我的所有權(quán)為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)可以從洛克的觀點(diǎn)中得以驗(yàn)證，他認(rèn)為“每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利”[注]洛克.政府論(下篇)[M].葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯.北京：商務(wù)印書館，1964：19.。然而，這種所有權(quán)是不是就是絕對(duì)不可侵犯的呢，在戰(zhàn)爭(zhēng)等極端需要的條件下，黑格爾也認(rèn)為“損害像所有權(quán)這樣‘自由的一個(gè)單一的、有限的存在’，這是合法的”。于是，在面對(duì)“極端需要的權(quán)利”，比如“一個(gè)快要餓死的人”是否“有權(quán)利侵犯另一個(gè)人的所有權(quán)”。在這里就真實(shí)地遇到了作為個(gè)人私人所有權(quán)還是作為更高的整體的民生權(quán)利的不同，從個(gè)人所有權(quán)出發(fā)基于勞動(dòng)的應(yīng)得(desert)及其財(cái)產(chǎn)就不具有普遍的合法性。因?yàn)?，如果我們完全無視“這個(gè)人在他那令人絕望的饑餓之下正承受著‘一個(gè)對(duì)他的生存的完全侵犯’”，那么私人所有權(quán)的絕對(duì)化仍是一種“任意和暴行”[注]蘇洛爾多.黑格爾與現(xiàn)代人的自由[M].丁三東等譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008：203,204.。于是，民生問題的現(xiàn)代源起，就是從個(gè)人生存權(quán)利的社會(huì)化、世界性為開端，不在于經(jīng)濟(jì)或政治邏輯的優(yōu)先性，而是將個(gè)體存在轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐嬖诘膯栴}，從共同存在認(rèn)識(shí)個(gè)人生存的問題。

傳統(tǒng)意義上，從個(gè)體所有權(quán)出發(fā)的應(yīng)得與社會(huì)正義之間是一種非此即彼的關(guān)系，也是一種悖反的狀態(tài)。一方面，“積極的”觀點(diǎn)認(rèn)為，“一種公正的分配不過是一種各方得到他或她應(yīng)得的部分的分配”，在一定意義上這成為“一種與平等主義競(jìng)爭(zhēng)的分配正義觀”；另一方面，“消極的”觀點(diǎn)認(rèn)為，“應(yīng)得是與正義不相干的，……它強(qiáng)加的要求并非正義的職責(zé)?！盵注]米勒.社會(huì)正義原則[M].應(yīng)奇譯.南京：江蘇人民出版社，2001：146.因而在“這種意義上它成為反平等主義的基石”[注]姚大志.應(yīng)得的基礎(chǔ)[J].社會(huì)科學(xué)研究，2016，(5).。這樣，在應(yīng)得與分配正義之間就形成了兩種截然對(duì)立的觀點(diǎn)。我們的問題是，作為一種國(guó)家行為的民生是否有違正義原則？民生的社會(huì)應(yīng)得如何能夠獲得分配正義的辯護(hù)？從個(gè)體權(quán)利出發(fā)，羅爾斯也認(rèn)為，基于自然天賦而造成收入上的差別是偶然的，在道德上是不應(yīng)得的，“那些先天有利的人，不論他們是誰(shuí)，只能在改善那些不利者狀況的條件下從他們的幸運(yùn)中得利”[注]羅爾斯.正義論[M].何懷宏等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988：97.；再加上不可避免的運(yùn)氣以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的供求規(guī)律，就單一個(gè)體而言任何應(yīng)得都會(huì)破壞正義原則。但是，作為一個(gè)社會(huì)成員的社會(huì)應(yīng)得——公共資源的公平分配，無論是從社會(huì)正義的正當(dāng)前提出發(fā)還是現(xiàn)實(shí)結(jié)果論來看，都應(yīng)予以保障；而且，作為社會(huì)應(yīng)得的民生不是一種辯護(hù)更應(yīng)是社會(huì)實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。從這個(gè)意義而言，民生之民的正義要求，就在于它“強(qiáng)調(diào)在社會(huì)意義上實(shí)現(xiàn)每個(gè)成員平等享有基于平等社會(huì)地位和政治身份所獲得的社會(huì)權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益”[注]張國(guó)清.分配正義與社會(huì)應(yīng)得[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2015，(5).。

(三)每一個(gè)人的公正對(duì)待是社會(huì)正義的前提

現(xiàn)代社會(huì)生活中每一個(gè)人的公正對(duì)待成為個(gè)人幸福生活、自我實(shí)現(xiàn)的前提。這一看似形式主義的正義要求，在歷史發(fā)展中表現(xiàn)為具體化、差異化正義要求。不可否定，馬克思早在《共產(chǎn)黨宣言》中就提出，共產(chǎn)主義社會(huì)的歷史要求是每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提。在這里，一種徹底的民生政治觀表達(dá)為“一切人”的勞動(dòng)是為滿足每一個(gè)人自由發(fā)展的需要，而每一個(gè)人的特殊性、差異化需要也在社會(huì)普遍需要中得以滿足。于是，科耶夫提出，“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)從第一場(chǎng)流血戰(zhàn)斗開始就推動(dòng)著歷史；而歷史之所以終結(jié)，是因?yàn)槠毡橥|(zhì)的國(guó)家所具有的相互承認(rèn)完全滿足了這種渴望?！盵注]福山.歷史的終結(jié)與最后的人[M].陳高華譯.廣西師范大學(xué)出版社，2014：298.然而，這是否意味著“當(dāng)代自由民主是否充分滿足了人們尋求承認(rèn)的欲望”？福山對(duì)此也產(chǎn)生了疑問，即便答案是肯定的，那么，“人會(huì)永遠(yuǎn)滿足于僅僅以跟其他人平等的地位而被承認(rèn)嗎，隨著時(shí)間的推移他不會(huì)有更多要求嗎？”[注]福山.歷史的終結(jié)與最后的人[M].陳高華譯.廣西師范大學(xué)出版社，2014：220～221.隨著蘇共的亡黨亡國(guó)，福山認(rèn)為右翼的共產(chǎn)主義挑戰(zhàn)消除了，但這并不意味社會(huì)化不平等現(xiàn)實(shí)的消失。尤其是社會(huì)封閉的階層、教育醫(yī)療等公共資源在不同群體中的不平等分配以及社會(huì)機(jī)會(huì)的不透明，造成社會(huì)貧富分化、弱勢(shì)群體依舊，社會(huì)最底層人們看不到未來和希望。而且這些問題不能僅僅作為文化左派的思想議題，羅蒂一針見血地指出，要從文化批判轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)的左派。這樣，從人的欲望、道德情感出發(fā)普遍承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)世界中仍然要回到“羅陀斯島”、回到現(xiàn)實(shí)，回到每一個(gè)民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)。

在中國(guó)這一現(xiàn)實(shí)更為復(fù)雜，這也決定了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)民生正義的多維度、多元矛盾的非統(tǒng)一格局。趙汀陽(yáng)指出，“作為高速發(fā)展的新興國(guó)家，中國(guó)一腳踏著過去，一腳踏進(jìn)未來，新老問題同時(shí)存在，同時(shí)存在于過去和未來的兩個(gè)時(shí)空中，類似于量子同時(shí)存在于兩個(gè)空間?！边@也就是說，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程更為多元和復(fù)雜，前現(xiàn)代、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的多元時(shí)空壓縮在短暫的社會(huì)發(fā)展過程中。在這一歷史進(jìn)程中，我們應(yīng)看到這是現(xiàn)代歷史的基本潮流與趨勢(shì)，中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展“既意味著現(xiàn)成地占有現(xiàn)代文明的積極成果，又意味著同現(xiàn)代資本主義文明的批判性脫離”[注]吳曉明.歷史唯物主義與中國(guó)道路的理論與實(shí)踐[J].學(xué)習(xí)與探索，2016，(11).。因而，在對(duì)待民生正義這一問題上，馬克思對(duì)資本主義基于市民社會(huì)的自由權(quán)利批判，當(dāng)代資本主義對(duì)社會(huì)正義問題關(guān)注以及分配正義實(shí)踐，這些都在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)出來，最終在歷史高度上超越前者達(dá)成民生政治對(duì)人的自我實(shí)現(xiàn)。這表現(xiàn)在歷史(人)發(fā)展的3個(gè)層次及其要求之中。

首先，從個(gè)體需要到社會(huì)需要轉(zhuǎn)變，是民生正義的歷史起點(diǎn)。一方面，社會(huì)主義公有制經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、人民主權(quán)的政治設(shè)計(jì)以及共同富裕目標(biāo)確立，這些都為我們走出民生主觀化特殊性困境提供了保障。然而，現(xiàn)實(shí)生活中“政治形式”落實(shí)到“社會(huì)形式”中的脫節(jié)問題、一部分人先富起來所造成的貧富差距問題以及現(xiàn)實(shí)政策對(duì)GDP的重視，同樣會(huì)扭曲民生的正義目標(biāo)。這需要另一方面，在全面深化改革過程中，共享理念的提出、防范既得利益集團(tuán)以及保障改革成果的共享。民生正義的政治設(shè)計(jì)與現(xiàn)實(shí)政策的結(jié)合，正是要改變經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)上民生的個(gè)體需要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，把實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益背后的社會(huì)利益、共同需要的“現(xiàn)實(shí)性”凸顯出來。

其次，對(duì)公共資源的公平分配，是民生正義的規(guī)范性要求?，F(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人的吃喝拉撒遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越自然經(jīng)濟(jì)、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)范圍，而成為一種社會(huì)化的滿足。從這個(gè)意義而言，民生正義是人的社會(huì)化生存的政治權(quán)利、公平分配、社會(huì)承認(rèn)的前提。黑格爾曾對(duì)現(xiàn)代人的“原子化”狀態(tài)進(jìn)行反思，現(xiàn)代人自然狀態(tài)中的孤立無援不是天生的，也不是自愿的，而是沒有得到社會(huì)承認(rèn)，成為“帶著一顆哀怨的心”回到自身的“優(yōu)美靈魂”。[注]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下冊(cè))[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1997：167.這種高度抽象的精神，在現(xiàn)代社會(huì)中就是貧困“現(xiàn)象學(xué)”的真實(shí)寫照。沒有得到社會(huì)承認(rèn)，個(gè)人完全無立錐之地。再加上現(xiàn)代家庭的式微，無論是在經(jīng)濟(jì)還是在精神層面所能提供的救濟(jì)有限。于是，在這一轉(zhuǎn)變過程中，每個(gè)社會(huì)成員的工作機(jī)會(huì)、教育醫(yī)療衛(wèi)生以及自然生態(tài)環(huán)境等問題，就不僅關(guān)涉到個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活問題，更為重要的是關(guān)系到社會(huì)政策對(duì)公共資源的分配正義。同時(shí)，這一點(diǎn)從個(gè)人的社會(huì)身份從“單位人”到“社會(huì)人”的轉(zhuǎn)變進(jìn)一步表現(xiàn)出來。因?yàn)?，在單位中?guó)時(shí)代，“單位”是集生產(chǎn)、生活于一體的工廠場(chǎng)所，[注]注：劉建軍提出“單位中國(guó)”向“社區(qū)中國(guó)”轉(zhuǎn)變的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的觀點(diǎn)，這一轉(zhuǎn)變過程中不僅是國(guó)家治理模式發(fā)生重大變化，而且社會(huì)正義的落腳點(diǎn)及其人民對(duì)公正的體認(rèn)都會(huì)發(fā)生變化。本文更為重視后者。參見劉建軍.社區(qū)中國(guó)：通過社區(qū)鞏固國(guó)家治理之基[J].上海大學(xué)學(xué)報(bào)，2016，(6).作為“單位人”身份的取得就意味著能夠獲得社會(huì)資源的前提。從單位到社會(huì)、社區(qū)(community)的轉(zhuǎn)變，不僅是地理、空間的變化，而且二者對(duì)社會(huì)資源分配本身造成很大影響，呈現(xiàn)出更加開放性、均等化、公共化的趨勢(shì)。因而，這就要求民生正義不僅是一種歷史發(fā)展趨勢(shì)的呼吁與價(jià)值要求，同時(shí)也是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的自我規(guī)范要求。民生正義的實(shí)踐空間正在于此，如霍耐特所言，歷史發(fā)展的倫理趨向在于“制度性規(guī)范的更替”過程中[注]霍耐特.倫理的規(guī)范性——黑格爾學(xué)說作為康德倫理學(xué)的替代性選擇[J].王鳳才譯.學(xué)習(xí)與探索，2014，(9).。因而，在與財(cái)富、權(quán)力相關(guān)的社會(huì)沖突中個(gè)體自由通過制度性規(guī)范真實(shí)地確立下來，并在規(guī)范性制度的歷史變革中推動(dòng)正義的不斷實(shí)現(xiàn)。

最后，從分配回歸勞動(dòng)的正義，是民生“正義性”的自我實(shí)現(xiàn)。民生政治觀從其歷史傳統(tǒng)的自然形態(tài)出發(fā)，它關(guān)注的就是“人的世界”。人的世界的本然狀態(tài)就是萬(wàn)生平等?！吧裰?，無貴賤，無尊卑”(《蘇洵集》嘉祐集卷六)。以至于政治現(xiàn)象學(xué)對(duì)人的生存論還原，政治世界的自由、民主、平等是人的本真狀態(tài)。但是，人要生存就要與物的世界打交道，把人從物的世界中受奴役、受壓迫中拯救出來，不能簡(jiǎn)單否定物，財(cái)富是人與人關(guān)系的中介，所以最根本的是從物的對(duì)象世界回歸人的世界。但現(xiàn)代世界歷史表明，一部分人的“獲得感”建立在另一部分人的“失落感”甚至“被剝奪感”基礎(chǔ)上，造成不同社會(huì)群體對(duì)立甚至社會(huì)被撕裂、國(guó)家內(nèi)斗不斷、民族紛爭(zhēng)不止的狀況。民生的正義性也就從物的分配正義性來到人的世界的自我實(shí)現(xiàn)。人從物的對(duì)象化世界再次回到人自身，也就從對(duì)象物的財(cái)富分配回到體現(xiàn)人本質(zhì)的勞動(dòng)。每個(gè)人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)，生產(chǎn)成為“一切人”的享受而生產(chǎn)和取得。勞動(dòng)成果及其產(chǎn)品就在為一切人共同占有、共同分享這一中介形式中，從而轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡槎志玫墓餐?cái)富。