楊玉飛

(宜春學(xué)院 宗教文化研究中心，江西 宜春 336000)

在現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)界，許多學(xué)者認(rèn)為，佛教思想大致可分為三大潮流：般若中觀、瑜伽唯識(shí)、如來(lái)藏思想?！独銍?yán)經(jīng)》所包含的思想既不完全屬于其中任何一系，也未脫離任何一派?？v觀全經(jīng)，理、行結(jié)合而顯現(xiàn)的理論的嚴(yán)密性，顯、密結(jié)合而顯現(xiàn)的綜合性和包容性，是其最大特色。以如來(lái)藏思想為核心而形成的佛性論、心性論、修行論合一的嚴(yán)密的理論體系，則是此經(jīng)在中國(guó)佛教享有特殊地位的深層原因?！独銍?yán)經(jīng)》作為一部晚出的佛教經(jīng)典，在翻譯和流傳過(guò)程中滲入了大量中國(guó)傳統(tǒng)的文化因素，從中能夠明顯看出中印文化交流、融合、相互借鑒與影響的趨勢(shì)，但不能就此斷然確定《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部某些人出于某種特定目的而完全偽造的佛教經(jīng)典，理應(yīng)考慮到不同地域、不同民族的不同文化在交流過(guò)程中取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互適應(yīng)的文化交流定勢(shì)。

《楞嚴(yán)經(jīng)》的注疏數(shù)量幾近百種，僅現(xiàn)存的便有數(shù)十種。若就注疏數(shù)量而言，僅次于《心經(jīng)》與《金剛經(jīng)》等?！独銍?yán)經(jīng)》對(duì)于“如來(lái)藏”的本體論、緣起論、修證論的論述具體而全面，對(duì)宋代佛教的思想發(fā)展產(chǎn)生了廣泛的影響。正如呂澄曾說(shuō)的“賢家據(jù)以解緣起，臺(tái)家引以說(shuō)止觀，禪宗援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來(lái)釋子談玄儒者，辟佛蓋無(wú)不涉及《楞嚴(yán)》也?！盵1](P370)宋明時(shí)代，華嚴(yán)宗的子璿、天臺(tái)宗山外派的智圓、后山外派的仁岳、臨濟(jì)系統(tǒng)的戒環(huán)等很高僧對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》作了注疏，并借《楞嚴(yán)經(jīng)》以說(shuō)明佛理,開(kāi)示學(xué)人，時(shí)至今日，雖然學(xué)術(shù)界對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)螁?wèn)題仍有不同的看法，但它作為大乘佛教的重要經(jīng)典，在對(duì)中國(guó)佛教各宗派產(chǎn)生了巨大的影響這一點(diǎn)上，則是不可否認(rèn)的事實(shí)。

本經(jīng)與禪宗關(guān)系最為緊密，如禪宗中的大德洪覺(jué)范、大慧宗杲、濟(jì)時(shí)等多人都倡導(dǎo)《楞嚴(yán)經(jīng)》，特別是宋元以后，楞嚴(yán)咒成為叢林早課之一，于是此經(jīng)的流傳和講習(xí)在禪宗中就更為普遍。甚至可以說(shuō)，宋代之后，《楞嚴(yán)經(jīng)》逐漸取代之前的《楞伽經(jīng)》《金剛經(jīng)》成為了禪宗的第一要典。雖然如此，然現(xiàn)今所存的《楞嚴(yán)經(jīng)》注疏，大都出自天臺(tái)宗。此經(jīng)之所以受到天臺(tái)的重視，是因?yàn)榇私?jīng)宣說(shuō)的常住真心，與天臺(tái)的宗旨頗為相合的緣故。

一、如來(lái)藏與心

大乘佛學(xué)對(duì)于心性的理解有著兩個(gè)不同的方向：嚴(yán)格的中觀學(xué)將心性作為心的無(wú)我性空之理，相當(dāng)于心的體性、心識(shí)現(xiàn)象的本質(zhì)；如來(lái)藏思想則是將心性作為心識(shí)現(xiàn)象背后的真常不變者，是心未被煩惱妄念所遮蔽時(shí)的本然狀態(tài)。[2](P40)這兩種理解雖看似對(duì)立，實(shí)則在一定程度上是可以互融的。但近世一些學(xué)者經(jīng)常以第一種理解來(lái)批判第二種理解，主要原因是他們認(rèn)為第二種理解言及“真常”，有梵我論的傾向。但大乘佛教自傳入中國(guó)以來(lái)，特別是如來(lái)藏經(jīng)典傳來(lái)之后，中國(guó)佛教的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗等宗以及藏傳佛教的寧瑪、薩迦、覺(jué)囊等派多采用真心論的理解。

《楞嚴(yán)經(jīng)》中有很多“常住真心性凈明體”、“妙明真凈妙心”、“無(wú)始菩提涅槃元清凈體”、“妙明心源”等較為獨(dú)特的概念。這些概念雖然與正統(tǒng)的如來(lái)藏概念有些許出入，但毫無(wú)疑問(wèn)，都是如來(lái)藏思想的變形。從這些概念我們不難看出，《楞嚴(yán)經(jīng)》的如來(lái)藏思想主要是從凈明、清凈、真凈等角度著眼于如來(lái)藏思想的心之體、心之源等的考察。

心的染凈問(wèn)題一直是佛教中較為重大的課題。一般認(rèn)為眾生心中充滿煩惱，所以心是不凈的。然而早在初期佛教的《增一阿含經(jīng)》中便有“心性極清凈”[3](P841下)的記載，之后的部派佛教中的大眾部亦持“心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染”[4](P15下)。到后來(lái)的大乘佛教時(shí)期，心性本凈論逐漸占據(jù)了主流地位。特別是大乘佛教有意地將體性與現(xiàn)象區(qū)分開(kāi)來(lái)，并主要從體性上來(lái)說(shuō)心性本凈，最典型者如如來(lái)藏系佛教的“自性清凈心”。在如來(lái)藏系經(jīng)典中，甚至可以說(shuō)如來(lái)藏與自性清凈心是相同的概念，如《央掘魔羅經(jīng)》云，“謂如來(lái)藏義若自性清凈意，不知自性心如來(lái)藏，入無(wú)量煩惱義”[5](P540上)。

可能由于對(duì)“心”在如來(lái)藏思想中重要性的關(guān)注，《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一便展開(kāi)了對(duì)“心”的討論，即有名的“七處征心”。佛陀問(wèn)阿難“心目何在”，阿難分別以“身內(nèi)”、“身外”、“根里”、“明暗”、“思維體”、“中間”、“無(wú)著處”等七處作答，均被佛陀否定。此“七處征心”幾乎排除了“心”存在空間的所有可能性。佛陀通過(guò)“八還辯見(jiàn)”將各種現(xiàn)象一一歸還后，找到了一個(gè)無(wú)可歸還的“見(jiàn)性”或“心”。那么，“心”與如來(lái)藏究竟有何種關(guān)聯(lián)呢？

關(guān)于“七處征心”，智圓有以下總結(jié)：

孤山云：總此七番，似破四性。在內(nèi)潛根，見(jiàn)內(nèi)似自性；在外似他性；中間似共性；隨合無(wú)著似無(wú)因性。故龍樹(shù)云，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無(wú)因，是故說(shuō)無(wú)生”。是故知如來(lái)七番破，使介爾妄心無(wú)逃避處。妄賊既除，真王得顯，無(wú)生之理于茲見(jiàn)矣！利根上智已合潛悟。但為中下之輩更廣說(shuō)耳！[6](P216)

智圓在這里將“七處征心”之“七處”總結(jié)為了四性：自性、他性、共性、無(wú)因性，并指出此四性可以追溯至龍樹(shù)的“無(wú)生”偈。喻指此七處皆為非無(wú)生，只有破此七處，方為無(wú)生。仁岳接著智圓的解釋作了如下說(shuō)明：

苕溪云：若四性未破，此覺(jué)了心世而非諦。破性執(zhí)已，乃名世諦。世諦虛假，猶存于相。若破此相，方名真諦，亦曰第一義諦。故天臺(tái)智者大師云，世諦破性，真諦破假，假破即相空，性破即性空。由是言之，經(jīng)文七番義含二空也。[6](P216-217)

可以看出，仁岳的解釋直接延續(xù)自智圓的四性說(shuō)。不僅將四性歸于真、俗二諦，還引用了智顗的“性空”、“相空”觀點(diǎn)。認(rèn)為《楞嚴(yán)經(jīng)》的“七處征心”之“七處”實(shí)際上包含了“性空”與“相空”。天臺(tái)宗認(rèn)為進(jìn)行“法性實(shí)相”之觀法時(shí)，若從破執(zhí)之行相差異來(lái)分別，可將所觀之法分為性空與相空，合稱性相二空。性空是指以不自生、不他生、不共生、不無(wú)因生四句來(lái)推檢諸法，破遣“有”之妄執(zhí)，行諸法性空之觀；相空謂性執(zhí)既破，更遣除其名字假相，令之亦空。

根據(jù)緣起性空的理論，心識(shí)是緣起無(wú)自性的，若言現(xiàn)象則有，若覓其實(shí)則了不可得。因此，佛陀還指出了導(dǎo)致輪回與涅槃的“兩種根本”：

一者，無(wú)始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無(wú)始菩提涅槃元清凈體，則汝今者識(shí)精元明，能生諸緣緣所遺者。[7](P108下)

智圓以“三因佛性”說(shuō)對(duì)兩種根本的第二種“無(wú)始菩提涅槃元清凈體”作了類(lèi)比：

孤山云：菩提了因佛性，涅槃緣因佛性，元清凈體正因佛性。[6](P62)

眾所周知，正因、緣因、了因之“三因”說(shuō)最早出現(xiàn)于《大般涅槃經(jīng)》中，但最早提出“三因佛性”說(shuō)的則為智顗。之后便成為了天臺(tái)宗佛性思想的重要特征。仁岳亦沿著智圓的思路，采用了智顗的“三因佛性”：

熏聞云：心即第六王數(shù)之心，性即三因佛性。[6](P63)

由此可以看出，智圓與仁岳在解釋如來(lái)藏與心的關(guān)系時(shí)，不僅沿用了智顗的性相二空說(shuō)與“三因佛性”說(shuō)，同時(shí)還指出可以追溯至龍樹(shù)的“無(wú)生”偈。

二、如來(lái)藏與性具

性具說(shuō)是天臺(tái)宗思想的特色之所在，也是區(qū)別于其他佛教宗派的重要標(biāo)識(shí)。所謂性具，亦稱體具、理具，意謂本覺(jué)之性悉具一切善惡諸法。所以天臺(tái)宗本具思想的特點(diǎn)并不在本具佛性上，而在于眾生所本具佛性的性質(zhì)上，即指一切眾生既本具善性，又本具惡法。正是這種奇特的佛性思想使得天臺(tái)宗與其他宗派(尤其是華嚴(yán)宗的“性起”與禪宗的“心具”)的佛性思想有了鮮明的區(qū)分。天臺(tái)宗“性具善惡”的思想在具體發(fā)展過(guò)程中是有變化的，如智顗從“一念心”本體的意義上論證性惡說(shuō)，此“性”指眾生之心體而非佛之體性；荊溪湛然發(fā)展出“真修緣修不二”及“一念心性真如”的本體論命題，力圖將性惡落實(shí)于性體上而未遂；四明知禮在重新詮釋真如隨緣命題的條件下，以“理毒性惡”的極端命題將“惡”安置于“性體”之上，可以說(shuō)使天臺(tái)宗的心性論達(dá)到了心體與理體的真正合一。[8](P38)智圓與仁岳是如何理解“性具”的呢？

智圓對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》中心性的理解，雖然是真心論的路線，但并未作性起方面的解釋，而是基本沿用天臺(tái)本具的觀念：

孤山云：阿難謂值佛起善謗法、造惡，皆由推窮尋逐之心也,不因推尋，安起善惡？此則但執(zhí)妄心能造,不知真心本具,正是偏教之解也。問(wèn)：承事諸佛發(fā)大勇猛,此乃發(fā)菩提心也,豈是妄耶？答：前三教人發(fā)大菩提心皆妄也,以不達(dá)常心本具故。若圓發(fā)心,則知常心本具。故觀所造,唯見(jiàn)理具。是知在性則全修成性,起修則全性成修,性無(wú)所移修常宛爾,如斯了達(dá)是圓發(fā)心。豈以推尋造善為發(fā)心耶？[6](P224)

阿難認(rèn)為謗法、惡業(yè)是由“推窮尋逐”之心，即執(zhí)著之心所導(dǎo)致，若沒(méi)有執(zhí)著，則不會(huì)生起善惡諸法。智圓認(rèn)為這種觀點(diǎn)“但執(zhí)妄心能造,不知真心本具”，是有失偏頗的偏教之解。并認(rèn)為即使同為發(fā)菩提心，也是有所區(qū)別的。前三教(藏、同、別)雖然也教人發(fā)菩提心，但由于不知常心本具，故此三教所發(fā)的菩提心皆為妄心；唯有發(fā)圓教之心，方可通曉常心本具。此外，亦對(duì)發(fā)圓教之心作了進(jìn)一步的解釋：性與修不一不二，若性不變修亦不變。質(zhì)言之，智圓在圓教的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)了本體論與修行論的統(tǒng)一。智圓的這一態(tài)度顯然是對(duì)華嚴(yán)宗的“初發(fā)心時(shí)便成正覺(jué)”宗旨的有力回?fù)簟Ｈ试涝谄渲鳌独銍?yán)經(jīng)熏聞?dòng)洝分幸灿蓄?lèi)似的敘述：

此言理具,非關(guān)事造。谷響云：理具如摩尼具寶,事造如摩尼雨寶。理具如水具,波性事造,如因風(fēng)起波。若不具寶性,余珠應(yīng)雨寶;若不具波性,大地應(yīng)起波。是故一家明圓,必談理具,深符佛旨,妙得自心。若說(shuō)若行,皆須了此。[9](P728)

仁岳對(duì)性具之說(shuō)并未做詳細(xì)地解釋，而是僅僅引用了智圓的說(shuō)法。智圓此處雖然借用了“摩尼具寶”、“摩尼雨寶”的說(shuō)法，但其意旨與上述性、修之論并無(wú)不同。由此我們可以看出，智圓與仁岳雖被看做天臺(tái)宗旁出的山外派及后山外派，但他們的根本教義與智顗的“性具實(shí)相”之“性具”說(shuō)并無(wú)乖離，反而能看作是智顗學(xué)說(shuō)的繼承與發(fā)展。

三、如來(lái)藏與中道

《楞嚴(yán)經(jīng)》不僅倡一切現(xiàn)象皆本于如來(lái)藏，皆是“妙真如性”的顯現(xiàn)，還主張消除對(duì)如來(lái)藏的一切邊見(jiàn)妄執(zhí)，從而真正證入如來(lái)藏。這便是古德所說(shuō)的“妄真同妄”的部分?！巴嫱背鲎浴独銍?yán)經(jīng)》的卷五：

真性有為空，緣生故如幻；無(wú)為無(wú)起滅，不實(shí)如空花；言妄顯諸真，妄真同二妄。[7](P124下)

諸法現(xiàn)象雖是緣生如幻，但其本質(zhì)卻是無(wú)生無(wú)滅的，以現(xiàn)象的虛妄來(lái)說(shuō)本性的真實(shí)。但若執(zhí)著于性相的真妄，那么“真”就會(huì)變?yōu)椤巴保视小巴嫱敝f(shuō)。照一般的邏輯而言，“妄”與“真”、“非”與“即”是截然相反的，但是《楞嚴(yán)經(jīng)》卻經(jīng)常使用這種看似矛盾的邏輯來(lái)說(shuō)明不二的道理：

如來(lái)藏本妙圓心，非心非空，非地非水非風(fēng)非火，……非大涅槃非常非樂(lè)非我非凈，以是倶?lè)鞘莱鍪拦省?/p>

即如來(lái)藏元明心妙，即心即空，即地即水即風(fēng)即火，……即大涅槃即常即樂(lè)即我即凈，以是倶即世出世故。

即如來(lái)藏妙明心元，離即離非，是即非即。[7](P121上)

在這段經(jīng)文中出現(xiàn)了三個(gè)分別與如來(lái)藏組合的詞語(yǔ)：本妙圓心、元明心妙、妙明心元。本妙圓心是從性邊說(shuō)，強(qiáng)調(diào)微妙的如來(lái)藏一真絕待，一切諸法皆非如來(lái)藏；元明心妙是從相邊說(shuō)，強(qiáng)調(diào)明性的如來(lái)藏遍及所有，一切諸法皆是如來(lái)藏；妙明心元兼妙與明而有之，是從性相融通來(lái)說(shuō)，指出了如來(lái)藏既是一切法、又非一切法的特征。[2](P124)

智圓以真諦、俗諦、中諦分別對(duì)此三種如來(lái)藏進(jìn)行著解釋：

如來(lái)藏本妙圓心，……。孤山云：此約真諦示如來(lái)藏。

即如來(lái)藏元明心妙，……。孤山云：此約俗諦示如來(lái)藏理。

即如來(lái)藏妙明心元，……。孤山云：此即中諦。[6](P366-367)

真諦、俗諦一般合稱二諦。若言三諦，通常指空、假、中三諦。智圓雖然提出的是真俗二諦與中諦合為三諦之說(shuō)，但實(shí)際上不難看出，其實(shí)所指即為空、假、中三諦。緊接著又對(duì)此三諦圓融之理做出了解釋：

離即離非雙遮之體也。是即非即雙照之用也。夫如來(lái)藏體唯三諦，譬若總名摩尼，體即瑩寶圓三耳！是故三一相即，不縱不橫，新伊天目況意可識(shí)。[6](P367)

在這里，智圓不僅將離即與離非、是即與非即看做了體用關(guān)系，還以伊字三點(diǎn)之喻來(lái)說(shuō)明三諦不縱不橫，一即三、三即一，三一相即。對(duì)此，仁岳亦是順著智圓的思路，以《涅槃經(jīng)》的伊字三點(diǎn)之喻來(lái)對(duì)三諦的圓融關(guān)系進(jìn)行著說(shuō)明：

熏聞云：涅槃云秘密之藏猶如伊字三點(diǎn)，若并則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅天主面上三目，乃得成伊云云。[6](P367)

除此之外，智圓還從三止，即體真止、方便隨緣止、息二邊分別止來(lái)說(shuō)明如來(lái)藏的圓融不二。

孤山云：……。涅槃名三，一奢摩他，此云止；二毗婆舍那，此云觀；三優(yōu)畢叉，此云止觀等。止體靜、觀體明、等即明靜不二也。阿難雖專請(qǐng)于止，以即一而三故，所以此止即觀，亦即平等。三一互融，是以稱妙，妙故方言楞嚴(yán)大定耳！故今于一止復(fù)有三名，謂奢摩他，此言體真止，止于真諦。三摩具云三摩提，亦曰三摩地，此云等持，即方便隨緣止，止于俗諦。禪那此云靜慮，即息二隨分別止，止于中道第一義諦。[6](P192)

由此引文可知，智圓所說(shuō)的“中諦”應(yīng)為“中道第一義諦”的略稱。在智圓看來(lái)，三止與三諦都是為了說(shuō)明如來(lái)藏的圓融之性。在此之后，智圓又對(duì)三止作了進(jìn)一步的說(shuō)明：

體真止知因緣假合，幻化性虛故名為體，攀緣妄想得空即息，空即是真故言體真止。此與奢摩他名義吻合。方便隨緣止者，知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止，今云等持即是俗諦三昧也，名異義同。息二邊分別止，今云靜慮者，靜即息也，慮即二邊分別也，名異義同。此三止名義出《摩訶止觀》，即天臺(tái)智者大師所行法門(mén)也。二會(huì)通者，此之三止即三觀，以即照而寂，即寂而照故。奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。龍樹(shù)曰：因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名，亦名中道義。蓋謂此矣！[6](P192)

在這里，智圓指出“體真止”、“方便隨緣止”、“息二邊分別止”出自智顗的《摩訶止觀》，分別對(duì)應(yīng)其中的空、假、中三觀，并說(shuō)這就是智者大師所行之法門(mén)。同時(shí)還認(rèn)為與龍樹(shù)的三是偈“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名，亦名中道義”暗自相合。仁岳亦沿著孤山的解釋繼續(xù)說(shuō)到：

苕溪云，圓覺(jué)三名既同今經(jīng)，沇師所解故如其義。涅槃中三雖二名有異，其體亦同，但禪那以雙遮為離，優(yōu)畢以雙照為等。而孤山專用天臺(tái)三止配今三名者，斯又得經(jīng)之深也。何則止屬于定觀，屬于慧。阿難既以多聞小慧自咎，正以楞嚴(yán)大定為請(qǐng)。大定非三止而何，況三摩禪那顯是定名。雖此定即慧而所主從別，若然則豈唯見(jiàn)孤山得經(jīng)之深，抑亦知天臺(tái)三止冥符圣言矣！[6](P193)

雖然仁岳對(duì)三止并無(wú)更為詳細(xì)的說(shuō)明，但能看出其對(duì)智圓三止學(xué)說(shuō)的推崇備至。不僅如此，更是將智圓的學(xué)說(shuō)遠(yuǎn)溯至智顗。認(rèn)為智顗的三止思想“冥符圣言”。智圓這種采用六經(jīng)注我的方式，借《楞嚴(yán)經(jīng)》來(lái)發(fā)揮天臺(tái)教觀的做法將天臺(tái)的教觀發(fā)揮到了極致。以至于錢(qián)謙益在《蒙鈔》曾對(duì)其做出了批評(píng)：

稟天臺(tái)三觀三止，貼釋楞嚴(yán)。霅川華亭，張皇其說(shuō)。原其披文豎義，雖則印合楞嚴(yán)，實(shí)為開(kāi)顯臺(tái)觀，非以楞嚴(yán)注楞嚴(yán)也。乃以三觀注楞嚴(yán)也，非以三觀注楞嚴(yán)也。[10](P507中)

四、結(jié)語(yǔ)

宋代以前，天臺(tái)宗的傳承譜系相當(dāng)清晰：初祖龍樹(shù)，后有慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、行滿、清竦。清竦門(mén)下分為兩支，義寂得清竦正傳，主理天臺(tái)；志因至錢(qián)塘自立門(mén)戶，此為錢(qián)塘一脈，也即后來(lái)的山外派。義寂門(mén)下有宗昱、義通二高足，宗昱主理天臺(tái)國(guó)清寺，為國(guó)清寺一派；義通后有四明，此派在義通與四明的經(jīng)營(yíng)之下，逐漸取得天臺(tái)宗的正統(tǒng)地位，史稱山家派。自此之后，山家與山外展開(kāi)了多年的論戰(zhàn)。

天臺(tái)山外派的智圓、后山外派的仁岳等注解《楞嚴(yán)經(jīng)》，都是以天臺(tái)宗教義為準(zhǔn)繩的。仁岳在其著作《熏聞?dòng)洝分杏葹橹匾曋菆A的觀點(diǎn)。仁岳的基本思路，正是按照智圓的路線以天臺(tái)教觀來(lái)注解《楞嚴(yán)經(jīng)》，自此逐漸形成了天臺(tái)宗的楞嚴(yán)學(xué)傳統(tǒng)。智圓與仁岳分別作為山外派與后山外派的代表人物，分別從不同的角度對(duì)山家派做出了批判與反駁，就這一點(diǎn)而言，兩者有很大的相似之處。這在他們對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的注釋中，便能看出一些端倪。在二人的注釋書(shū)中，多以智顗的“性相”二空與“三因佛性”說(shuō)來(lái)解釋如來(lái)藏與心的關(guān)系；以悟性圓融來(lái)解釋如來(lái)藏與性具的關(guān)系；以空、假、中三觀，或體真止、方便隨緣止、息二邊分別止來(lái)解釋經(jīng)文中如來(lái)藏的不二之法。這些正是智顗根據(jù)龍樹(shù)的空、假、中之理，所提出的一系列天臺(tái)宗所獨(dú)有的特色理論。智圓與仁岳等雖被斥為山外派以及后山外派，但正如上文所討論的那樣，貫穿智圓與仁岳著作始終的主要觀點(diǎn)與智顗等天臺(tái)宗的基本學(xué)說(shuō)并無(wú)相違。由此可以看出，山家派將智圓與仁岳等斥為背離天臺(tái)宗旨的山外派及后山外派是欠妥的，是值得商榷的。