馬 俊

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

一般認為興起于民國時期的佛教改革運動奠定了現(xiàn)代中國佛教的基本形態(tài)與思想基礎(chǔ)。事實上，當我們追溯到四百余年前，將這場改革與明末佛教復興運動聯(lián)系起來，會發(fā)現(xiàn)二者之間存在諸多關(guān)聯(lián)。這兩場改革實則是一個歷史事件的兩個不同階段。也就是說，這是一場綿延數(shù)百年的佛教改革運動，它始于明末，經(jīng)過清前中期的沉寂，到清末重新成為熱點，最后在民國時期達到高潮。從改革敘事演化為革命敘事，從松散的叢林體系演變成全國性的佛教組織，從逐漸山林化、鬼神化的衰敗宗教轉(zhuǎn)變?yōu)閾肀碎g、轉(zhuǎn)化世俗的現(xiàn)代宗教，這場運動從根本上改變了中國佛教的形態(tài)和命運。在這場宗教改革運動中，憨山德清與太虛大師可謂光耀史冊的雙子星。二者一前一后的改革呈現(xiàn)了中國佛教現(xiàn)代化過程中的兩個不同階段與內(nèi)涵，勾連起了近現(xiàn)代中國佛教的主要歷史脈絡(luò)。遺憾的是，這一重要歷史照應(yīng)及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)長期以來缺乏專門研究。實際上，對比兩場改革的得失，進而從思想深層挖掘中國近代佛教改革的歷史動向，對于理解現(xiàn)代中國佛教具有重要意義。

一、憨山德清的“曹溪改革”

一般認為，明清兩代是佛教的衰落期。[1]記載這一時期佛教情況的資料相當豐富，例如圓澄的《慨古錄》、憨山的《夢游集》、太虛的《全集》以及大量文人書信、碑銘、方志等?？偨Y(jié)起來，明末與清末的佛教亂象主要體現(xiàn)在三個方面：一是制度崩壞。二是師道不存。三是僧風糜爛。不可否認，此時的佛教已經(jīng)暴露出了深刻的危機，并且這種衰落還在一步步加劇，如太虛大師所說：“迨乎前清，其(佛教)衰也真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而瀕於亡矣?！盵2](P913)目前學術(shù)界對于明清佛教為何走向衰落沒有形成共識，有些學者強調(diào)佛教內(nèi)部的原因，如僧綱廢弛、僧風墮落等；有些學者則強調(diào)外部的原因，如朝廷的嚴厲控制、戰(zhàn)亂的破壞、廟產(chǎn)興學運動、外部宗教的競爭(如羅教)等。應(yīng)該說，明清佛教的衰落這一歷史現(xiàn)象本身是十分復雜的，它是諸多原因共同作用的結(jié)果，任何單一的原因都很難完整地解釋。本文認為導致明清佛教衰落的根本原因主要有兩點：一、朝廷長期嚴厲控制寺院規(guī)模、壓縮寺產(chǎn)，致使佛教經(jīng)濟大幅萎縮，寺僧修行生活受到壓制，進而引發(fā)人才枯竭。二、人才的枯竭進而導致佛教內(nèi)部創(chuàng)新動力喪失，在世俗化的過程中無法抵御負面因素從而滑向庸俗化，最終導致佛教本質(zhì)發(fā)生退變。這兩點原因一內(nèi)一外，構(gòu)成了一個因果鏈。相較而言，主要問題仍出在佛教內(nèi)部，正如蘇曼殊與章太炎二人在《儆告十方佛弟子啟》中所說：“法門敗壞，不在外緣而在內(nèi)因。”[3](P266-267)

鑒于明末佛教的衰落現(xiàn)狀，佛教內(nèi)部的有識之士并非無動于衷，而是積極思考如何振興佛教。明清易代之際，佛教界逐漸釀成一股強勁的思潮，“改革”日益成為時代主題。佛教復興的曙光首先出現(xiàn)在萬歷年間。推動晚明佛教復興運動的主要是蓮池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等明末高僧群體。他們對于佛教積弊有著清醒的認識，針對禪宗內(nèi)部派系正統(tǒng)之爭、叢林子孫化以及僧團腐化墮落等現(xiàn)象提出了尖銳的批評和抵制，可以看作近代佛教改革思潮的先聲。明末諸高僧之中，又以憨山德清的改革舉措最為突出。

德清深知整頓曹溪祖庭的象征意義，他于萬歷二十八年(1600)秋入主南華寺，開展了一系列改革舉措。德清的改革舉措主要是針對佛教的各種弊端陋習予以對癥施藥，他曾自述道：“予因是得以安心曹溪，開辟祖庭，改風水道路，選僧授戒，立義學，作養(yǎng)沙彌，設(shè)庫司、清規(guī)，查租課，贖僧產(chǎn)，歸侵占，一歲之間，百廢俱興。”[4](P842)概括來看，德清在南華寺的具體改革辦法主要有三①：一、訂立清規(guī)，掃除積弊。德清初到南華之時，其時南華寺僧人多不守戒律，不作功課，又飲酒食肉、經(jīng)營生產(chǎn)，與俗無異。德清針對這一情形，立即重申戒律，親訂寺規(guī)，要求僧人日日登殿，四時功課不得延誤，并全面推行齋戒令，變魚塘為蓮池，禁止蓄養(yǎng)牲畜。一年之內(nèi)，山門風紀為之一變。二、清理寺產(chǎn)，完善管理。當時的南華寺破敗不堪，多處寺產(chǎn)遭人侵占，租稅長年收繳不足，又有四方流棍、商鋪屠戶、礦廠差役集于山門，佛門凈地“化為狐窟”。德清一到南華寺便著手解決這一問題，他驅(qū)逐了寺院周邊的流棍及商鋪，奏請官府罷去礦廠、撤去差役，又巧妙地收回被人霸占的寺產(chǎn)，收繳常年拖欠的租稅。通過這種方式，德清基本解決了南華寺長期遺留的寺產(chǎn)歸屬問題。此外，德山又重修祖殿，改變大殿的風水格局，南華寺得以修葺一新。憨山深知清理寺產(chǎn)只是治標之法，若無完善制度加以管理，仍不能治本。為此，他重新建立和完善了寺院管理制度，選定廉潔的僧人作為管事，分管寺產(chǎn)，并與各莊佃戶定立規(guī)矩，按期催繳租稅。德清還對寺院各項開支做出了詳細的規(guī)定，舉凡伙食、香油、衣物等日常開支都有明確規(guī)定，嚴禁冒領(lǐng)濫支，對于不守寺院規(guī)定的，輕則革去其職位，重則解送官府，絕不姑息。三、結(jié)交官吏，爭取支持。德清深知改革阻力巨大，因此他的每項改革舉措都力爭地方士紳的支持。據(jù)史料所載，他與祝以豳、周海門、王化熙、戴燿、張洪陽、馮元成等地方官員均交往密切，這些官員或多或少都支持過德清的改革事業(yè)，例如廣東總督戴燿在清除流棍、重修南華寺的過程中就曾給予德清很大的幫助。[5]可以說，如果沒有這些當?shù)毓賳T的支持，德清的改革是萬難進行的。

總的來說，德清的這些措施非常具有針對性。他入住曹溪僅一年，便使曹溪祖庭煥然一新，顯示出不凡的魄力與才干。德清在曹溪的改革無疑具有示范作用。然而，德清的改革雖然成效顯著，但無奈當時的佛教積弊已深。他的改革最終激起了守舊寺僧的強烈反對，左近豪右亦深忌之，于是誣以“侵吞常住”，將其告上官府。德清本人旋即對叢林改革徹底失望，以老病謝事，轉(zhuǎn)而東游著述，改革成果付諸東流。德清后來不無痛惜的寫道：“予平生以荷負法門為心，竟以此致譴。今在罪鄉(xiāng)，尤然念六祖法道之衰，乃誓匡持力救其傾頹。八年之內(nèi)，無論所費不貲，即勞神焦思，冒險履危，辛苦萬狀以經(jīng)營之，言之未嘗不飲泣也?！盵6](P89)德清的遭遇與三百余年后的太虛如出一轍，他們的改革都因遭遇了保守派的強烈抵制而歸于失敗。從德清“曹溪改革”的失敗可以窺見晚明叢林的問題已不僅僅是個別的、局部的問題，而是整個佛教的問題，在有限范圍內(nèi)的改革已經(jīng)不能振衰起敝，只有全面的、徹底的佛教改革才能拯救佛教的命運，而這種思想的出現(xiàn)還要等到二十世紀才會出現(xiàn)。德清的“曹溪改革”作為近代佛教改革的先聲，其重要歷史意義在于它為后來的佛教改革積累了經(jīng)驗和教訓，并為后來者指出了基本方向。

二、“三大革命”與“人間佛教”

清朝之于明朝，只是改換門庭，整個社會結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)并沒有發(fā)生根本變化，因此晚明佛教的振興猶如曇花一現(xiàn)，旋即又陷入沉寂。晚清的佛教精英們所面臨的困境與晚明高僧們所遇到的仍然類似，只是問題更加嚴重。面對這樣一個積弊日久、亂象叢生的佛教現(xiàn)狀，晚清佛教界一方面是保守因循、抱殘守缺，另一方面則是在彷徨歧路之中尋找復興的出路，這兩種態(tài)度交織成了近現(xiàn)代佛教的整體面向。楊仁山、敬安、宗仰等晚清大德雖致力于佛教改革，但都未獲成功，事情的轉(zhuǎn)機出現(xiàn)在民國時期。民國可謂先秦以下第二個思想文化大繁榮、大轉(zhuǎn)型時期，中學與西學交相輝映，啟蒙與保守競相爭勝，革命的氣息吹入古老的帝國，各種社會思潮如旋風般席卷而來，裹挾著整個傳統(tǒng)社會駛?cè)朕D(zhuǎn)型的快車道。這種劇烈的社會變革給佛教帶來了復興的契機，以太虛為代表的佛教精英們看到了革新的希望，于是“佛教的革命轉(zhuǎn)進為革命的佛教”。[7](P54)

太虛的佛教改革思想與他對傳統(tǒng)佛教的認識是聯(lián)系在一起的。太虛自小出家，久居叢林，深知佛教的腐敗現(xiàn)狀。后來，太虛師從清末佛教領(lǐng)袖楊文會、敬安等人，并與革命黨人廣泛接觸，接受了先進社會思潮的影響，由此逐漸形成了全盤的佛教改革思想。在太虛眼中，如不下決心全面整頓僧伽組織，建立一種嶄新的僧伽制度，而聽任佛教的發(fā)展，必會走上覆滅的道路。他大聲疾呼：“專就我中華佛教觀之，固非有大加整頓，不足應(yīng)時勢之所趨，而適機緣之所宜也?！盵8](P1025)這種著眼于佛教整體改革的思想，表明太虛的佛教改革思想已不同于明末的德清?？偟膩砜?，太虛佛教改革的主張和實踐主要可以歸納為兩大方面：一個是以“三大革命”為中心的針對傳統(tǒng)佛教弊病的“佛教革命”；一個是以“人間佛教”為愿景的針對佛教現(xiàn)代化的“佛教建設(shè)”。一方面是破舊，一方面是立新，兩方面合起來構(gòu)成了太虛佛教改革思想的整體。

首先是“教理革命”。“教理革命”的核心要旨在于革除傳統(tǒng)佛教中“死人化”、“鬼神化”、“經(jīng)懺化”、“山林化”的內(nèi)容，將傳統(tǒng)佛學從專注于來世的傾向轉(zhuǎn)向研究現(xiàn)實人生問題上來，把以往被帝王用來愚民的鬼神禍福之說轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯坑钪嫒松恼嫦?，以五戒、十善作為人生的基本道德，以大乘佛教自利利他的精神去改善社會、增進人類福祉?？梢钥闯?，太虛的“教理革命”反映了近現(xiàn)代佛教的“人間轉(zhuǎn)向”的大趨勢，即把佛教的落腳點從來世與彼岸，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實與人間。相較于德清的佛教改革，太虛的“教理革命”直指傳統(tǒng)佛教思想的深層內(nèi)核，無疑更準確地診斷出了傳統(tǒng)佛教的內(nèi)在病灶。同時，太虛緊扣現(xiàn)代宗教“以人為本”的時代脈搏，把握住了現(xiàn)代宗教積極入世的潮流，這也是其高明之處。

其次是“教產(chǎn)革命”?！敖坍a(chǎn)革命”的目的就是重新分配和整頓僧團財產(chǎn)，變寺產(chǎn)私有為十方僧眾所共有。太虛指出，僧人本是無產(chǎn)者，戒律規(guī)定僧人不可擁有私人財產(chǎn)，原始僧團就是實行民主的羯磨制度，財產(chǎn)均分，和合共住。子孫寺廟的出現(xiàn)使得部分寺廟已成為私人財物，寺產(chǎn)所有權(quán)屬于主持或少數(shù)幾位“家長”，寺廟遂演變?yōu)椤凹姨煜隆?。有的主持自己無德無才，卻又壓制賢能[9](P108)；有的揮霍無度，將寺產(chǎn)變賣一空。鑒于此，太虛的“教產(chǎn)革命”要求改變寺產(chǎn)的所有權(quán)屬性，變寺產(chǎn)私有為僧伽集體所有，這就是他的教產(chǎn)革命的核心所在。同時，太虛還擬定了一整套相應(yīng)的制度，即通過各級佛教組織統(tǒng)一管理寺產(chǎn)，并從全局出發(fā)，根據(jù)佛教發(fā)展需要進行分配，進而利用寺產(chǎn)興辦教育、培育僧才。太虛的“教產(chǎn)革命”的重要意義在于他首次以“革命”的形式提出廢除傳統(tǒng)的剃度制與子孫主持制，而改為民主推選的叢林制，使“家天下”的傳統(tǒng)寺院變成“公天下”的現(xiàn)代寺院。

再次是“教制革命”。所謂“教制革命”就是革除傳統(tǒng)僧團的亂象，建立現(xiàn)代的僧伽制度和真正住持佛法的僧團。在太虛的“三大革命”中，“教制革命”實際上是太虛著墨最多的地方，也是他整個佛教改革藍圖的中心。這是因為唯有教制的改革才是確保佛教長期穩(wěn)定發(fā)展以及僧團和合共住的基石。太虛的建僧構(gòu)想主要體現(xiàn)在《整理僧伽制度論》、《僧伽制度論》、《僧制今論》、《建僧大綱》等幾篇文章之中，尤其是他早年所寫的《整理僧伽制度論》實為近代叢林制度改革的一個綱領(lǐng)性的文件。概而言之，“教制革命”主要有三個方面的內(nèi)容：一、寺產(chǎn)制度方面，太虛提倡改子孫寺廟的寺產(chǎn)私有為僧團公有，僧團集體占有寺產(chǎn)，防止寺產(chǎn)遭到變賣和侵吞，倡導集體勞作、自食其力。二、僧伽制度方面，太虛倡導恢復僧眾的民主平等、互敬互悅的僧伽制度，改變一言堂的作風，采用民主選舉的方式選拔主持，將傳承制改為選賢制，建立真正住持佛法的僧團。同時，太虛還提出應(yīng)建立全國性的佛教協(xié)會對佛寺進行統(tǒng)一管理。三、僧團教育方面，太虛提倡創(chuàng)辦佛學院，提高僧眾素質(zhì)，培養(yǎng)佛學研究人才。太虛特別重視僧伽教育，他認識到只有培養(yǎng)出合格的僧伽，才能建立起現(xiàn)代化的組織制度，實現(xiàn)佛教的革新，“教理革命”和“教產(chǎn)革命”也才能得到可靠保證。為此，他創(chuàng)立了一批具有現(xiàn)代意義的佛學院，如武昌佛學院、漢藏教理院、閩南佛學院等，培養(yǎng)了大批佛學人才，他的這些努力直接奠定了現(xiàn)代佛學復興的根基，為佛教的長遠發(fā)展做出了巨大貢獻。

如果說太虛的“三大革命”主要是著力于“破舊”的話，那么他的“人生佛教”則主要著眼于“立新”。太虛在《人生佛教之目的》一文中指出：“今倡人生佛教，旨在從現(xiàn)實人生為基礎(chǔ)，改善之，凈化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發(fā)大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝大乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進而至于成佛，是人生佛教之不共行果也?！盵10](P236)可見，“人生佛教”的宗旨在于根本上扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)佛教重死輕生、重出世輕入世的傾向，用太虛的話來說就是創(chuàng)立一種“原本釋迦佛遺教，且適合現(xiàn)時中國環(huán)境的新佛教”。太虛“人生佛教”思想具有豐富的內(nèi)涵，概言之，它是以人為本位的、立足現(xiàn)世與人生的現(xiàn)代化佛教理論，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代宗教的人本主義、入世主義的整體傾向。析而言之，其核心理論有三：一是強調(diào)“唯識所現(xiàn)”的“真現(xiàn)實”論，二是倡導利樂眾生的“人乘正法”論，三是建設(shè)現(xiàn)代新佛教的“人間凈土”論。此三者構(gòu)成太虛“人生佛教”思想的主要內(nèi)容。除了“人生佛教”的提法，太虛也常使用“人間佛教”的提法。他說：“人間佛教，是表明并非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教?！盵11](P431)這表明，“人生佛教”的提法著重強調(diào)人生的、現(xiàn)實的佛教，對治的是鬼神化、死人化的佛教；“人間佛教”的提法則主要是針對山林化、經(jīng)懺化的佛教?！叭碎g佛教”后來經(jīng)過印順、趙樸初、星云、圣嚴、證嚴等大德的繼承和發(fā)揚，成為了概括太虛領(lǐng)導的這場佛教改革運動的代名詞。

三、從改革到革命：近代中國佛教改革思潮的演進邏輯

由德清和太虛所領(lǐng)導的兩場佛教改革運動是近現(xiàn)代中國佛教史上意義重大的歷史事件，二者遙相呼應(yīng)，構(gòu)成了中國近代佛教改革史的兩個階段，一起塑造了近現(xiàn)代中國佛教的歷史走向。二者雖然皆歸于失敗，但就其所造成的歷史影響而言卻并不能以失敗二字簡單概括之。德清入住南華寺，“成就了東南佛法之興盛”[12](P89)；而太虛的改革，更是深遠地影響了中國佛教的現(xiàn)代化之路。

宏觀地看，這兩場佛教改革的確存在不少共同之處。二者有著相似的改革背景(佛教亂象危及佛教存亡)、相似的改革動因(由佛教精英主導)以及相似的社會背景(原有的社會秩序崩壞)。具體到兩場改革本身，也存在不少相似之處，總結(jié)起來有三個共同特征：一、思想上主張正本清源，回歸宗教信仰的“本來面目”。就思想淵源而言，二者都排斥經(jīng)懺化、鬼神化之流弊，強調(diào)回歸正見正信的佛教，主張賡續(xù)歷代祖師所倡導的大乘菩薩道。二、手段上主張對癥施藥，以雷霆手段革除叢林積弊。二人都有著出色的干才，言出必行，雷厲風行。但是從改革的程度和廣度看，太虛的改革又大大超越了德清，因而稱之為“佛教革命”更為恰當。三、理念上主張凝聚共識，淡化宗派意識。無論是以德清為代表的晚明佛教高僧群體還是以太虛為代表的民國佛教改革家，都試圖淡化佛教內(nèi)部的宗派意識，例如德清主張“禪凈雙修”，太虛則主張“八宗共弘”，這有助于減少佛教內(nèi)部的阻力，從而有利于從全局的高度推動佛教的復興。

透過兩場改革這種表面的相似，深入思想史的深層，能夠更為深刻地把握二者的關(guān)聯(lián)。不難發(fā)現(xiàn)，德清的“曹溪改革”與太虛的“佛教革命”都隱含了一種在入世與出世之間尋求更大彈性空間的初衷。僅從思想史的角度來看，從德清到太虛的佛教改革實則蘊含了一條極重要的歷史邏輯——“人間轉(zhuǎn)向”。所謂“人間轉(zhuǎn)向”，就是試圖突破那種封閉落后的“山林佛教”、“鬼神佛教”的局限，使之更加廣泛而深刻地嵌入社會生活，“由不關(guān)世事的超然出世的‘私人’狀態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N積極入世的有組織的社會化存在?！盵13](P109)“人間傳向”對于近現(xiàn)代佛教來說具有十分重要的意義，從淺處說它改變了中國佛教的整體面貌，從深處說則是重新給出了處理佛教神圣性與世俗化之間的緊張關(guān)系的破題選項，它意味著整個中國佛教的基本范式的轉(zhuǎn)變，即由禪、凈為代表的大乘佛教轉(zhuǎn)向人間佛教。

宗教的神圣性與世俗化之間的關(guān)系可以說是永恒的難題，如何維持神圣性與世俗化之間的平衡是這一問題的關(guān)鍵，佛教亦不例外。晚明與晚清的佛教亂象曾一度打破了這一張力平衡，徹底滑向了世俗的一邊，從而導致了佛教的庸俗化。德清的改革試圖使之回到原來的平衡，在維持佛教律儀的神圣性的基礎(chǔ)上尋求與世俗社會的融合，重新回到六祖惠能所楷定的“佛法在世間，不離世間覺”的基本范式之內(nèi)。然而德清的失敗宣告了這一思路已經(jīng)行不通。太虛在“人間轉(zhuǎn)向”上走得更為徹底，他的“人間佛教”思想在對治傳統(tǒng)佛學之不足的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代思潮，并積極吸收西方宗教的長處，試圖在世俗生活里建立起神圣性(“人成即佛成，是名真現(xiàn)實”)，從而化世俗為神圣，在新的范式下重新蘊蓄宗教與世俗之間的張力。太虛本人領(lǐng)導的改革雖然失敗了，但是他的“人間佛教”理念卻奠定了中國佛教現(xiàn)代化的思想基礎(chǔ)，并為后來的繼任者(如印順、趙樸初、星云、證嚴、圣嚴等)所繼承和發(fā)揚，這些是其超過德清的地方。因此，如果說晚明的佛教改革是局部性改革的話，那么民國的佛教改革則演變成了一場全局性的變革，并且無論是深度上還是廣度上都遠遠超過了前者。

總之，民國的佛教改革運動不同于明末佛教復興運動之處主要在于兩個方面：一方面是全面性，民國的佛教改革運動實質(zhì)上是一場全方位的佛教革命，是針對千余年的傳統(tǒng)佛教在思想、制度、經(jīng)濟基礎(chǔ)三個方面所展開的全面變革。宏觀地看，佛教改革運動是點綴在整個民國社會變革的歷史大潮之中的一個局部，從這個意義而言，如果沒有民國特殊的時代背景和社會環(huán)境，太虛的改革很可能重蹈憨山德清之覆轍，中國佛教也未必能跳出走向衰落的命運。另一方面是徹底性，在革除傳統(tǒng)佛教弊端這一點上，太虛比德清更為徹底，他追求的不僅僅是局部的改良，而是整個佛教的“革命”。晚明與民國的佛教都因改革而出現(xiàn)了全面復興的機遇，然而晚明的佛教復興僅僅只是曇花一現(xiàn)，原因在于未能深刻地認識到佛教弊病的根源，未能提出全面、徹底的改革方案。相較而言，太虛得益于特殊的時代背景和社會環(huán)境，在風起云涌的時代浪潮中充分吸收各類新思想，使得他能夠以他者的角度、全局的高度重新審視中國佛教，進而提出更為全面而深刻的改革方案，從而挽救日益衰敗的傳統(tǒng)佛教，并不失時機地促成了傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，成為中國佛教史上的重大轉(zhuǎn)折。雖然太虛領(lǐng)導的佛教革命并沒有獲得完全成功，但基本上已經(jīng)找到了正確的方向，預(yù)示著中國佛教一個新紀元的到來。

注釋：

①江燦騰教授將德清的改革措施歸納為十個方面：一、培祖龍以完風氣；二、新祖庭以尊瞻仰；三、選僧行以養(yǎng)人才；四、驅(qū)流棍以洗腥穢；五、復產(chǎn)業(yè)以安僧眾；六、嚴齋戒以勵清修；七、清租課以裨常??；八、免虛糧以蘇賠累；九、復祖山以杜侵占；十、開禪堂以固根本。參見江著：《晚明佛教叢林改革與佛學凈辯之研究：以憨山德清的改革生涯為中心》。關(guān)于德清的改革，較早的文獻還有憨山的《年譜》、馮昌歷的《曹溪中興錄》等。