解勝利，吳理財

一、問題意識與研究理路

文化與政治的關(guān)系在相對意義上或許可以表述為“文化是政治的文化，政治是文化的政治”。在后現(xiàn)代的關(guān)系權(quán)力視野下，文化作為社會關(guān)系的表征，也就意味著一切文化的都是政治的，即使回退到現(xiàn)代政治視域下，文化從古至今也都逃脫不了政治的宰治，文化或是政治的婢女，或是政治的幫兇。而政治在很多時候也會表現(xiàn)出文化的面向，政治不僅需要披上宗教文化的外衣為自己賦魅，政治還需要文化儀式的展演來鼓舞士氣，凝聚認(rèn)同，進(jìn)而確保政治體制的再生產(chǎn)。

文化與政治的關(guān)系因文化本身的模糊性、多義性和政治形態(tài)的復(fù)雜性、動態(tài)性而紛繁交錯，早在古典時期，思想家們就對二者關(guān)系進(jìn)行了研究，及至現(xiàn)代社會，文化愈發(fā)成為人們理解政治的有效視角。對文化與政治的關(guān)系研究主要有兩條進(jìn)路，一是政治文化的研究進(jìn)路；二是文化政治的研究進(jìn)路。政治文化的研究進(jìn)路主要關(guān)注：（1）政治權(quán)力主體的文化稟賦關(guān)乎政治體系運行和對統(tǒng)治效果的影響。如蘇格拉底認(rèn)為最有智慧的哲學(xué)家應(yīng)該成為統(tǒng)治者或者國王應(yīng)該成為哲學(xué)家；亞里士多德認(rèn)為有德性的公民，才能使城邦達(dá)到善治；中國儒家文化傳統(tǒng)則認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該具有君子的品行，踐行內(nèi)圣外王的文化規(guī)范才能天下大同。（2）文化體系與政治結(jié)構(gòu)的互動關(guān)系。如韋伯在宗教社會學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)宗教文化和價值觀念的演變對經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的演變具有直接關(guān)聯(lián)；帕森斯接續(xù)韋伯，認(rèn)為各種觀念和價值構(gòu)成的文化系統(tǒng)可以使社會系統(tǒng)具有合法性，確保社會系統(tǒng)的延續(xù)性；伊斯頓在系統(tǒng)論中指出政治文化是由外在強(qiáng)制而內(nèi)化成的主觀習(xí)慣，它們規(guī)定了影響政治輸入和制度運行的思維、情感和行為模式。（3）不同類型的政治文化對政治體系的具有不同的影響和功能。如亞里士多德認(rèn)為平民主義的文化性格創(chuàng)立了平民政體并維護(hù)著平民政體，寡頭主義的文化性格創(chuàng)立了寡頭政體并維護(hù)著寡頭政體，不同的文化性格締造并維護(hù)不同的政治制度；阿爾蒙德把政治文化類型分為村民文化、臣民文化、參與者文化，而混合型的公民文化更能支撐民主政治有效運轉(zhuǎn)。文化政治的研究進(jìn)路主要關(guān)注：（1）文化與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)系。如?？掳l(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會的知識與權(quán)力具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，二者共同規(guī)訓(xùn)和監(jiān)控著現(xiàn)代人的身體行為；布爾迪厄認(rèn)為文化是一種能夠把現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)合法化的符號權(quán)力，這種文化資本具有與經(jīng)濟(jì)資本和政治資本進(jìn)行交換的內(nèi)在機(jī)制；薩義德的“東方學(xué)”理論揭示出歐洲形成的“東方學(xué)”表面上是西方學(xué)術(shù)知識的一個分支，實質(zhì)上則是西方人從話語和理論上支配東方的工具。（2）把文化作為抵抗權(quán)力的方式和場域。20 世紀(jì)60年代左右西方馬克思主義的文化轉(zhuǎn)向，出現(xiàn)了一批從文化角度批判和解構(gòu)資本主義政治統(tǒng)治機(jī)制的學(xué)派和理論，比如英國文化研究學(xué)派、法蘭克福學(xué)派、女性主義、后殖民主義等。西方文化政治理論主要是分析和應(yīng)對晚期資本主義的政治社會問題，把文化作為當(dāng)時社會政治結(jié)構(gòu)性場域的表征，力圖訴諸文化的抵抗和意義的爭奪來瓦解資本主義的霸權(quán)。

由此觀之，政治文化的研究進(jìn)路與文化政治的研究進(jìn)路盡管都是對文化與政治關(guān)系的分析，但二者在某種程度上存在著文化與政治的歷史斷裂和理論絕緣，這既遮蔽了文化與政治關(guān)系的內(nèi)在演化脈絡(luò)，也割裂了政治文化與文化政治的互動轉(zhuǎn)換機(jī)制。因而，對文化與政治的關(guān)系進(jìn)行歷時性的宏觀考察，將會展現(xiàn)文化與政治關(guān)系演變的脈絡(luò)和趨勢，厘清文化與政治的互動邏輯，打通政治文化與文化政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。歷史的發(fā)展演化出了不同的國家形態(tài)，國家形態(tài)的變遷也映射了文化與政治的關(guān)系變遷，在不同歷史時期的國家形態(tài)下，文化與政治也有著不同的結(jié)合形態(tài)，或者說文化與政治的相互作用的方式不同，產(chǎn)生了不同的國家形態(tài)，這里每一時期的文化特指與政治權(quán)力具有最顯著和緊密關(guān)系的文化體系，而非指所有的文化要素?？傮w而言，文化與國家的關(guān)系大致經(jīng)歷了一個文化在其上，文化在其中，文化在其下和文化離其間的降維過程，也就是說文化對國家統(tǒng)治的支持基礎(chǔ)有一個由厚到薄的過程，國家利用文化進(jìn)行統(tǒng)治的操作也有一個逐步變難的過程。統(tǒng)一的政治文化中逐步孕育出分裂的文化政治，多元的文化政治則逐漸成長為新的政治文化。

二、政教互嵌——傳統(tǒng)國家權(quán)力的文化賦魅

傳統(tǒng)國家是相對于現(xiàn)代國家而言的，在未經(jīng)理性化洗禮的傳統(tǒng)時期，文化在傳統(tǒng)國家大都以宗教的面孔示人。作為一種整全的意義體系和儀軌體系，文化不僅具有神圣而崇高的地位，它也深入到社會的方方面面，掌控著普通個體的身體和心靈的活動范圍和形式，為個體服從權(quán)力提供一種超驗的邏輯解釋。宗教文化的解釋權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)往往也只掌握在少數(shù)上層統(tǒng)治階級手中，他們把宗教文化籠罩或者懸置于國家和政治權(quán)威之上，以宗教文化的神圣和超驗特征為統(tǒng)治確立合法性基礎(chǔ)。因而，不管是在政教分離的西方傳統(tǒng)國家還是政教合一的非西方傳統(tǒng)國家，君權(quán)神授都成為傳統(tǒng)時期統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治的法寶。

在歐洲中世紀(jì)，隨著基督教的強(qiáng)勢崛起，西歐籠罩在基督教的統(tǒng)治勢力之下，就像恩格斯所說“中世紀(jì)只知道一種意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)?！雹亳R克思恩格斯選集（第四卷）[M].人民出版社，1995：231。根據(jù)基督教的神學(xué)理論，人具有靈魂和肉體二重性，人的生活被劃分為屬靈的宗教生活和屬世的世俗生活，教會掌控精神世界，國家管理世俗世界，因此神的權(quán)威和政府的權(quán)威是相互分離的，但本質(zhì)上神的權(quán)威又高于世俗權(quán)威，且世俗的權(quán)威派生于神的權(quán)威。世俗國家只是為教會所用的工具，在教會之旁或者教會之下的一個負(fù)責(zé)較低等級事物的社會組織。歐洲中世紀(jì)形成的這種二元化的政教關(guān)系，也即是形成“政教分離”的典型秩序。在這種秩序之下，則是政治生活的總體下墜，“國家再也沒有如古代世界中那種充滿自足德行的光芒了，它不再是人生幸福的終點站，而是下降為臨時的驛站?！雹诮鹆帜?西方政治認(rèn)識論演變[M].上海人民出版社，2008：234?；浇趟纬傻淖诮涛幕w系則成為國家之上的神圣之物，政治體的存在價值由目的性、終極性已經(jīng)降格為工具性、附屬性和暫時性。但實際上任何一種權(quán)力體系都有著自我擴(kuò)張和強(qiáng)化的本性，教權(quán)和王權(quán)也都受到這種內(nèi)在的追求權(quán)力的本能企圖不斷擴(kuò)充自己的權(quán)力范圍和提升權(quán)力強(qiáng)度。教皇為代表的基督教團(tuán)體想要實現(xiàn)純粹的神權(quán)政治，使國王成為自己的附庸。國王則企圖以上帝在人間代表的身份，使教皇依附于自己的王權(quán)。盡管這種斗爭以物質(zhì)力量的對比為基礎(chǔ)，但在表面上都試圖通過爭奪君權(quán)神授的解釋權(quán)，也即以基督教經(jīng)典論證自身和上帝具有更親密的關(guān)系作為自己權(quán)力高于對方的論據(jù)。比如卜尼法斯八世以兩劍論為依據(jù)，認(rèn)為耶穌把精神權(quán)力之劍和世俗權(quán)力之劍都交給了教會，一把供他使用，一把為他使用。通過加冕儀式，教皇把世俗權(quán)力交給了皇帝，所以教皇是世俗權(quán)力的真正所有者。而文藝復(fù)興的先驅(qū)但丁則堅持教權(quán)與王權(quán)分工的理論，認(rèn)為君主的權(quán)力并非來自教皇，而是直接來自上帝，不需要任何中介，以此來駁斥君權(quán)來自教皇的觀點。在這不間斷的斗爭過程中，時而教權(quán)占優(yōu)，時而王權(quán)得勢，但始終沒有完全失衡，保證了政教二元權(quán)力體系的基本平衡。在某種程度上說，西歐封建國家的王權(quán)是在與基督教會的合作中確立起來的，“君權(quán)神授”的具體表現(xiàn)形式——國王加冕儀式，就是雙方合作的現(xiàn)實表征。從形式上看，國王的權(quán)力由教會授予，也就確保了教會的精神權(quán)力機(jī)制通過在世人面前不斷展演神圣的儀式而得以再生產(chǎn)。與此同時，國王則通過教會為其舉行加冕禮和涂油禮來神化王權(quán)，為自己的統(tǒng)治賦予合法性，確保民眾對王權(quán)的服從和支持。在民眾普遍信仰基督教的時代，能否獲得上帝的支持不僅是非常重要的，甚至是致命的。“歷代法國國王尤其設(shè)法將自己包裹在卡里斯馬甚至圣徒式權(quán)威的外衣下”①沃格林，段保良譯.中世紀(jì)晚期[M].華東師范大學(xué)出版社，2008：19。?！熬龣?quán)神授”的觀念逐漸被普遍接受，國王的王權(quán)統(tǒng)治一方面逐漸脫離教會的束縛，另一方面也越來越依重于宗教文化儀軌的加冕和宗教詮釋的加持。所以在西方世界政教分離只是宗教理論的應(yīng)然假設(shè)，政教互嵌才構(gòu)成西方傳統(tǒng)國家文化與政治合謀的底色。

在傳統(tǒng)中國自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”后，儒家意識形態(tài)和皇權(quán)體制結(jié)合形成了一元化的政教關(guān)系，皇帝作為上天在人間的最高代表，實現(xiàn)了對政治權(quán)威和文化權(quán)威的一元化領(lǐng)導(dǎo)也即“政教合一”。此后“意識形態(tài)和政治權(quán)力的結(jié)合更為緊密，互相依賴的程度更強(qiáng)，達(dá)到了共生共存的‘聯(lián)體’程度。政治體系和意識形態(tài)權(quán)威的完整性及其社會整合功能的正常實現(xiàn)，完全有賴于對方權(quán)威的完整性?！雹跅铌?王權(quán)的圖騰化[M].浙江人民出版社，2000：59?？梢哉f濫觴于漢武帝時期的獨尊儒術(shù)，奠定了傳統(tǒng)中國施行幾千年的“政教合一”體制?！罢毯弦弧崩锏摹罢敝傅氖腔蕶?quán)專制制度，“教”指的是作為政治意識形態(tài)的儒學(xué)文化體系。盡管儒學(xué)在很多時候也被稱為儒教，但相比其他三大宗教來說它缺乏宗教的一些明顯的形式特征，比如沒有教階制度和組織載體。但就儒學(xué)與政治的關(guān)系來看，它雖無宗教之形，卻行宗教之實，它的一套體系化的解釋系統(tǒng)為王權(quán)提供了合法性論證和操作性程序。自西漢獨尊儒術(shù)后，“儒學(xué)已被納入了王權(quán)主義的政治體系，王權(quán)體系本身亦因儒學(xué)的全面介入而呈現(xiàn)出日益明顯的儒化特征?！雹蹢铌?王權(quán)的圖騰化[M].浙江人民出版社，2000：228。也即是在傳統(tǒng)中國時期形成了一種“政治儒學(xué)化”和“儒學(xué)政治化”的復(fù)雜局面。正如費正清所言“自古以來，中國的統(tǒng)治者一般都是把教會和國家的職能集為一身，他是軍事的也是精神的領(lǐng)袖，是行為的楷模和正義的主宰。他的全能總括了國家的一切主要職能，包括國家對于皇帝在大自然力量面前代表全人類的尊崇?！雹苜M正清.偉大的中國革命[M].世界知識出版社，2000：14。當(dāng)然作為政教合一的最高主宰者和國家的人格化代表，君主也必須遵守儒家文化體系所制定的一系列儀式和規(guī)則，以確保儒家文化體系賦予自身的神圣性被世人所尊崇。而“儒家的制度設(shè)計是全方位的，上至朝廷的禮儀、宗廟的祭祀，國家的組織與法律，下至社會禮俗乃至鄉(xiāng)規(guī)民俗，都灌注著儒家的精神與思維原則?！雹莞纱核?制度化儒家及其解體[M].中國人民大學(xué)出版社，2002：24。儒學(xué)借助政治的力量以制度化的方式擴(kuò)展到全社會，儒學(xué)也因此獲得了相對其他文化體系的話語霸權(quán)，而王權(quán)則通過滲入社會深處的儒學(xué)解釋體系取得合法性的證明，文化和王權(quán)在統(tǒng)治過程中通力合作，默契合謀，可以說達(dá)到了共存共生的“合體”程度?！斑@樣，權(quán)力、儒家知識和政治合法性之間的邏輯聯(lián)系便完整地建立起來?！雹薷纱核?制度化儒家及其解體[M].中國人民大學(xué)出版社，2002：23。傳統(tǒng)中國任何一朝的統(tǒng)治者都積極推崇儒家學(xué)說，以儒學(xué)整全的解釋體系和指導(dǎo)體系作為王權(quán)合法性的法理依據(jù)和治理國政的具體指南，所以儒家文化也是懸置在政治體系之上的神圣存在，朝代更替，儒家文化則長存于世。

在人類生活的傳統(tǒng)時期，世界上幾乎所有國家和地區(qū)，都發(fā)展出了自己的宗教或者類宗教文化體系，以解釋世間萬物何以存在和變化，權(quán)力或者國家的存在及運行也是其解釋和指導(dǎo)對象。不管是政教分離的形式還是政教合一的形式，在傳統(tǒng)國家時期政治與宗教文化體系都十分緊密地聯(lián)系在一起。權(quán)力體系首先需要通過宗教來對其進(jìn)行神圣化和合理化，宗教同時也通過權(quán)力的認(rèn)可與支持獲得合法性和普及。統(tǒng)治者積極把自己的統(tǒng)治理念和思想意識混雜或者注入宗教觀念之中，以宗教的形式傳播和擴(kuò)散，對廣大信徒或者臣民形成一種“神圣的壓力”以確保統(tǒng)治的運行?？傊谧诮袒\罩的統(tǒng)治體制下，一方面文化體系在權(quán)力的佑護(hù)下以神圣化的宗教思想和宗教禁忌來固化人們的思維模式，控制人們的思考范圍；另一方面，權(quán)力體系在宗教的加持下，通過宗教的形式和途徑來運行，即使進(jìn)行強(qiáng)力統(tǒng)治也很少遇到對等的反抗。所以宗教在傳統(tǒng)時期，作為一個整全性的文化體系，對社會進(jìn)行著總體性的控制，它不僅是蒙在權(quán)柄上的神秘面紗，也是蒙在世人心頭的印封，政教的實質(zhì)性互嵌是傳統(tǒng)時期權(quán)力運行的底色。

三、凝聚認(rèn)同——民族國家的文化共同體構(gòu)造

文化與政治的關(guān)系到了現(xiàn)代世界的前夜逐漸出現(xiàn)了新的動向，宗教文化體系已經(jīng)無法繼續(xù)自在而穩(wěn)妥地居于政治系統(tǒng)之上了，文藝復(fù)興和啟蒙運動所帶來的理性沖擊對宗教的神圣性和王權(quán)神授的合法性都構(gòu)成了一個不斷祛魅的過程，“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。”①馬克思恩格斯選集（第3 卷）[M].人民出版社，1995：719。這就導(dǎo)致宗教共同體的式微和神圣王朝的衰落。理性既已彰顯，宗教再無絕對的神圣統(tǒng)攝力，王權(quán)則試圖尋找新的合法性庇護(hù)和臣民團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，那就不得不訴諸建基于民族文化體系之上的民族主義。

國家本質(zhì)上是一種族群或文化實體，這是早期民族概念的基本內(nèi)涵。這種思想的源泉來自于19 世紀(jì)晚期德國的浪漫主義傳統(tǒng)，特別是赫爾德和費希特等人對文化和民族形成的新解釋。在赫爾德看來，歸屬于某個共同體是人的一種本質(zhì)屬性，而每個人都會尋找自己可以歸屬的群體，一個人若從群體中脫離出來，他就會感到孤獨，沒有家園感，所以赫爾德強(qiáng)調(diào)文化特別是母語是每個民族的根和每個人的精神歸屬。于是由自然環(huán)境、氣候和自然地理，三個要素共同塑造出的人們的生活方式，勞動習(xí)慣以及歌曲、神話和傳說組成的民族文化就成為一個民族的靈魂，成為歸屬和認(rèn)同的主要載體。當(dāng)時的王權(quán)國家統(tǒng)治者也發(fā)現(xiàn)了民族文化巨大的凝聚民族認(rèn)同的功能，于是積極宣揚(yáng)民族主義來完成民族國家的建設(shè)成為當(dāng)時王權(quán)國家的必然選擇。正如蓋爾納所說：“民族主義是一種“關(guān)于政治合法性的理論”，其基本理念是‘政治單位與民族單位應(yīng)該重合’。民族主義是和現(xiàn)代國家緊密相聯(lián)的，沒有現(xiàn)代的國家政權(quán)，就沒有民族主義的問題?！雹赱英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納，韓紅譯.民族與民族主義[M].中央編譯出版社，2002：2。正是民族主義和絕對王權(quán)的密切合作，催生了人類歷史上新的國家構(gòu)型—民族國家。

對民族主義的起源有多種探究，厄內(nèi)斯特·蓋爾納認(rèn)為民族是近代工業(yè)的必然產(chǎn)物，是民族主義造就了民族而不是民族造就了民族主義。在蓋爾納看來，在早期的游牧社會中，政治統(tǒng)治的理念和方式還處于蒙昧和原始狀態(tài)，民族主義的觀念根本不會產(chǎn)生。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會時期的統(tǒng)治者則沒有動力和能力去追求社會文化統(tǒng)一性的普遍擴(kuò)散。而民族主義需要把一種同質(zhì)的高級文化擴(kuò)散到全社會，所以它只能是現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)物?，F(xiàn)代工業(yè)社會與傳統(tǒng)社會存在顯著不同，它以經(jīng)濟(jì)的持續(xù)快速增長為追求目標(biāo)，必然要求勞動分工且保持較高流動性，這就使陌生人之間能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)、經(jīng)常和直接的交流。同時為適應(yīng)工業(yè)社會的發(fā)展需要，現(xiàn)代主權(quán)國家積極投入教育事業(yè)，努力提高國民識字率，自然就向全體國民普及了一種同質(zhì)的高級文化。正是由于國家政治權(quán)力的精心策劃和推動，這種同質(zhì)的高級文化逐漸滲透到各個階層和人群，最終為全體公民所共享。因此“民族主義的定義，是為使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”③[英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納，韓紅譯.民族與民族主義[M].中央編譯出版社，2002：57-58。，也就是說同質(zhì)的民族文化借由民族主義的通路實現(xiàn)了與政治的結(jié)合，確保了政治單位與民族單位的重合。

本尼迪克特·安德森則對民族進(jìn)行了歷史社會學(xué)進(jìn)路的探索，在其著作《想象的共同體》中展示了民族主義的起源和散布過程。他認(rèn)為“那些先于民族主義出現(xiàn)的文化體系，后來既孕育了民族主義，也成為了民族主義產(chǎn)生的背景。將民族主義和先于它出現(xiàn)的文化體系聯(lián)系在一起，才能真正地理解民族主義?！雹鼙灸岬峡颂亍ぐ驳律瑓菂比俗g.想象的共同體[M].上海出版集團(tuán)，2005：11。他發(fā)現(xiàn)民族“它是一種想象的政治共同體—并且，它是被想象為本質(zhì)上是有限的，同時也享有主權(quán)的共同體?！雹俦灸岬峡颂亍ぐ驳律?，吳叡人譯.想象的共同體[M].上海出版集團(tuán)，2005：6。在安德森看來民族單元和政治單元具有的重合性在很大程度上是共同想象出來的。安德森進(jìn)而分析了民族主義的文化起源。他認(rèn)為“民族”的產(chǎn)生源于人類意識在步入現(xiàn)代性過程中的一次深刻轉(zhuǎn)型。在啟蒙運動和民族主義產(chǎn)生以前，宗教思想以其整全的神學(xué)體系對人類現(xiàn)世的苦難重荷有著超驗的解釋和充滿想象力的回應(yīng)，并且它以彼岸的永生和榮耀召喚世人，回答了人類對生命終極意義的關(guān)切，宗教思考模式也就成為傳統(tǒng)時期對現(xiàn)實世界最富有解釋力的文化模式。到了18 世紀(jì)，啟蒙運動對理性的張揚(yáng)和世俗生活的崛起已經(jīng)逐漸把宗教文化體系驅(qū)逐出政治結(jié)構(gòu)的中心，而“這樣一個時代所急需的正是如何通過世俗的形式重新賦予生命以意義，將宿命轉(zhuǎn)化為連續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化為意義。這時候降生的民族主義就擔(dān)負(fù)了這樣的使命。在政治上表現(xiàn)為民族國家的‘民族’的身影，總是不僅可以回溯到遙遠(yuǎn)的對過去的記憶中，同時也延伸到無限的未來中，從而將偶然轉(zhuǎn)化成延續(xù)。”②舒瑜.從“想象的共同體”到“巴厘劇場國家”[J].西北民族研究，2006（2）：198-203。對宗教的祛魅已經(jīng)破除了個體永生的念想，但是世俗生活仍然需要意義體系的支撐，而加入一個可以永生的集體之中，就成為生命得以延續(xù)的次優(yōu)選擇，這個集體就是民族和國家的綜合體。于是民族國家在世俗意義上成為當(dāng)時人們的生命寄托和認(rèn)同之源。

吉登斯也認(rèn)為民族主義是現(xiàn)代化過程中觀念的產(chǎn)物。吉登斯以對自我心理構(gòu)成的分析作為起點，探究了民族主義的產(chǎn)生方式。自我心理構(gòu)成中的“本體安全”是他解釋民族主義產(chǎn)生的基點，在他看來，啟蒙運動以來，由于現(xiàn)代性的發(fā)展，高度現(xiàn)代性社會的出現(xiàn)，導(dǎo)致自我本體安全的維護(hù)機(jī)制發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型催生了現(xiàn)代民族主義。吉登斯認(rèn)為，在這一過程中個體的認(rèn)同形式發(fā)生轉(zhuǎn)換，那就是從共同語言、領(lǐng)土、神話等載體中尋找新的認(rèn)同基礎(chǔ)，以新的認(rèn)同基礎(chǔ)來維護(hù)自身的本體安全?！肮蚕淼恼Z言、領(lǐng)土、文化、神話、經(jīng)歷和象征等從而越來越為共同體成員所清醒認(rèn)識和重視，甚至不惜以一種極端的方式維護(hù)它們”③郭忠華.吉登斯民族主義思想的三維透視[J].貴族民族研究，2006（1）：115-121。。在吉登斯看來，這種情況的出現(xiàn)標(biāo)志著民族主義的興起。他指出“在道德意義已退居私域和公域邊陲的地方，民族象征所提供的公有性，（特別是通用的語言，可能是共同經(jīng)驗最有效載體），就為本體的安全感提供了一種支撐手段?！雹馨矕|尼·吉登斯，胡宗澤、趙力濤譯.民族-國家與暴力[M].三聯(lián)書店，1998：263。吉登斯認(rèn)為在社會轉(zhuǎn)型期民族主義提供了新的本體安全機(jī)制，其實也是宗教文化被民族文化所替代而成為民族國家權(quán)力系統(tǒng)新的支撐和正當(dāng)性來源。

民族主義和絕對王權(quán)的結(jié)合被稱為“民族國家構(gòu)建”，也就是“國家構(gòu)建”和“民族構(gòu)建”的雙重進(jìn)程和同時進(jìn)行，體現(xiàn)了“國家”、“民族”的構(gòu)建特征以及民族國家的動態(tài)過程。從歷史來看，民族構(gòu)建和國家構(gòu)建往往是同步進(jìn)行的，二者相互支持，保證了“民族國家”的基本政治單位的地位。民族主義正是通過推動“民族構(gòu)建”與“國家構(gòu)建”的雙重過程來實現(xiàn)“民族國家構(gòu)建”的歷史進(jìn)程，并將“民族”與“國家”緊密聯(lián)系在一起。在民族國家的雙重建構(gòu)中，民族文化體系融匯于民族國家建構(gòu)之中，以民族國家的形式為個體提供生活意義和認(rèn)同載體，維護(hù)國家的共同體形象。在民族國家時期，宗教文化體系作為王權(quán)上的神秘面紗已被挑破，必須訴諸新的新的文化體系來作為生成新政治國家的基礎(chǔ)，而民族文化體系因缺乏超驗的神圣性只能降格一階內(nèi)嵌于民族國家之中，成為國民集體性忠誠和集體行動的文化機(jī)制，并給政治系統(tǒng)賦予文化的認(rèn)同感。

四、營造共識——現(xiàn)代國家的文化民主化操作

隨著資本主義世界體系的形成和政治民主化所帶來的文化民主化的蔓延，民族文化體系也日益失去對國民的統(tǒng)攝力和整合力，現(xiàn)代國家再也無法建立起強(qiáng)文化意義上的共同體崇拜，而只能通過隱秘的手段在最低限度上建立共識秩序。資本主義國家統(tǒng)治的文化秘密最先被葛蘭西所發(fā)現(xiàn)，他以文化霸權(quán)理論揭示了資本主義政治體系制造社會共識的隱秘機(jī)制。

葛蘭西首先發(fā)展出一種“整全的國家觀”，“這一國家由政治社會與市民社會所構(gòu)成，而置于市民社會之上的政治社會必須建立起與市民社會之間的各種各樣的聯(lián)系，才能行使領(lǐng)導(dǎo)權(quán)?！雹菪の拿?國家自主性與文化——邁向一種文化視角的國家理論[J].社會學(xué)研究，2017（6）：115-121。這種整全的國家觀認(rèn)為國家是暴力和共識的結(jié)合體，國家的暴力維度主要體現(xiàn)在政治社會的專政統(tǒng)治；國家的共識維度則落實在對市民社會實施的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。而市民社會所包含的“不是‘所有物質(zhì)關(guān)系’而是所有的意識形態(tài)—文化關(guān)系；不是‘整個商業(yè)和工業(yè)生活’，而是整個精神和智識生活”①Norberto Bibbio.Gramsci and the Concept of Civil Society〔A〕.Chantal Mouffe Gramsci and Marxisttheory〔C〕.London，1979：30-31。。在對市民社會實施文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的過程中，國家與市民社會需要不斷地相互滲透和轉(zhuǎn)化，也就是說國家要努力把市民社會內(nèi)部產(chǎn)生的文化與意識形態(tài)吸納進(jìn)體系之中，將其轉(zhuǎn)化為被統(tǒng)治階級對統(tǒng)治階級“世界觀”的認(rèn)同和服膺，確保國家獲得來自全社會的正當(dāng)性支持。代表知識和道德的有機(jī)知識分子，包括教會、工會、學(xué)校等各種組織和團(tuán)體在文化霸權(quán)的生產(chǎn)中發(fā)揮了主導(dǎo)作用，他們通過與民眾結(jié)合，以知識和道德的權(quán)威形式，獲得對大眾思想意識的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，進(jìn)而把自己的統(tǒng)治建立在大眾的自覺服從上，從而實現(xiàn)將支離破碎的社會轉(zhuǎn)化為整合性的社會?；谶@種文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，國家與個人之間建立起了一種有機(jī)和諧的關(guān)系。如葛蘭西所言，“可以把國家看作個人（某一社會集團(tuán)的個人），是積極文化的因素（即創(chuàng)造新文明、新人類和新公民的運動），必須通過這一認(rèn)識明確意志，在政治社會的外衣下建設(shè)環(huán)環(huán)相扣的復(fù)雜市民社會，使個人達(dá)到自治，但又不至于與政治社會發(fā)生沖突，相反卻成為它的正常延續(xù)和有機(jī)補(bǔ)充”②葛蘭西，曹雷雨、姜麗、張跣譯.獄中札記[M].河南人民出版社，2015：350。?？梢钥闯鑫幕詸?quán)主要揭示了資本主義發(fā)達(dá)國家政治與文化的隱秘關(guān)系，也就是資產(chǎn)階級借以使其主導(dǎo)地位合理化而又能贏得被統(tǒng)治者積極認(rèn)同的實踐和理論行為的全部綜合。

相比葛蘭西揭示出市民社會實施領(lǐng)導(dǎo)文化霸權(quán)為發(fā)達(dá)資本主義社會建立共識秩序，法蘭克福學(xué)派則認(rèn)為商業(yè)資本通過文化工業(yè)的形式，削弱了大眾的批判意識，進(jìn)而為資本主義國家生產(chǎn)一種順從的心靈來鞏固現(xiàn)存的社會秩序。

1947年霍克海默和阿多諾在《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》一文中首次揭露了西方發(fā)達(dá)資本主義國家的文化具有大工業(yè)的特征。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為文化工業(yè)由追逐利潤的商業(yè)資本所控制，生產(chǎn)最能滿足“大眾”需要的文化產(chǎn)品，但以娛樂消遣為目的制作標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致它所生產(chǎn)出來的文化消費品喪失了前資本主義時代藝術(shù)作品所具有的否定與超越的文化本質(zhì)精神。資本主義的文化工業(yè)支配和規(guī)范了文化受眾的消費需要，這樣一種文化消費不僅束縛了大眾的自我意識，也剝奪了他們的自然情感，當(dāng)然也阻礙了人的主體性發(fā)展，所以法蘭克福學(xué)派認(rèn)為文化工業(yè)是操縱和欺騙的一種手段，是穩(wěn)定資本主義秩序的“社會水泥”。也就是說通過文化工業(yè)操縱民眾的思考模式與心理反應(yīng)，可以將試圖變革現(xiàn)行社會體制的反叛精神不斷消解和弱化，通過培育普遍的順從意識和安于現(xiàn)狀的心靈來穩(wěn)固現(xiàn)時的社會運行秩序。文化工業(yè)表面上是一種自由選擇的文化消費機(jī)制，實際上它是現(xiàn)代文化虛假解放的表征，內(nèi)含著反民主的特質(zhì)，只是發(fā)達(dá)資本主義進(jìn)行社會統(tǒng)治的隱秘幫兇。另一方面，隨著商業(yè)資本對媒體的日益壟斷，文化工業(yè)不僅控制了大眾日常生活甚至直抵內(nèi)心欲望的深處，它使個體逐漸喪失批判能力和反抗精神，最終成為缺乏行動能力的“單向度”的人，沒有了批判和反抗的行動，社會也在最低限度上保持了秩序。法蘭克福學(xué)派把“文化工業(yè)”作為一種新的社會控制形式，強(qiáng)調(diào)這種“操縱意識”取代了馬克思主義所注重的政治經(jīng)濟(jì)形式控制而成為發(fā)達(dá)資本主義新的統(tǒng)治形式。

如果說文化霸權(quán)和文化工業(yè)理論是從批判的角度揭露了資本主義國家操弄文化以形成基本的社會共識的話，那貝拉的公民宗教理論則從積極的方面展示了美國如何借助多種文化資源建構(gòu)基礎(chǔ)國民認(rèn)同和社會共識的操作機(jī)制。

貝拉根據(jù)美國的政治生活實踐提出了自己的公民宗教理論，認(rèn)為在美國有“一種精微的、得到充分制度化的公民宗教”，它擁有自己的一整套“信仰、象征和儀式”③愛思想.任軍鋒“神佑美利堅”——“公民宗教”在美國[EB/OL].http：//www.aisixiang.com/data/90685.html。。在貝拉看來，由于美國世俗政治的高度制度化，表面上形成了教會與國家的分離狀況，但實際上并未隔絕政治與宗教的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，盡管法律確保了宗教信仰和宗教活動純屬于個人事務(wù)，但大多數(shù)美國人的宗教意識和活動中還是保有某些共同的維度。因而“公民宗教才能夠在不與教會沖突的情況下，建立起自己的國家象征符號，并在國家利益面前對公民有一種巨大的號召力?！雹倭_伯特·貝拉，陳勇譯.美國的公民宗教[J].原道，2006（00）：123-141。這種號召力就成為美國社會的粘合劑，有助于把美國粘合在一起。美國公民宗教成長于美國特定的歷史土壤中，它是現(xiàn)代政治生活處理宗教和政治關(guān)系的新機(jī)制，目的是緩解現(xiàn)代國家中統(tǒng)一的政治生活實踐與多元的價值信仰之間的張力。通過公民宗教的社會整合作用來強(qiáng)化公民的愛國主義和培育國家至上的價值觀，進(jìn)而維護(hù)社會秩序、促進(jìn)族群和諧，使現(xiàn)代民主政治能夠穩(wěn)定運行?！肮褡诮桃呀?jīng)成為了美國意識形態(tài)：作為政治意識形態(tài)，它是政治意識形態(tài)的宗教闡述，是政治共識和政治思想的宗教話語表達(dá)；作為宗教意識形態(tài)，它是宗教意識形態(tài)的政治學(xué)話語體系；作為社會意識形態(tài)，它是公民理解和確認(rèn)宗教和政治關(guān)系而形成的共識?！雹诼櫽?、傅安洲.論美國公民宗教的內(nèi)涵[J].理論月刊，2011（5）：152-154。在某種程度上美國的公民宗教也是葛蘭西意義上的文化霸權(quán)的運行場域，只是在美國特殊的社會歷史文化結(jié)構(gòu)下表現(xiàn)出了公民宗教的形式。公民宗教的形成和出現(xiàn)是有條件的，它是現(xiàn)代社會理性化和分化的產(chǎn)物，是傳統(tǒng)宗教的世俗替代物，公民宗教所回應(yīng)的現(xiàn)代性問題是如何在個體化的社會中實現(xiàn)社會的團(tuán)結(jié)，以達(dá)成是最低限度的團(tuán)結(jié)和維護(hù)秩序必要的共識。

及至現(xiàn)代社會，文化經(jīng)歷了重要轉(zhuǎn)型，已經(jīng)具有世俗化、民主化的基本特征，在民眾還沒完全從傳統(tǒng)文化共同體中脫嵌出來之前，主導(dǎo)階級還可通過市民社會的教化，維持一種文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，贏得被統(tǒng)治階級的認(rèn)同。當(dāng)西方進(jìn)入到發(fā)達(dá)資本主義社會，一切東西都資本化了，文化的資本化就形成了文化工業(yè)，文化工業(yè)誘惑大眾在享受娛樂文化的同時，忘卻勞動的辛勞，自我生產(chǎn)出對資本主義體制的順從。當(dāng)然這種文化工業(yè)以及所謂的公民宗教所形成的只是最低限度的社會共識和不夠牢靠的順從，因為在即將到來的后現(xiàn)代洪流的沖擊之下，現(xiàn)代社會的一切文化共識和認(rèn)同都顯得那么脆弱和飄浮。

五、權(quán)威離散——后現(xiàn)代國家文化政治的失序表征

從20 世紀(jì)60年代開始，隨著科學(xué)技術(shù)的革命，經(jīng)濟(jì)的全球化加速和資本主義的高度發(fā)展，西方社會進(jìn)入一種“后工業(yè)社會”，在文化形態(tài)上稱為“后現(xiàn)代社會”。后現(xiàn)代社會的去中心化和文化沖突頻仍的特征，導(dǎo)致一種懸浮的后現(xiàn)代國家的出現(xiàn)，也就是在發(fā)達(dá)資本主義國家，文化再也不能作為政治的基礎(chǔ)支撐國家的運行，它轉(zhuǎn)而成為國家需要解決的問題，文化懸浮于國家之上，成為不同身份人群表達(dá)權(quán)利和不滿的載體和場域，文化與國家以一種分離的姿態(tài)成為國家的問題表征。

到了20 世紀(jì)，人類的一切領(lǐng)域都在發(fā)生著巨大的變革，政治統(tǒng)治也在不斷改變著自己的方式和形態(tài)。就政治的本質(zhì)是一種控制關(guān)系而言，當(dāng)代統(tǒng)治經(jīng)由民主化大潮的推動已經(jīng)完成了對暴力國家機(jī)器的限制，暴力控制社會已經(jīng)失去了合法性，深層的控制機(jī)制也被逐漸褪去其覆蓋之物。在當(dāng)代民主政治已化解以階級對抗推動制度變革的危機(jī)之后，文化領(lǐng)域的沖突和矛盾日益突出和顯現(xiàn)，更多的抗?fàn)幈毁x予了文化的形式或者發(fā)生在文化領(lǐng)域，譬如“身份政治”以及“性別政治”、“種族政治”、“性政治”、“生態(tài)政治”等各種文化政治風(fēng)起云涌。文化對于政治議題的全面介入也使“文化政治”的實踐與理論橫空出世，以后階級政治和微觀政治為主要形式的文化政治的崛起不僅對全球的政治議題產(chǎn)生廣泛影響，也深刻制約著現(xiàn)代人日常生活的形式與內(nèi)容。

正如伊格爾頓所認(rèn)為的那樣，從20 世紀(jì)60年代以來，“文化”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)古典和自律的文化概念已經(jīng)被一個充滿政治內(nèi)容和斗爭色彩的場域所替代：“簡而言之，文化已經(jīng)由解決辦法的組成部分一躍而成了問題的組成部分。文化不再是解決政治爭端的一種途徑……而是政治沖突辭典本身的組成部分”③特里·伊格爾頓，方杰譯.文化的觀念[M].南京大學(xué)出版社，2003：44。。文化由形成國家共識的基礎(chǔ)，蛻變?yōu)槎窢幧踔潦歉锩膱鲇虻倪@一后現(xiàn)代景象，既有著深刻的社會根源，也有西方左翼思想界的推波助瀾。1968年5月法國“五月風(fēng)暴”爆發(fā)在某種程度上摧毀了西方近代社會思想的連續(xù)性，作為一個文化事件，它象征了一種新的對社會秩序和權(quán)威的懷疑精神和叛逆文化的登場，使整個社會文化思潮發(fā)生重大改變。而?？掳l(fā)展出的新權(quán)力觀，既成為不斷興起的新社會文化運動的注腳，也引領(lǐng)后階級政治向縱深發(fā)展。?？略谂袀鹘y(tǒng)權(quán)力理論的基礎(chǔ)上，提出了微觀和關(guān)系視角下的“權(quán)力”說。在他看來，“權(quán)力”是微觀的、網(wǎng)狀的，滲透到社會生活的每一個角落。它“像是毛細(xì)血管進(jìn)入到人們的肌理，嵌入人們的舉動、態(tài)度、話語，融入他們最初的學(xué)習(xí)和每日的學(xué)習(xí)和每日的生活。它構(gòu)成了一種存在于宏觀的政治體系之外的‘新的毛細(xì)血管式的微型政權(quán)’”①林賢治.?？录痆M].上海遠(yuǎn)東出版社，1999：239。。這種權(quán)力觀“既是令人壓抑的，因為它承認(rèn)權(quán)力充滿在所有的社會空間和關(guān)系中；同時又是令人愉快的，因為它允許并要求有各種新的斗爭形式”②斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納，陳剛等譯.后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向[M].南京大學(xué)出版社，2002：368。。?？玛P(guān)系視角下的權(quán)力觀，不僅削弱了現(xiàn)代國家權(quán)力的權(quán)威性，也對宏觀政治中的國家體系、法律所產(chǎn)生的權(quán)力作用進(jìn)行了普遍的懷疑，同時為“后現(xiàn)代政治”的出場提供了理論指引和斗爭方向。

“后現(xiàn)代政治”在很大程度上被看做是“文化政治”。因為在后現(xiàn)代社會，文化已成為綜合和公共的議題，它本身已成為一種至關(guān)重要的權(quán)力和斗爭的場域，它既可以鞏固和再生產(chǎn)社會的控制，也可以使人們以文化實踐抵制與抗?fàn)幷误w制。如果說現(xiàn)代政治旨在通過廣泛的階級斗爭、革命來變革一國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)權(quán)與國家法權(quán)的結(jié)構(gòu)，力圖實現(xiàn)全社會的解放和公平正義的宏大理想。那么文化政治則“關(guān)注于日常生活實踐，主張在生活風(fēng)格、話語、軀體、性、交往等方面進(jìn)行革命，目的在于推翻特殊機(jī)構(gòu)中的權(quán)力與等級，將個人從社會壓迫和統(tǒng)治之下解放出來，解放受到資產(chǎn)階級社會現(xiàn)實性原則壓制的創(chuàng)造性精神。”③單世聯(lián).文化、政治與文化政治[J].天津社會科學(xué)，2006（3）：42-50。因而“后現(xiàn)代政治”將早先對轉(zhuǎn)換公共領(lǐng)域和統(tǒng)治制度的強(qiáng)調(diào)“讓位于新的、對文化、個人身份和日常生活的強(qiáng)調(diào)，正如宏觀政治被局部轉(zhuǎn)換和主觀性的微觀政治所替代”④轉(zhuǎn)引自范永康.何為“文化政治”[J].文藝?yán)碚撆c批評，2010（4）：27-31。。

從文化政治的實踐形式上看，“后現(xiàn)代政治”是從宏觀政治轉(zhuǎn)向微觀政治。德勒茲和加塔利提出了“微觀政治”和“宏觀政治”的對比概念，指出“以往那種總體性、普遍性、宏大性的政治已經(jīng)彌散于具體的社會文化和日常生活之中，滲透在性別、性、身體、種族、民族、族裔、年齡等微小的局部事項之中?！雹菀ξ姆?文化政治三維度[J].求實學(xué)刊，2011（2）：100-104。微觀政治作為后現(xiàn)代政治的表征形式，它反對宏觀政治對于歷史、社會和文化的統(tǒng)攝，批判宏觀政治的總體性，同質(zhì)性、統(tǒng)一性特征，而積極主張弘揚(yáng)事物的片斷性、異質(zhì)性和多元性，這就使尋求“普遍性”或“共識“法則的宏觀政治違背了差異性和多元化原則而產(chǎn)生了危機(jī)，現(xiàn)代政治權(quán)威由此也失去了合法性。所以，在具體和微觀領(lǐng)域進(jìn)行廣泛的反抗和斗爭就成為后現(xiàn)代文化政治的基本形式。

從文化政治的實踐內(nèi)容上看，“后現(xiàn)代政治”開始從解放政治走向生活政治。吉登斯認(rèn)為“所謂關(guān)于解放的政治，我指的是激進(jìn)地卷入到從不平等和奴役狀態(tài)下解放出來的過程?！雹薨矕|尼·吉登斯，田禾譯.現(xiàn)代性的后果[M].譯林出版社，2000：137。解放政治關(guān)注的是如何擺脫統(tǒng)治階級的壓迫，消除社會經(jīng)濟(jì)的不平等進(jìn)而實現(xiàn)社會公正的政治實踐?！岸钫伪闶且环N生活方式的政治……生活政治關(guān)涉的是來自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實現(xiàn)過程中所引發(fā)的政治問題，在那里全球化的影響深深地侵入到自我的反思性投射中，反過來自我實現(xiàn)的過程又會影響到全球化的策略。”⑦安東尼·吉登斯，夏璐譯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同[M].三聯(lián)書店，1998：251-252。所以，人們對日常生活方式的反思，進(jìn)而形成變革日常生活的集體行動就成為具有潛在激進(jìn)價值的文化政治行為。

文化政治的本質(zhì)又可以被稱為“意義政治”?；魻柊l(fā)現(xiàn)了文化新的政治屬性，并建立一種意義建構(gòu)論的文化觀。他認(rèn)為，文化作為具有表征系統(tǒng)和表意實踐的雙重結(jié)構(gòu)已經(jīng)深深嵌入到權(quán)力關(guān)系體系之中，并且成為后現(xiàn)代社會權(quán)力的核心，它既是建構(gòu)權(quán)力的媒介又是抵制權(quán)力的載體。文化政治的本質(zhì)內(nèi)涵就是在權(quán)力操弄之下對意義的分配和爭奪，特別是針對社會不平等關(guān)系的合法化以及為改變此不平等關(guān)系而進(jìn)行意義版圖的斗爭成為文化政治的中心議題，文化政治也因此成為一種“表征的政治學(xué)”。它關(guān)注“意義能夠被爭奪的方式，以及一種特定的表征體系是否能夠受到挑戰(zhàn)、競爭和改變”⑧斯圖亞特·霍爾編.表征：文化表象與意指實踐[M].開放大學(xué)出版社，1997：8。。因此不同性別、種族、性意識及年齡等群體都試圖以自身群體認(rèn)可的價值觀和可欲的目標(biāo)來重新描述和解釋社會事實，并以共同的身份認(rèn)同為基礎(chǔ)而形成廣泛的集體性社會抗?fàn)?，這也是意義爭奪作為文化政治觸發(fā)動機(jī)的本質(zhì)體現(xiàn)。

可以看出到了后現(xiàn)代社會，“文化”已不是阿諾德和利維斯古典意義上的普遍性規(guī)范和共享價值觀，而是轉(zhuǎn)變?yōu)闆_突的地帶和斗爭的場所，逐漸興起的是對不同性別、種族、地域等特殊身份和認(rèn)同的追逐和肯定?！拔幕币膊辉偈菍ΜF(xiàn)實的映射或者伴隨經(jīng)濟(jì)政治而生產(chǎn)出的“副產(chǎn)品”，而是成為不斷建構(gòu)我們對現(xiàn)實的感受和理解的媒介，它所生產(chǎn)出的形象和表征成為現(xiàn)實世界的真實體驗。正是由于以上諸多原因，微觀政治和生活政治替代了以往作為主導(dǎo)的宏觀政治和解放政治，資源政治更多讓位于意義政治。隨著文化日益滲入并擴(kuò)展到日常生活的方方面面，一切政治的仿佛都是文化的，一切文化也近乎都是政治的，文化的政治潛能擁有了更多的空間，政治的文化面向則展現(xiàn)出多樣的實踐形態(tài)。質(zhì)言之，文化已不再是普遍的觀念性存在和孕育廣泛共識與集體服從的權(quán)威意義體系，而成為政治斗爭和意義爭奪的形式以及場域。國家已然失去了對文化的統(tǒng)攝，而文化卻懸浮于國家之上，文化和政治在后現(xiàn)代的時空里交纏，權(quán)威和意義則在紛繁復(fù)雜的生活場域里流散。

六、總結(jié)與討論

文化與政治是兩種對人類產(chǎn)生持久影響而又無法準(zhǔn)確界定起源和內(nèi)涵的復(fù)雜存在，可以說文化與政治在國家演變的歷史長河中同生共長，相互糾纏，同時文化與政治都有多種意涵和多個面向，因而要厘清文化與政治的關(guān)系絕非易事。以國家形態(tài)的演變?yōu)橹薪?，通觀不同國家形態(tài)下主導(dǎo)型文化體系與權(quán)力體系的結(jié)合面向與互動邏輯，則可在宏觀上呈現(xiàn)出文化與政治關(guān)系的大致演進(jìn)脈絡(luò)，展現(xiàn)政治的文化性與文化的政治性的交相輝映，透視文化與政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)賡續(xù)。該研究進(jìn)路既是從文化視角理解國家和政治的一次探索，也是從政治層面探究文化與認(rèn)同的初步嘗試。

在傳統(tǒng)國家時期，政治體系與文化體系的主要交集在宗教領(lǐng)域，宗教是人類社會中出現(xiàn)的獨特文化現(xiàn)象和初級政治體系，它以神圣的面目示人，也意味著早期人類文化的神圣性本質(zhì)和前現(xiàn)代政治的連帶神圣性。因而，不管是政教分離還是政教合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)，政治與文化實質(zhì)上都是以互嵌的形態(tài)，為傳統(tǒng)國家的權(quán)力進(jìn)行文化賦魅，對宗教文化進(jìn)行權(quán)力加持。當(dāng)人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會的前夜，走在歷史演進(jìn)前端的歐洲世界孕育出了新的國家形式——民族國家逐步興起，王國的分崩離析也昭示著籠罩在歐洲上空的基督教文化體系神圣性的崩塌，然而在人類理性啟蒙階段還無法承受完全的世俗化，裸露出現(xiàn)實主義痕跡的世俗權(quán)力也需要新的文化外衣的遮蔽，于是民族文化體系成為凝聚國族認(rèn)同和承載人生意義的新的文化構(gòu)造，此時政治本身已不再神圣，只是為自己構(gòu)造了神圣的外衣。然而在民族國家和民主國家的雙重建構(gòu)中也充滿張力，這一張力就突出表現(xiàn)在文化層面，民主文化的多元性不斷消解民族文化的統(tǒng)一性。也即是任何統(tǒng)攝性、神圣性的文化體系都逐漸不再受到尊崇，只能通過文化的民主化和某些傳統(tǒng)的遺留建立最低限度的共識。到了后現(xiàn)代社會，一切固定的東西都煙消云散了，更別提任何神圣體系的合法性與存在意義，文化與政治的結(jié)合形態(tài)也發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，政治主導(dǎo)文化發(fā)展的模式已成為歷史的回響，文化引領(lǐng)政治發(fā)展的暗流涌動，文化再也不能賦予政治以權(quán)威，政治也不再可以顯在地干擾文化系統(tǒng)的運行，由此帶來政治權(quán)威和文化權(quán)威的共同流散。

在不同國家形態(tài)下文化與政治的關(guān)系變遷中，一個最顯著的特征就是文化與政治的結(jié)合從“政治文化”到“文化政治”的嬗變。當(dāng)文化與政治的關(guān)系是以“政治文化”的概念來概括時，也就意味著在前現(xiàn)代時期一切文化都由政治主導(dǎo)或者本身就是政治的替代物，文化要么居于政治之上，要么居于政治之中，即使居于政治之下，也依然和政治保持一體，呈現(xiàn)出政治的強(qiáng)文化化和文化的強(qiáng)政治化特征，不管是神圣的文化體系還是世俗的文化體系都或明或暗地服務(wù)于具有中心性的政治事務(wù)；當(dāng)文化與政治的關(guān)系以“文化政治”的話語來表達(dá)時，也就說明文化涵蓋和表征了政治實踐，一切政治的都是文化的，一切文化的都是政治的，出現(xiàn)了文化的泛政治化和政治的泛文化化的吊詭局面，于是文化懸浮于政治的表面，政治止步于文化的淺層?？梢哉f從政治文化到文化政治的演進(jìn)脈絡(luò)，展現(xiàn)了在統(tǒng)一的政治文化中逐步孕育出分裂的文化政治和多元的文化政治逐漸成長為新的政治文化的復(fù)雜進(jìn)程。總之，政治對文化的支配力不斷減弱，文化對政治的影響力則不斷加強(qiáng)。