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論佛教視域下的《極玄集》

2019-03-04 07:57劉則權(quán)
關(guān)鍵詞:佛教

張 倩,劉則權(quán)

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論佛教視域下的《極玄集》

張 倩,劉則權(quán)

(西安建筑科技大學(xué) 文學(xué)院,陜西 西安 710055)

《極玄集》是中晚唐之交一部極具佛教美學(xué)的選本。其濃厚的佛教美學(xué)意蘊(yùn)與姚合生平、主張以及社會(huì)思潮有著密不可分的聯(lián)系:一方面,姚合生平好與僧人交往,并游歷眾多佛寺,其詩(shī)集中多處體現(xiàn)佛家思想;另一方面,“安史之亂”后,唐王朝內(nèi)有宦官、奸臣弄權(quán),外有強(qiáng)蕃割據(jù)征戰(zhàn),士子入世志向?qū)崿F(xiàn)艱難,轉(zhuǎn)而從佛教中尋求精神寄托。就《極玄集》來(lái)說(shuō),佛教中的“吟苦、念空、禪靜”等主張?jiān)谄湮闹卸加畜w現(xiàn)。

《極玄集》;姚合;佛教

《極玄集》為中晚唐詩(shī)人姚合所編選的唐詩(shī)集,選詩(shī)人20位,選詩(shī)歌百首整。姚合在自序中稱所入選的詩(shī)人皆是“詩(shī)家射雕手也”,可見(jiàn)其精微。在一般文學(xué)批評(píng)中,皆認(rèn)為《極玄集》具有“清幽淡遠(yuǎn)”“悲苦凄涼”“精致玄遠(yuǎn)”等審美意蘊(yùn),當(dāng)下對(duì)于《極玄集》的研究也多圍繞其審美風(fēng)格與選詩(shī)標(biāo)準(zhǔn)展開(kāi)。實(shí)際上,《極玄集》的價(jià)值尚有待挖掘,如其與佛教之間的關(guān)系?!稑O玄集》不僅收錄了大量“喜禪靜”“尚閑適”的詩(shī)歌,并將靈一、皎然等僧人的詩(shī)歌也納入其中,更值得一說(shuō)的是,全集明確提到的佛寺與佛僧詩(shī)歌約有15首,其與佛教關(guān)系可見(jiàn)一斑。趙立新在《唐人選唐詩(shī)研究》中對(duì)《極玄集》與佛教的關(guān)系有所提及,但尚有諸多論述空間?;诖耍疚膰@姚合生平與社會(huì)思潮展開(kāi),剖析《極玄集》中所體現(xiàn)的“吟苦”“念空”“尚靜”等佛家思想,深入挖掘《極玄集》與佛教之間的關(guān)系。

一、《極玄集》中佛教美學(xué)的體現(xiàn)

(一)背景:“佛僧”與“佛寺”

佛教自漢代傳入中國(guó)后,與中國(guó)文化發(fā)展發(fā)生碰撞融合,中國(guó)文人秉承著高度的自覺(jué)與敏感,將佛學(xué)禪理納入文學(xué)創(chuàng)作,以此來(lái)擴(kuò)寬文學(xué)作品的背景、意境、題材等。

《極玄集》是唐詩(shī)選本中為數(shù)不多的,以文學(xué)創(chuàng)作者為編纂人的唐詩(shī)選本,其以眾多佛教僧徒、寺廟為背景更是《極玄集》另一特色,經(jīng)過(guò)梳理,現(xiàn)將《極玄集》中所出現(xiàn)的佛教僧徒、寺廟整理成極玄集佛僧、佛寺一覽表,見(jiàn)表1。表1中所呈現(xiàn)寺廟、僧佛,是能確定其地點(diǎn)以及姓名的,約占《極玄集》總篇目的15%。

表1 極玄集佛僧、佛寺一覽表

在另一些篇目中出現(xiàn)了寺廟、佛僧,但無(wú)法確定其姓名及地點(diǎn),表格中沒(méi)有列舉出來(lái),如《題廢寺》《送僧歸日東》《送僧自吳游蜀》等,這樣的篇目在《極玄集》中還占有部分比例。由此可見(jiàn),佛僧和佛寺在《極玄集》中所占比例是相當(dāng)之大的。和其他現(xiàn)存的唐詩(shī)選本相比,把佛僧或佛寺當(dāng)做文章背景,是《極玄集》重要特色之一。在《極玄集》中,詩(shī)人們或以僧人為描寫(xiě)、送別對(duì)象,或以佛僧寺廟為作詩(shī)背景,一方面展現(xiàn)了他們對(duì)佛僧的崇拜與尊重,以及他們與佛僧的深厚友誼,如朱放的《送張山人歸》,“知君住處足風(fēng)煙,古樹(shù)荒村在眼前。便欲移家逐君去,唯愁未有買(mǎi)山錢(qián)”;另一方面展現(xiàn)的是他們對(duì)隱逸、閑適的佛僧生活的向往,如司空曙在《經(jīng)廢寶慶寺》中,用“池晴龜出曝,松暝鶴飛回。古砌碑橫草,隂廊畫(huà)雜苔”描繪了清澈、明麗的寶慶寺之美景,再如耿湋在《贈(zèng)朗公》中用“年深梵語(yǔ)變,行苦俗人歸。月上安禪久,苔生出院稀”將海明上人的仙風(fēng)道骨風(fēng)貌描寫(xiě)得活靈活現(xiàn)。

(二)主題:“悲情”與“吟苦”

“苦諦”是佛教重要思想范疇之一,佛家認(rèn)為人生是苦,人間也是苦,人從出生至死,“苦”會(huì)一直伴隨。佛教關(guān)于“苦諦”有“三苦、四苦、八苦、十八苦”之說(shuō),流傳最為廣泛的是“八苦”之說(shuō)?!霸坪慰嗍ブB?謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會(huì)苦、愛(ài)別離苦、所求不得苦、略五盛陰苦。”[1]“生苦”既指出生之苦,也指生之苦,只要活著在世,必定會(huì)受到這樣或那樣的苦難,將“生苦”作為第一苦,在一定程度上,起著統(tǒng)帥的作用。其中“老苦、病苦、死苦、怨憎會(huì)苦、愛(ài)別離苦、所求不得苦”不僅在《清凈道論·說(shuō)根諦品》中有眾多描述,在古今文學(xué)作品中也有大量描述。唐代詩(shī)人杜牧用“公道世間為白發(fā),貴人頭上不曾饒”來(lái)描寫(xiě)“老”是無(wú)人可避免的;《楚辭·九歌·少司命》有云“悲莫悲兮生死別,樂(lè)莫樂(lè)兮新相知”,用蕩氣回腸的氣勢(shì)展現(xiàn)了生死離別之苦?!奥晕迨㈥幙唷庇质菍?duì)前七種苦的概括,“實(shí)際不是再羅列一種苦,而是對(duì)以上七苦及此外其他所有苦的概括:一切苦終歸為五蘊(yùn)的活動(dòng),更準(zhǔn)確地說(shuō)是五蘊(yùn)在無(wú)明狀況下的活動(dòng),這種活動(dòng)根本上就是產(chǎn)生一切苦的淵藪,甚而可以說(shuō)無(wú)明的五蘊(yùn)(五取蘊(yùn))即是苦”[2]。

《極玄集》成書(shū)時(shí)間為開(kāi)元初年,姚合官職也達(dá)秘書(shū)監(jiān),但與其祖輩姚崇相比,相差甚遠(yuǎn),且曾被放置邊遠(yuǎn)地區(qū)從官,其少年時(shí)期的豪情壯志轉(zhuǎn)化成“閑臥復(fù)閑行”,從中我們既可看出其尚清閑之舉,也能看出其無(wú)奈之意。安史之亂后,雖后有“中興”之興,但其也如杯水車薪,盛唐氣象終不能復(fù)。姚合作為知識(shí)分子,對(duì)國(guó)不能挽救苦難蒼生,對(duì)己不能實(shí)現(xiàn)抱負(fù),因此,佛教之中的“哭諦”哲學(xué)成為其排解苦悶的良藥。正如謝建忠云:“佛教給了中唐人一記當(dāng)頭棒喝,人們從盛唐的夢(mèng)幻中醒悟過(guò)來(lái):人生無(wú)常,一切皆苦!他們似乎覺(jué)得自己喝的是苦酒,食的是苦果,經(jīng)歷的是一個(gè)又一個(gè)不幸,感受的是無(wú)窮的壓抑,體驗(yàn)的是精神苦悶,因而他們的心理世界是灰暗的苦澀的,從這個(gè)心理世界創(chuàng)造出來(lái)的詩(shī)歌,充滿痛苦的呻吟和悲哀的淚水,審美風(fēng)貌大異盛唐氣象。”[3]在唐詩(shī)選本中,《極玄集》是深受佛教中的“苦諦”理論影響的?!捌嗫啾瘺觥币彩墙袢硕鄬?duì)《極玄集》審美特色的評(píng)價(jià),趙榮蔚、王茹等都表達(dá)過(guò)此觀點(diǎn)?!袄峡?、病苦、死苦、愛(ài)別離苦”四種苦是在《極玄集》中描寫(xiě)最多,達(dá)23首。如“朝來(lái)已握手,宿別更傷心”(《留別盧象》),早上就已經(jīng)握手告別,而到晚上還舍不得分離,兩人落淚衣襟,可見(jiàn)兩人友誼之深厚,這離別之苦,怎不讓人動(dòng)容;又如“故交君獨(dú)在,又欲與君離。我有新秋淚,非關(guān)宋玉悲”(《別盧綸》),《批點(diǎn)唐詩(shī)正聲》用“感慨痛切,悲之何待秋氣”來(lái)評(píng)價(jià)這首詩(shī),秋風(fēng)瑟瑟,萬(wàn)物凋零,為第一層悲;作者想起了宋玉,感慨身世,為第二層悲;摯友分別,友人遠(yuǎn)去,為第三層悲——讀后使人潸然落淚;再如清江的“身世足堪悲,空房臥病時(shí)”(《長(zhǎng)安臥病》),清江已經(jīng)是出家之人,但仍舊逃不出紅塵苦難,身世坎坷、孤獨(dú)寂寞、臥病在床,世間之苦,何時(shí)為盡?戴叔倫的《除夜宿石頭驛》更是將悲涼凄苦推向高潮:

旅館誰(shuí)相問(wèn),寒燈獨(dú)可親。

一年將盡夜,萬(wàn)里未歸人。

寥落悲前事,支離笑此身。

愁顏與衰鬢,明日又逢春。

胡應(yīng)麟在《詩(shī)藪》中稱贊此詩(shī)為“客中除夜之絕唱”。謝榛在《詩(shī)家直說(shuō)箋注》中說(shuō):“戴叔倫《除夜》詩(shī)云:‘一年將盡夜,萬(wàn)里未歸人?!寺?lián)悲感久客,寧忍誦之?!盵4]沈德潛在《唐詩(shī)別裁集》中更是認(rèn)為此詩(shī)“旅人讀不得”。作者孤身一人漂泊在外,本是飽受羈旅孤獨(dú)之苦,在加之今夜本為團(tuán)圓之夜,使得作者的孤苦更深一層;一生受盡顛沛流離之苦,不知不覺(jué)中年華已逝,苦難何處有盡頭,苦海無(wú)涯。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》里說(shuō)到“宗教的苦難,既是現(xiàn)世的苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”。從詩(shī)歌層面看《極玄集》中所展現(xiàn)出的“老苦、病苦、死苦、愛(ài)別離苦”等,是一種感情絞痛;從社會(huì)層面看,是社會(huì)衰退、民不聊生的現(xiàn)狀;從佛教哲學(xué)層面看,是一種生命本源的展現(xiàn)。因此,從佛教主張的“苦諦”角度去分析《極玄集》,不僅可以看出姚合獨(dú)特的編選意圖,也能窺探人生在世的無(wú)奈。

(三)意境:“念空”與“尚靜”

現(xiàn)實(shí)的痛苦,引起彷徨之人的共鳴,佛教哲學(xué)核心——“苦諦”恰能解釋他們的一切遭遇。在認(rèn)清“苦”為人生的本來(lái)面目后,他們或以此來(lái)調(diào)整人生道路,或以此來(lái)思考人生遭遇,對(duì)待苦難的態(tài)度各有不同,這在中晚唐時(shí)期屢見(jiàn)不鮮。有的人嘶聲竭力的表達(dá)內(nèi)心痛苦,如盧綸的“昏靄霧中悲世界,曙霞光里見(jiàn)王城。回瞻相好因垂淚,苦海無(wú)波何日平”(《宿石甕寺》);有的人渴望救世主的到來(lái),如崔曙的“更有真僧來(lái),道場(chǎng)救諸苦”(《宿大通和尚塔》);但大多數(shù)人卻通過(guò)構(gòu)建桃花源、避難所,用歸隱山林,與世無(wú)爭(zhēng)的狀態(tài)和淡泊名利的心境去迎接苦難,如靈一的“苦見(jiàn)人間世,思?xì)w洞里天。縱令山鳥(niǎo)語(yǔ),不廢野人眠(《送朱放》)”,《極玄集》就秉承著這樣的審美風(fēng)格。

“清幽閑靜”是佛家追求的修身之道,《極玄集》中用“靜”字約12次,用“清”字約16次,用“幽”字約6次,“閑”字引用次數(shù)約為12次。在《極玄集》中,詩(shī)人多用“清、幽、閑、靜”來(lái)營(yíng)造“佛境風(fēng)物詩(shī)”[5]并以此來(lái)營(yíng)造歸隱桃花源。如盧綸的《題興善寺后池》:

隔窗棲白鳥(niǎo),似與鏡湖鄰。

月照何年樹(shù)?花逢幾世人?

岸莎青有路,苔徑綠無(wú)塵。

愿得容依止,僧中老此身。

盧綸為“大歷十才子”之一,在《大歷詩(shī)人研究》一書(shū)中,蔣寅認(rèn)為“盧綸淺白平易,已開(kāi)中唐元白先聲”[6,p239],高度贊揚(yáng)了其平易淡雅的詩(shī)歌風(fēng)格,肯定了盧綸在中唐的文學(xué)史地位。《題興善寺后池》這首詩(shī),不借用注釋,皆可理解其詩(shī)意,領(lǐng)會(huì)其情感,秉承了其一貫平易淡雅的風(fēng)格?!霸抡蘸文陿?shù)?花逢幾世人?”兩句既是作者對(duì)樹(shù)、花的提問(wèn),也是作者對(duì)人生的思考;“愿得容依止,僧中老此身”則直接表達(dá)了作者想在此地皈依佛門(mén),以此終老的決心。

同為大歷十才子之一的錢(qián)起,在《極玄集》中有詩(shī)8首,是入選詩(shī)較多的詩(shī)人之一。高仲武在《中興間氣集》中,認(rèn)為“員外(錢(qián)起)詩(shī),體格新奇,理致清贍”;蔣寅在《大歷詩(shī)人研究》中,也認(rèn)為“錢(qián)起刻意追求的境界——清新、幽雅、寧?kù)o、淡遠(yuǎn),一種與塵世的紛擾相對(duì)立的超脫的境界”[6,p172]。清靜、閑靜是錢(qián)起詩(shī)歌的主要特色,《極玄集》中的《裴迪書(shū)齋望月》就是其代表作:

夜來(lái)詩(shī)酒興,獨(dú)上謝公樓。

影閉重門(mén)靜,寒生獨(dú)樹(shù)秋。

雀驚隨葉散,螢遠(yuǎn)入煙流。

今夕遙天末,清輝幾處愁。

《唐詩(shī)匯評(píng)》認(rèn)為這首詩(shī)有“清健有遠(yuǎn)神”[7]的特點(diǎn)。秋意隆重時(shí)節(jié),暮色四合,萬(wàn)籟俱靜,作者遠(yuǎn)離鬧市喧囂,獨(dú)自一人登上高樓,雀鳥(niǎo)飛動(dòng),樹(shù)葉作響,星星點(diǎn)點(diǎn)的螢火漸飛漸遠(yuǎn),消失在一抹淡淡的輕煙中,安靜幽遠(yuǎn)的意境躍然于紙上。在這首詩(shī)中,我們除了能欣賞到美妙的景色外,還能體會(huì)到作者心無(wú)旁騖、平和安靜的心態(tài),這與佛教所主張的“息心寧?kù)o,舍妄求真,追求靜寂的境界”是相通的。

二、緣由初探:姚合與佛教關(guān)系

就現(xiàn)存史料來(lái)看,姚合留下的作品全為詩(shī)集,并沒(méi)有理論著作,但從其詩(shī)集中,我們?nèi)耘f可以窺探出姚合有很深的佛學(xué)修養(yǎng)。

姚合在詩(shī)中自說(shuō)“勞師相借問(wèn),知我亦通禪”(《送僧棲真歸杭州》)[8,p98],肯定了自己對(duì)禪學(xué)義理的精通。其實(shí),翻閱姚合現(xiàn)存詩(shī)集,我們很容易在詩(shī)集中查找到“世界”“道心”“無(wú)生”等佛家語(yǔ)。如在《送僧游邊》中有云“三千世界內(nèi),何處是無(wú)生”[8,p102],在《秋夜月中登天壇》中又說(shuō)“天近星辰大,山深世界清[8,p102]”。在佛學(xué)中,“世界”是一個(gè)變動(dòng)而具有方位限制的概念,“世為遷流,界為方位。汝今當(dāng)知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上下高界,過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)為高世?!盵9]“世”表時(shí)間變化不停,“界”表空間東西南北方位,故此,佛家強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物變化萬(wàn)千,不存在絕對(duì)的永恒與無(wú)限?!伴g之輿界,名異羲同。間是隔別間差,界是界畔分齊?!盵10]世界即為世間,人們耍盡心思拼命追逐的東西,終究會(huì)滅跡。“三千世界內(nèi),何處是無(wú)生”,“三千世界”為佛家宇宙觀,按《長(zhǎng)阿含經(jīng)》等佛家經(jīng)典論述:須彌山是世界的中心,以須彌山為中心、鐵圍山為界限,同一日月所照耀的地方為一個(gè)“小世界”;一千個(gè)如此的“小世界”為一個(gè)“小千世界”;一千個(gè)如此的“小千世界”為一個(gè)“中千世界”;一千個(gè)如此的“中千世界”為一個(gè)“大千世界”;而“三千世界”是由十億個(gè)“小世界”組成?!盁o(wú)生”是另一佛語(yǔ),“諸法不自生,亦不從他生,不共不無(wú)因,是故知無(wú)生”[11]。萬(wàn)物不是自生,也不是他生,而是由緣生,凡是因緣而生皆是“無(wú)生”。姚合在此發(fā)問(wèn),不僅反映出其對(duì)佛學(xué)有一定的研究,更體現(xiàn)出其在研究佛學(xué)義理時(shí)所產(chǎn)生的疑惑。

姚合一生輾轉(zhuǎn)多地,游歷眾多佛塔寺院,與僧人交往甚是密切,以《全唐詩(shī)》為例,其中提到的僧人近40個(gè)。據(jù)《唐才子傳·清塞傳》記載:“清塞,字南卿,居廬岳為浮屠……寶歷中,姚合守錢(qián)塘,因攜詩(shī)投刺以丐品籌,合延待甚異。見(jiàn)其《哭僧》詩(shī)云‘陳須亡夜剃,遺褐病中書(shū)’,大愛(ài)之,因加以冠書(shū),使復(fù)姓字?!睙o(wú)可、韜光、暉上人、默然、元緒上人等更是姚合詩(shī)集中的常駐僧人,據(jù)吳汝煜《唐五代人交往詩(shī)索引》統(tǒng)計(jì),無(wú)可再在其詩(shī)集中出現(xiàn)次數(shù)僅僅次于賈島,有9次之多,如《送無(wú)可上人游邊》詩(shī)云“一缽與三衣,經(jīng)行遠(yuǎn)近隨。出家還養(yǎng)母,持律復(fù)能詩(shī)。春雪離京厚,晨鐘近塞遲。亦知蓮府客,夜坐喜同師?!币喜粌H描述了一位既精通佛理、又講孝義、能作詩(shī)吟唱的僧人無(wú)可,結(jié)尾兩句更是表現(xiàn)出兩人深厚的友誼。姚合與僧人交往、游歷佛塔寺廟,不僅是為了賞心悅目,更是與僧人們學(xué)習(xí)佛禪義理、論禪論佛。如《寄默然上人》詩(shī)云“天下誰(shuí)無(wú)病,人間樂(lè)是禪”,將修禪作為人間樂(lè)事可見(jiàn)其對(duì)佛禪的濃厚興趣;在《秋夜寄默然上人》又云“海上歸難遂,人間事盡虛。賴師方便語(yǔ),漸得識(shí)真知?!币蠈?duì)世間萬(wàn)物的表達(dá)一語(yǔ)道破了“萬(wàn)事皆空”的佛教精髓。

如上所述,姚合對(duì)佛教義理有濃厚的興趣,喜與佛僧交往,他的習(xí)性及品位勢(shì)必會(huì)受到佛僧的影響,也必然影響姚合所編選的《極玄集》。

三、緣由再探:唐代士子與佛學(xué)

《極玄集》中所流露出的道佛的韻味,既是姚合個(gè)人審美的追求,也是在時(shí)代的大背景下,中晚唐佛學(xué)思想流行的體現(xiàn)。

自唐朝建立以來(lái),佛教一直都被納入帝王視線范圍之內(nèi),如唐高祖利用佛教維護(hù)政治統(tǒng)治,武則天對(duì)佛教的熱烈追捧,當(dāng)然也不乏有帝王對(duì)佛教進(jìn)行打壓,如唐玄宗的推崇道教抑制佛教等。但發(fā)展至中唐后期,帝王們對(duì)佛教基本上秉承著推崇的態(tài)度。公元784年,德宗送印度高僧蓮華鐘一口,“救廣州節(jié)度使李復(fù)修鼓鑄畢,令送于南天竺金始寺,華乃將此鐘于寶軍國(guó)昆盧遮那塔所安置”[12,p47];公元780年,德宗命著名律僧圓照抄寫(xiě)其著作《四分律疏》,促進(jìn)佛經(jīng)流傳。順宗在位時(shí)間較短,但在其未繼位之前,對(duì)佛教就有濃厚的興趣,《宋高僧傳》就記載了順宗禮遇華嚴(yán)四祖澄觀法師的事例:“順宗在春宮,嘗垂教令述《了義》一卷、《心要》一卷并食肉得罪因緣。泊至長(zhǎng)安,頻加禮接?!盵12,p106]憲宗繼位后,多次召集佛僧進(jìn)殿詢問(wèn)佛法,并高調(diào)宣揚(yáng)佛法,大興佛法活動(dòng),以至于韓愈在《論佛骨表》中寫(xiě)到“焚頂燒指,千百為群;解衣散錢(qián),自朝至落;轉(zhuǎn)相仿效,唯恐后時(shí);老少奔波,棄其業(yè)次?!敝链?,佛教成了全民狂歡的活動(dòng)。

佛寺在唐朝是具有多重功能的,既具有政治功效又具有娛樂(lè)、教育功效,詩(shī)人們可自由聚集在佛寺,或是交談,或是賦詩(shī)。更為重要的是寺院教育在唐代發(fā)展繁榮,這使得文人士子們與佛教聯(lián)系更加密切。唐初期,由于社會(huì)開(kāi)明安定,官學(xué)發(fā)達(dá),在寺院學(xué)習(xí)讀書(shū)的人較少,但安史之亂后,唐代官學(xué)逐漸衰微,士子們的生活舉步維艱。寺院不僅為他們解決了食物與住宿之地,還為他們提供了修養(yǎng)身心、學(xué)習(xí)思考的氛圍,故此,士子與佛教聯(lián)系日繼密切。在《南部新書(shū)》中有記載“長(zhǎng)安舉子,自六月以后,落第者不出京,謂之過(guò)夏。多借靜坊廟院及閑宅居住,作新文章,謂之夏課?!盵13]這里記載了落第士子在寺院學(xué)習(xí)的境況,我們不難推測(cè),在寺院備考學(xué)習(xí),已經(jīng)成為唐代中后期的主要風(fēng)尚之一。據(jù)《新唐書(shū)·五行志》記載“天寶以后,社會(huì)動(dòng)蕩,文人士子多懷憂愁勞苦之思,流寓四方,故多借居佛寺中,以求安身?!笨梢?jiàn),佛寺已成為士子們的重要庇護(hù)所之一。而與此同時(shí),唐代佛僧大多精通儒學(xué),并且在文學(xué)上也有著不俗的造詣,這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。因此,士子們與佛僧的交往也越發(fā)密切,文學(xué)創(chuàng)作也越發(fā)受到佛教的影響。

與此同時(shí),佛教發(fā)展到中唐,禪宗打破傳統(tǒng)修行方式,主張佛教世俗化,以“不假文字、直指人心、見(jiàn)性成佛”為修行主張,否定了任何外在形式的修行,這為佛教思想的流行與普及增添了新鮮血液,為更多不能割舍外在形式但卻對(duì)佛教思想傾慕已久的人士提供了渠道。姚合所生活的時(shí)代恰逢大唐朝日落西山的時(shí)代,士子們?nèi)胧藞?bào)國(guó)的情懷受到外在環(huán)境的限制,在壓抑和憤懣之中,不得不另謀出路,尋求其內(nèi)心的平衡,特有的生活環(huán)境使得他們無(wú)法做到真正的“出家成佛”,佛教的去形式化和世俗化,與他們通過(guò)精神上退隱來(lái)追求內(nèi)心的平衡剛好契合。

唐代士子深受佛教影響,這一點(diǎn)毋庸置疑,他們生活在佛教文化大背景下,佛教義理不僅影響其生活方式,同時(shí)也影響著他們的文學(xué)創(chuàng)作。因此,《極玄集》中的佛教意蘊(yùn)既是姚合個(gè)人獨(dú)特的審美追求,也是在中唐大環(huán)境下,佛教流行的產(chǎn)物。

[1] 高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)(卷1)[M].東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì),1930:464.

[2] 陳兵.佛教苦樂(lè)觀[J].發(fā)音論壇, 2007,(2):5.

[3] 謝建忠.論佛教的“苦諦”與孟郊的詩(shī)歌[J].三峽學(xué)刊, 1994,1(10):40-46.

[4] 謝榛.李慶立,孫慎之,箋注.詩(shī)家直說(shuō)箋注[M].濟(jì)南:齊魯書(shū)社,1987:345.

[5] 王輝斌.論孟浩然與佛教及其佛教詩(shī)——兼與王維的同類詩(shī)比較[J].江漢大學(xué)學(xué)報(bào),2009,28(4):43-48.

[6] 蔣寅.大歷詩(shī)人研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007.

[7] 陳伯海.唐詩(shī)匯評(píng)[M].杭州:浙江教育出版社,1996: 1293.

[8] 吳河清.姚合詩(shī)集校注[M].上海:上海古籍出版社, 2012.

[9] 高楠順次郎.大正藏(卷19)[M].東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì),1934:122.

[10] 高楠順次郎.大正藏(卷54)[M].東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì),1934:1094.

[11] 龍樹(shù)菩薩,著.梵志青目,釋.姚秦三藏法師鳩摩羅什,譯.中論[A].中華佛典寶庫(kù)[C].臺(tái)北:中華電子佛典協(xié)會(huì)(CBETA),2011.

[12] 贊寧.宋高僧傳(卷3)[M].北京:中華書(shū)局,1987.

[13] 錢(qián)易.南部新書(shū)(已卷)[M].北京:中華書(shū)局,1958:21-22.

“”from the Perspective of Buddhism

ZHANG Qian, LIU Ze-quan

(Collegeof Literature, Xi'an University of Architecture and Technology, Xi'an 710055, China)

“” is an excellent selection of Buddhist aesthetics at the turn of the middle and late Tang Dynasty. Its strong Buddhist aesthetic implications are inseparably linked with Yao He’s life, opinions and social trend. On one hand, Yao He had good communication with monks and he had visited many Buddhist temples in his life. His poems reflected the ideas of Buddhism; on the other hand, after “An-Shi Rebellion”, Tang Dynasty had eunuchs and traitors who took powers inside. At the same time, there was a strong military campaign outside. Scholars and common people’s aspirations were difficult to achieve, so they turned to Buddhism. In “”, Buddhism’s ideas of “bitterness, emptiness, and meditation” are reflected.

“”; Yao He; Buddhism

I207

A

1009-9115(2019)01-0039-05

10.3969/j.issn.1009-9115.2019.01.009

2018-07-02

2018-11-04

張倩(1978-),女,河南洛陽(yáng)人,博士,副教授,研究方向?yàn)樘圃?shī)學(xué)。

(責(zé)任編輯、校對(duì):王文才)

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