潘中偉 豐靖淼

(鄭州大學(xué) 公共管理學(xué)院，河南 鄭州 450000)

縱觀馬克思早期的思想發(fā)展，大體上說是由抽象的“自我意識(shí)”哲學(xué)到歷史唯物主義的發(fā)展和轉(zhuǎn)向過程。這一過程始終有一個(gè)貫穿性的核心思想，并經(jīng)歷了由萌芽到迅速發(fā)展的外化過程，這一思想即是“人類解放”。而無論是馬克思“人類解放”思想的提出，還是馬克思對(duì)“人類解放”路徑的探索，都蘊(yùn)含著豐厚的哲學(xué)內(nèi)容?？梢哉f，馬克思所言的“人類解放”，并不僅僅是經(jīng)驗(yàn)層面的人的解放問題，而更主要的是在“哲學(xué)世界化，世界哲學(xué)化”的過程中，運(yùn)用哲學(xué)理念改造世界，建立在對(duì)新世界的哲學(xué)理解基礎(chǔ)上的哲學(xué)實(shí)踐。

一、哲學(xué)實(shí)踐的初次提出——“人類解放”的理論準(zhǔn)備

馬克思在其《博士論文》中首次集中表現(xiàn)出深刻的哲學(xué)思想，因此可以說《博士論文》時(shí)期是馬克思哲學(xué)思想的起點(diǎn)，也是其實(shí)踐哲學(xué)的最初凸顯時(shí)期，正是在這一時(shí)期，馬克思奠定了他“人類解放”思想的哲學(xué)根基。此前，馬克思正沉浸于理想主義的文學(xué)領(lǐng)域之中，其文學(xué)作品的靈感大多源自德國的浪漫主義。當(dāng)他試圖從文學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)入法學(xué)理論領(lǐng)域之時(shí)，理想主義思想中應(yīng)有和現(xiàn)有的沖突便顯露無遺。正因?yàn)槿绱?，馬克思對(duì)自己的思想進(jìn)行新的審視，開始轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)，并借助于對(duì)黑格爾哲學(xué)的研究，轉(zhuǎn)向了“現(xiàn)實(shí)本身”和“自我意識(shí)”，而這無疑是馬克思思想發(fā)展一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。馬克思在“自我意識(shí)”哲學(xué)中找尋到了“理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”[1]11，進(jìn)而發(fā)掘出“人類解放”的哲學(xué)實(shí)踐維度。

(一)自由——“人類解放”的實(shí)質(zhì)性目的

黑格爾哲學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)不同聲音的時(shí)機(jī)給予了馬克思看待黑格爾哲學(xué)體系的批判的、辯證的視角。在黑格爾哲學(xué)解體形成了青年黑格爾派和老年黑格爾派兩大陣營之后，與老年黑格爾派不同，青年黑格爾派看到了黑格爾對(duì)待歷史發(fā)展的辯證理解與他保守的政治態(tài)度之間的矛盾。對(duì)當(dāng)時(shí)的青年黑格爾派而言，德國這一落后、保守、四分五裂的農(nóng)業(yè)國應(yīng)當(dāng)去往何處的這一問題亟須得到解答，而解決這一問題的出路就在于“自我意識(shí)”與自由原則。青年黑格爾派一方面凸顯黑格爾哲學(xué)中所蘊(yùn)含的“自我意識(shí)”的理論批判功能；另一方面力求在德國現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自由原則，以此推進(jìn)德國社會(huì)發(fā)展。青年黑格爾派的主要代表人物之一就是布魯諾·鮑威爾。從《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文的選題和寫作內(nèi)容可以看出，馬克思在此時(shí)深受布魯諾·鮑威爾的影響。但相比于布魯諾·鮑威爾，馬克思更強(qiáng)調(diào)“自我意識(shí)”的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。

在“論德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的具體差別”這一部分中，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的不同之處就在于，德謨克利特只承認(rèn)的兩種運(yùn)動(dòng)只是原子物質(zhì)屬性的具體體現(xiàn)，而伊壁鳩魯認(rèn)為“這與它所特有的質(zhì)完全沒有關(guān)系”[1]32，原子只按照直線下落，沒有相互聯(lián)系、相互區(qū)分的可能性，正如線由點(diǎn)組成，但是在線中沒有任何一個(gè)點(diǎn)是特殊存在，點(diǎn)只是喪失了個(gè)別性的點(diǎn)。因此，伊壁鳩魯不僅看到了原子的直線運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的物質(zhì)屬性，更以偏斜運(yùn)動(dòng)的形式發(fā)掘出原子的非物質(zhì)性，即它的純粹形式和精神本質(zhì)。偏斜運(yùn)動(dòng)是原子對(duì)既定命運(yùn)的掙脫，也即是它的絕對(duì)自由。馬克思認(rèn)為，偏斜運(yùn)動(dòng)是原子的真實(shí)靈魂，是抽象個(gè)別性的概念。體現(xiàn)為偏斜運(yùn)動(dòng)的原子才真正達(dá)到了自己的概念、成為具有自我意識(shí)的哲學(xué)意義上的原子。在馬克思看來，伊壁鳩魯意識(shí)到了原子作為個(gè)別性的、哲學(xué)意義上的存在，由此原子不再是德謨克利特完全服從必然性的物質(zhì)元素。因此在馬克思這里，他認(rèn)為,較于德謨克利特的哲學(xué),伊壁鳩魯哲學(xué)達(dá)到了更深的層次。

同時(shí)，馬克思指出在伊壁鳩魯哲學(xué)中概念界和現(xiàn)象界之間有作為元素的原子和作為本原的原子的不同：堅(jiān)持獨(dú)立自由的原子只存在于概念領(lǐng)域，而沒有運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，原子作為原子只存在于虛空之中”[1]50。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯哲學(xué)中原子的自由是通過逃離而獲得的消極自由，是在快樂和痛苦之間的徘徊，是對(duì)痛苦的離棄，而并非積極的改變世界的自由。因此，馬克思一方面肯定伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)，反對(duì)宗教，主張無神論，從原子角度解釋世界，但同時(shí)又認(rèn)為伊壁鳩魯僅局限于抽象自我意識(shí)，這是馬克思對(duì)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)作用即哲學(xué)實(shí)踐的隱含強(qiáng)調(diào)，也是對(duì)伊壁鳩魯和鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)隱晦的批判。

在關(guān)于“天體”的論述中，馬克思進(jìn)一步解釋了伊壁鳩魯哲學(xué)界限?！疤祗w就是成為現(xiàn)實(shí)的原子”[1]60，天體按照橢圓運(yùn)轉(zhuǎn)，這一非直線的存在狀態(tài)，實(shí)際上就是伊壁鳩魯所設(shè)想的理想原子的現(xiàn)實(shí)化。但是，伊壁鳩魯卻竭力反對(duì)這樣的天體。事實(shí)上，這里的天體不完全是古希臘哲學(xué)和科學(xué)意義上的天體，因?yàn)閬喞锸慷嗟滤v的天體系統(tǒng)并不具有自我意識(shí)。換而言之，馬克思是從“自我意識(shí)”的角度重新解釋了天體理論。對(duì)馬克思來說，天體是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的原子，這里的“天體”實(shí)則是“人”的對(duì)應(yīng)?！疤祗w”和“人”都是原子的具體現(xiàn)實(shí),是“自我意識(shí)”的現(xiàn)實(shí)，“天體”的自由是“人”的自由，是合乎理性的自由。馬克思用“天體”的語言表達(dá)了他所追求的最高目標(biāo)——“人”的自由，即“人類解放”。

因此，馬克思看似在討論伊壁鳩魯和德謨克利特的原子學(xué)說，實(shí)際上他是在論述一種“現(xiàn)實(shí)的人”合乎理性的自由，是表現(xiàn)為“人類解放”的自由。馬克思此時(shí)的“自由”思想，特別是他所闡釋的天體理論，在一定程度上映射了他在后期思想發(fā)展過程中所追求的最高目標(biāo)——“自由人聯(lián)合體”。

(二)“哲學(xué)世界化，世界哲學(xué)化”——“人類解放”的哲學(xué)實(shí)踐根基

馬克思在《博士論文》附注第一章第四部分“德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般原則差別”中，探討了黑格爾哲學(xué)終結(jié)后的哲學(xué)方向問題。黑格爾哲學(xué)在馬克思思想進(jìn)程中所占據(jù)的重要地位是毋庸置疑的，它使馬克思轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)本身尋求真理，標(biāo)志著馬克思開啟了從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變的第一階段。馬克思對(duì)黑格爾的哲學(xué)體系采取了批判繼承的態(tài)度，希望能夠從中獲取研究問題的思想武器和借鑒材料。在馬克思這里，亞里士多德之后的哲學(xué)，特別是伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)已經(jīng)具有啟蒙解放的特征，哲學(xué)可以說已經(jīng)與“世界的陰謀”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。因此，馬克思在《博士論文》中對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)中原子偏斜運(yùn)動(dòng)所給予的肯定，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的批評(píng)。

在黑格爾所完成的哲學(xué)立場(chǎng)上，將“精神”作為能動(dòng)的主體，作為能夠自己實(shí)現(xiàn)自己的上帝，從邏輯學(xué)出發(fā)，經(jīng)過自然哲學(xué)，達(dá)到精神哲學(xué)，最后在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了主觀和客觀、思維與存在的絕對(duì)統(tǒng)一，即成為“絕對(duì)精神”。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)高于藝術(shù)與宗教，不論是藝術(shù)的感性或是宗教的表象形式均不是最后環(huán)節(jié)，因?yàn)椤敖^對(duì)精神”是超越感性、超越表象的，普遍的、無限的精神。而哲學(xué)則在最高層次上，用概念形式把握“絕對(duì)理念”，才是“精神”發(fā)展的最后階段。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)史的發(fā)展過程是“精神”自我認(rèn)識(shí)的過程?？梢哉f，黑格爾看到了哲學(xué)作為一種概念形式和理論思維的作用，但他在很大程度上忽視或否認(rèn)了哲學(xué)改造世界的實(shí)踐功能。

不同于黑格爾，馬克思看到且突出強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的實(shí)踐作用。馬克思并不滿足于伊壁鳩魯通過逃避必然性原則，逃避痛苦和困惑來獲得心靈的寧靜，馬克思贊同的是面向現(xiàn)實(shí)，是“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門賽斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)”[1]75。而馬克思所提出的“世界哲學(xué)化的同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”[1]76，更是他面對(duì)哲學(xué)與世界關(guān)系這一問題時(shí)最為直接的回答?！笆澜缯軐W(xué)化”即是通過哲學(xué)影響世界，改造世界，使得世界趨向于理性、趨向于哲學(xué)通過把握世界的本質(zhì)所提出來的崇高目標(biāo)。“哲學(xué)世界化”是要求將哲學(xué)從抽象的思想中走出來，用清晰的理論武裝人民的頭腦、啟發(fā)人們的自由意識(shí)去自覺地改造世界，這樣哲學(xué)便由“內(nèi)在之光”變?yōu)橥獠康摹巴淌尚曰鹧妗?。哲學(xué)在達(dá)到對(duì)世界的理性把握后，“必定有實(shí)踐自身的沖動(dòng)，要求在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的理性的原則”[2]，這便是“世界哲學(xué)化的同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”的總體含義，也正是馬克思哲學(xué)實(shí)踐的內(nèi)核所在。

就馬克思早期思想而言，《博士論文》是一個(gè)較為明確的馬克思哲學(xué)理論發(fā)展的開端。在《博士論文》中，馬克思雖沒有明確地提出“人類解放”，但馬克思所主張的人的現(xiàn)實(shí)自由以及“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”概念，無疑是“人類解放”哲學(xué)實(shí)踐的集中體現(xiàn)。

二、哲學(xué)實(shí)踐之理論批判——“人類解放”的進(jìn)一步探索

如果說馬克思在《博士論文》時(shí)期為“人的解放”奠定了哲學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)，由此哲學(xué)成了實(shí)踐哲學(xué)，那么他在《萊茵報(bào)》時(shí)期所展開的理論批判便是“自我意識(shí)”和現(xiàn)實(shí)性要求結(jié)合的邏輯發(fā)展，是他為“人的解放”所作出的進(jìn)一步探索，也是哲學(xué)實(shí)踐的進(jìn)一步貫徹。對(duì)于此時(shí)的馬克思來說，哲學(xué)實(shí)踐的本質(zhì)就是理論批判。這樣的理論批判當(dāng)然是以一定的哲學(xué)世界觀為前提、為依據(jù)的。而理論批判、哲學(xué)實(shí)踐的目的就在于啟發(fā)人們的自由意識(shí)，使人們意識(shí)到當(dāng)下的問題所在，從而為改造世界自覺地行動(dòng)起來。但是，與《博士論文》時(shí)期相比較，馬克思此時(shí)更關(guān)心的是社會(huì)政治問題而不是宗教問題。

1842年5月，馬克思在《萊茵報(bào)》上第一次發(fā)表連載文章《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論》，這一次他是從較為具體的政治觀點(diǎn)來考察現(xiàn)實(shí)制度問題，而不是僅僅把現(xiàn)實(shí)的情況抽象為概念分析，這就使得他能夠把觀念和現(xiàn)實(shí)更加緊密地聯(lián)系起來[3]325。正如馬克思在辯論中所說：“一部分人處于狹隘的階級(jí)原因反對(duì)新聞出版，另一部分人則希望特權(quán)能夠返還于若干民眾。一部分人想要嚴(yán)格地實(shí)行書報(bào)檢查制度，一部分人想要實(shí)行制度的一半，另一部分人則想要八分之三的新聞之自由，還有另外的一部分一點(diǎn)都不想要檢查制度得以實(shí)施。”[1]127馬克思在分析關(guān)于出版問題的辯論時(shí)，第一次指出階級(jí)利益決定著不同的階級(jí)立場(chǎng)，因此，要使“人的解放”成為現(xiàn)實(shí)，就必須解除人民身上階級(jí)的枷鎖。而此時(shí)的青年黑格爾派仍在強(qiáng)調(diào)普遍的“自我意識(shí)”對(duì)歷史發(fā)展的決定作用，但馬克思則更進(jìn)一步地看到了精神和現(xiàn)實(shí)世界的相互作用。雖然馬克思在此時(shí)還處在唯心主義的階段，但他的唯心主義與青年黑格爾派的唯心主義比起來，已經(jīng)不再是如此無所不包的了。馬克思的第二篇論文是在普魯士政府和科倫大主教之間的沖突問題上展開的，這篇文章沒有被書報(bào)檢查機(jī)構(gòu)通過，但文章要點(diǎn)可以從馬克思給盧格的信中看出，馬克思是在批評(píng)國家和教會(huì)兩者都是從對(duì)方錯(cuò)誤的辯證立場(chǎng)出發(fā)展開分析。緊接著，在之后所寫的關(guān)于林木盜竊法令的辯論以及摩塞爾農(nóng)民的處境的文章中，馬克思開始意識(shí)到僅僅通過法律手段解決政治問題和社會(huì)問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，他看到了在國家和法律領(lǐng)域中，物質(zhì)利益所產(chǎn)生的影響和支配作用。

馬克思在這一時(shí)期所發(fā)表的政論雖然很少涉及純粹的哲學(xué)問題，但無一例外，這些文章的背后都包含著豐富的哲學(xué)背景。以《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》為例，文中多次談?wù)摰健熬瘛焙汀罢胬怼?，馬克思說：“難道真理探討者的首要任務(wù)不就是直奔真理，而不要東張西望嗎？假如我必須記住用指定的形式來談?wù)撌挛?，難道我不是會(huì)忘記談?wù)撌挛锏谋举|(zhì)了嗎？”[1]122這里談到的“事物的本質(zhì)”即為真理。馬克思的評(píng)論均建立在真理絕不是主觀的，而是客觀存在的立場(chǎng)之上。既然“事物的本質(zhì)”是客觀的存在，那么就應(yīng)當(dāng)按照理性原則對(duì)待現(xiàn)實(shí)事物，而書報(bào)檢查令的最為荒謬之處就在于以個(gè)人臆斷而肆意妄為地?cái)喽ㄕ胬?，以檢察官的喜惡作出純粹主觀的橫斷。顯而易見，這不是理性，不是真理，是理性和真理徹底的反面。這里的馬克思仍然受到黑格爾的影響，將真理看作客觀的存在，但與黑格爾的理性主義的區(qū)別在于，馬克思的著眼點(diǎn)已從藝術(shù)和宗教批判轉(zhuǎn)移到社會(huì)政治批判中，以理性為工具，促使現(xiàn)實(shí)世界向合乎理性的方向前進(jìn)。也就是說，相比于黑格爾哲學(xué)在概念領(lǐng)域的自我實(shí)現(xiàn)，馬克思并不滿足于這種自我束縛，他已開始將視角從理論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，將哲學(xué)的抽象功能發(fā)展運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，成為哲學(xué)實(shí)踐。

如果說在《博士論文》時(shí)期，馬克思看到了哲學(xué)與世界的相互作用，亦即哲學(xué)實(shí)踐的意義，那么在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思則進(jìn)一步闡釋了這一相互作用。回歸到對(duì)“人的解放”問題的認(rèn)識(shí)上，正是由于看到了哲學(xué)實(shí)踐僅停留在理論領(lǐng)域難以解決現(xiàn)實(shí)問題，更無助于“人類解放”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，馬克思開始沖破局限，轉(zhuǎn)向黑格爾的法哲學(xué)研究，同時(shí)吸收費(fèi)爾巴哈思想，從而發(fā)生了唯物主義轉(zhuǎn)變。

三、哲學(xué)實(shí)踐的物質(zhì)批判——“人類解放”的明確提出

《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思開始了“人的解放”的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域探索，《德法年鑒》時(shí)期，馬克思則更進(jìn)一步。他受到費(fèi)爾巴哈的影響，看到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)批判的重要性，開始將思想置于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以“現(xiàn)實(shí)的人”作為理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，并以此取代了單純的“自我意識(shí)”的哲學(xué)立場(chǎng)，展開了對(duì)實(shí)現(xiàn)人真正的自由和“人的解放”及“哲學(xué)實(shí)踐”的全新闡釋。

(一)“人的解放”的明確提出與闡釋——《論猶太人問題》

在《論猶太人問題》中，馬克思發(fā)現(xiàn)了國家與市民社會(huì)的對(duì)立問題，而解決這一問題的關(guān)鍵就在于“人的解放”。

國家與市民社會(huì)對(duì)立首先導(dǎo)致了分裂。一方面帶來國家和市民社會(huì)的分裂，國家成為理想層面的代表，而市民社會(huì)則墮落為充滿純粹利益問題的領(lǐng)域。另一方面導(dǎo)致公民與市民的個(gè)人身份的分裂，在國家中人作為公民身份存在，而在市民社會(huì)中則成了自私自利的市民，這便使德意志國家中的人過著雙重的生活，天國的生活和塵世的生活。其次，國家與市民社會(huì)的二元存在帶來了顛倒的現(xiàn)實(shí)。一方面，市民社會(huì)取代了國家的統(tǒng)治地位，成為國家的主宰，不是公民的身份戰(zhàn)勝了追逐私利的市民身份，而是市民身份統(tǒng)治著公民。另一方面，人的本性在對(duì)立中發(fā)生了異化。在“應(yīng)然”中，政治的人是人本來的存在狀態(tài)，利己的個(gè)體并非真正的人的存在。但在“實(shí)然”中，從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的個(gè)體取代了政治活動(dòng)的人，成了真正的人的存在狀態(tài)。

為解決國家與市民社會(huì)的二元對(duì)立問題，馬克思提出“人的解放”。他認(rèn)為，任何解放都是使人的關(guān)系回歸到人自身。在《論猶太人問題》中，馬克思嚴(yán)格地對(duì)政治解放和人的解放進(jìn)行了區(qū)分，他認(rèn)為布魯諾·鮑威爾沒有意識(shí)到宗教問題不是由于政治問題產(chǎn)生的，其根源在于市民社會(huì)；政治解放并不需要消滅宗教，相反地，政治解放與宗教解放無關(guān)。因?yàn)檎谓夥艃H僅是實(shí)現(xiàn)解放的第一步，這一步的結(jié)果是造成國家與市民社會(huì)的分離，一方面把人變成利己的市民社會(huì)的成員，另一方面把人變成公民。市民在社會(huì)中過著屬于自己的現(xiàn)實(shí)的、利己的生活，而公民則作為觀念化的人，在政治國家中過著虛幻的生活。因此，政治解放并沒有實(shí)現(xiàn)人的徹底解放，而且還保存著市民和國家公民之間的分裂。為了實(shí)現(xiàn)真正的“人的解放”，還必須再進(jìn)行第二步，那就是必須廢除私有財(cái)產(chǎn)，并且把社會(huì)本質(zhì)作為具體內(nèi)容還給社會(huì)和國家，只有當(dāng)人既擁有現(xiàn)實(shí)的人的身份又有著抽象的公民身份，只有當(dāng)人成為類存在物，并且，“只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會(huì)力量因而不再把社會(huì)力量當(dāng)做政治力量跟自己分開的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成”[4]189。在闡述了政治解放與人的解放的本質(zhì)區(qū)別的同時(shí)，馬克思第一次提出了“人的解放”。可以說，在此宗教批判已經(jīng)不是馬克思在這個(gè)時(shí)期的主要任務(wù)，而“猶太人問題”也不是馬克思所關(guān)注的核心問題，馬克思在文中所作的論述均意在借“猶太人問題”的由頭對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)進(jìn)行批判。因此，《論猶太人問題》的核心內(nèi)容是公開論述二人的思想差異，即在人的解放如何可能這一問題上的內(nèi)涵和道路的分歧。布魯諾·鮑威爾所關(guān)心的主要問題是公民權(quán)利的問題，但馬克思所關(guān)注的則是市民社會(huì)與國家的分離，是人的類本質(zhì)的回歸，是個(gè)人生活與類本質(zhì)的同一，是徹底的“人的解放”。徹底的“人類解放”不僅僅是在擺脫宗教束縛和私有財(cái)產(chǎn)的異化中的解放，而且是人認(rèn)識(shí)到“原有力量”，并將“原有力量”組織成社會(huì)力量，是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為個(gè)人而成為類存在物，是在人的類生活和個(gè)體生活統(tǒng)一之下實(shí)現(xiàn)的“人類解放”。

(二)哲學(xué)實(shí)踐之物質(zhì)批判—《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》

《導(dǎo)言》中提出的哲學(xué)實(shí)踐問題就是建立在人的解放問題的繼續(xù)探索之上，也正是馬克思在討論猶太人解放的時(shí)候，看到了“人的解放”需要注意的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，促使他把目光轉(zhuǎn)向了無產(chǎn)階級(jí)。而哲學(xué)，則是無產(chǎn)階級(jí)的武器，是無產(chǎn)階級(jí)的心臟。

德國當(dāng)時(shí)的狀況是哲學(xué)思想上的進(jìn)步和現(xiàn)實(shí)狀況的落后之間產(chǎn)生碰撞，德國一直在思想中勾畫未來，但僅僅將先進(jìn)的哲學(xué)思想作為現(xiàn)實(shí)批判的武器是完全不夠的，對(duì)于德國而言，缺少的是現(xiàn)實(shí)維度的反抗和改變，缺少的是武器的批判?！袄碚撘唤?jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身?！盵5]9馬克思在這里貫徹的是哲學(xué)實(shí)踐的要求。這一實(shí)踐是哲學(xué)理念在先的實(shí)踐，是改造世界的實(shí)踐，同時(shí)這種實(shí)踐又是對(duì)哲學(xué)的重新解釋。

接著，馬克思在德國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中選定了一個(gè)階級(jí)來踐行他們自身的歷史使命，德國獲得解放的可能性就在于這個(gè)階級(jí)獲得解放的可能性。他提出，“總之在于形成這樣的一種情形，它表明了人的完全的喪失并且只有通過完全的回復(fù)才能夠回復(fù)到他自身。社會(huì)的解體所導(dǎo)致的結(jié)果，就是無產(chǎn)階級(jí)這個(gè)特殊的階級(jí)”[5]15?？梢哉f馬克思在德國現(xiàn)狀中找到了無產(chǎn)階級(jí)這一特殊的群體，并且把人類解放的重大使命賦予這一階級(jí)。哲學(xué)只有把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作實(shí)現(xiàn)改變的主體，哲學(xué)的變革才能夠徹底；無產(chǎn)階級(jí)只有把哲學(xué)當(dāng)作手中改造世界的工具，無產(chǎn)階級(jí)才能夠成為自覺的革命階級(jí)。由此可以看出，馬克思所理解的政治革命不僅僅是政權(quán)的更迭，還是徹底的哲學(xué)的革命，是一種崇高的道德目標(biāo)，“人類解放”是在理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的情形下獲得的解放。

《德法年鑒》時(shí)期是馬克思從共和主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵時(shí)期，馬克思受費(fèi)爾巴哈的影響開啟了物質(zhì)批判的道路，武器的批判的力量開始凸顯，物質(zhì)力量揚(yáng)帆起航。不同于理論批判，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)批判的作用和無產(chǎn)階級(jí)的力量是這一時(shí)期哲學(xué)實(shí)踐的主題，但兩種批判均是哲學(xué)實(shí)踐的路徑，其目的始終在于“人類解放”。可以說，馬克思所寫的著作內(nèi)容豐富，涉及層面相當(dāng)廣泛，探索之路也是曲折多變，但哲學(xué)實(shí)踐的路徑始終不變，“人的解放”也貫穿于馬克思所有思想之中，始終占據(jù)著他思想中的核心地位。

四、結(jié)論

從馬克思的第一篇哲學(xué)著作《博士論文》中 “哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化”和“人的現(xiàn)實(shí)的自由”開始，到《萊茵報(bào)》時(shí)期從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)斗爭(zhēng)中發(fā)現(xiàn)人在政治上的不自由，再到《德法年鑒》時(shí)期對(duì)“人類解放”的論述和基于哲學(xué)理念基礎(chǔ)上徹底的實(shí)踐的闡釋，都是在圍繞著一個(gè)主題，即人類解放和人自由而全面的發(fā)展何以可能展開。“注重哲學(xué)原則基礎(chǔ)之上的理論的徹底性和注重世界的整體性變革，這是馬克思社會(huì)主義和共產(chǎn)主義學(xué)說的根本特征。從這種意義上說，馬克思的哲學(xué)就是關(guān)于人的解放的學(xué)說?！盵6]“人類解放”作為馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，貫穿于馬克思思想發(fā)展的始終。而縱觀馬克思早期思想發(fā)展歷程，無論是馬克思為實(shí)現(xiàn)“人類解放”所進(jìn)行的理論批判還是物質(zhì)批判，都是哲學(xué)實(shí)踐的前進(jìn)路徑，“總之，所有這些批判都是哲學(xué)批評(píng)，均有理論前提的。這個(gè)理論前提就是馬克思所要求的每個(gè)人得到自由發(fā)展的合乎理性的世界，這是一個(gè)哲學(xué)理念，是對(duì)于世界的解釋”[2]。因此，馬克思的“人類解放”思想從來就不僅僅是經(jīng)驗(yàn)層面的問題，根本上說還是一個(gè)哲學(xué)問題。