高 興 福

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

在宋文明的哲學(xué)體系中，“無心”是獨(dú)具特色的思想內(nèi)容。牛頭法融(594—657)也別開生面地創(chuàng)立了“無心”法門。姜伯勤認(rèn)為，牛頭法融的禪學(xué)深受宋文明“無心”思想的影響[1]65-105。但這種思想理論的洞見必須要以具體的思想內(nèi)容作為支持才能成立。

一、宋文明的無心思想

關(guān)于“無心”，在宋文明之前的諸多道教文獻(xiàn)中就有記述?！独献印吩疲骸笆ト顺o心，以百姓心為心?！?《老子》第49章，以下凡引《老子》只注章次)若圣人有心就可能受制于某一具體事物，既然無法遍知宇宙整體，當(dāng)然也就不能“輔萬物之自然”?！肚f子》亦云：“記曰：通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！?《莊子·天地》，以下凡引《莊子》只注篇名)“通于一”指的是“與道合一”，“無心”則是要打破分別，不被萬物所役使，從而實(shí)現(xiàn)自我的解放和自由，令鬼神都為之嘆服。郭象亦云：“與夫寂然不動(dòng)、不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)，言唯謹(jǐn)爾?！盵2]17“寂然不動(dòng)，感而遂通”揭示的是“體之靜”和“用之動(dòng)”的辯證關(guān)系。在郭象看來，只有內(nèi)心保持清靜，才能應(yīng)時(shí)應(yīng)物而動(dòng)。綜合起來看，無論是《老子》的無心，還是《莊子》的無心，抑或是郭象的無心都強(qiáng)調(diào)破除主觀的偏執(zhí)，通過超越具體的事物而體悟宇宙的本體。相較之下，宋文明關(guān)于無心的認(rèn)識(shí)似乎延伸了無心的作用范圍。這主要是因?yàn)樗挝拿魍苿?dòng)了道教本體論向心性論的轉(zhuǎn)型，所以能夠更加深入地從本末、體用的角度來探討無心與應(yīng)物的關(guān)系。宋文明作為梁代著名的道教理論家，思想中時(shí)刻貫穿著道教“身國同治”的理念。因此，作為一個(gè)修道者就應(yīng)在具體接應(yīng)外在事物的過程中來實(shí)現(xiàn)自我的覺悟。如此一來，宋文明所說的無心絕不是僅僅擺脫外在事物干擾那么簡(jiǎn)單，而是指在積極入世的同時(shí)又能夠保持心的清靜狀態(tài)。宋文明謂之“無為”，《道德義淵》云：

《請(qǐng)問經(jīng)》上及《靈書》云：善古之時(shí)，人民淳樸，無為為事?！独献印吩疲簱p之又損之，以至于無為。又云：上德無為而無以為。即此也。[3]519

宋文明此處概括了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是“無為為事”只存在于“善古之時(shí)”；二是在“善古”之后，人們應(yīng)該盡力做到“無為”，而“損之又損”是實(shí)現(xiàn)無為的途徑。對(duì)此，《老子》早有論及，即“上德無為而無以為”(第38章)和“道常無為而無不為”(第37章)。如果以無為來理解《老子》的“道”，那么就可以建立宋文明的“無為本體”與其他本體論之間的聯(lián)系。按照“無為即道”的理解，王弼的“貴無”是關(guān)于《老子》“天下萬物生于有，有生于無”( 第40章)的詮釋和發(fā)展：一方面，“道”沒有任何預(yù)定的目的；另一方面，則天地萬物都由無而生。郭象的“獨(dú)化”則是對(duì)《老子》“生而不有，為而不恃，長而不宰”( 第10章)的闡釋和發(fā)揮。一方面，萬物由道而生；另一方面，道又不是具體的實(shí)存。南齊顧歡的“非有非無”(1)顧歡的《老子義疏》云：“欲言定有，而無色無聲。言其定無，而有信有精。以其體不可定，故曰唯恍唯惚。如此觀察，名為從順于道，所以得?！?釋“道之為物，唯恍唯惚”)。顧歡認(rèn)為，不論是“定有”還是“定無”，都不能真正把握道的全部?jī)?nèi)涵。所以只有“非有非無”才能真正體現(xiàn)道的實(shí)在性和超越性。也是對(duì)《老子》“惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”(第21章)的深度發(fā)展。一方面，道是沒有具體形象的，因而是無；另一方面，道又是真實(shí)存在的，它是天地萬物的總根據(jù)，因此是有。與之相應(yīng)的，宋文明的“無心本體”亦是對(duì)《老子》“圣人常無心，以百姓心為心”(第49章)的新詮釋和新發(fā)展。一方面，圣人沒有特定的目標(biāo)，所以是無心；另一方面，圣人又能夠任應(yīng)萬物，輔天地萬物以自然，所以是無不為。宋文明用“無為”來詮釋《老子》之道無疑為理解“無心”增添了新的理論視角。在此基礎(chǔ)上，宋文明將“無心”與“跡”對(duì)待起來討論?！兜赖铝x淵》云：

無為為者，經(jīng)又云：道常無為而無不為。此心無為而跡有為也。跡有為者，因循自然，乘機(jī)適會(huì)之意。[3]519

這將“無心”直接演變?yōu)椤靶臒o為”。事實(shí)上，王弼早就有圣人“應(yīng)物而無累于物”[4]795的命題?！盁o累于物”指的就是圣人能夠做到“心無為”；而“應(yīng)物”則意味著圣人“無不為”。宋文明將“無為無不為”的主體直接從王弼的“圣人”歸結(jié)為“無心”，體現(xiàn)了宋文明對(duì)王弼本體論和心性論的深化和發(fā)展。

為無為者，即經(jīng)所云：為無為，事無事。此是心有為而跡無為也。心有為者，防微慮漸，絕禍未萌，有心有慮，而形跡不顯。[3]519

雖說“心有為而跡無為”，但其實(shí)“心”與“跡”是“即體即用”的關(guān)系。也就是說，“心”是無為的有為，“跡”則是有為的無為。除了老莊和玄學(xué)的影響之外，宋文明還深受佛教思想的影響。早期道教對(duì)于生死的基本看法還主要是“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，《太平經(jīng)》提出“承負(fù)”的思想，用以解決前輩與后輩之間善惡禍福的承繼問題。但“承負(fù)”主要發(fā)生在不同的主體之間，這不能滿足南朝時(shí)人的精神需要。道教《靈寶經(jīng)》針對(duì)這一實(shí)際需求，借鑒了佛教的神不滅思想和輪回學(xué)說?！靶挠袨槎E無為”就是為了證明單個(gè)生命在來世還能繼續(xù)產(chǎn)生影響。

無為無為者，冥理無為，心與形跡俱無為也。無為之義，義亦有三：一者無心無形；二者不心不跡；三者非形非心也。[3]520

“心與形跡俱無為”是宋文明設(shè)想的最高境界，這一方面說明了覺悟者的內(nèi)在與外在已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了高度統(tǒng)一；另一方面則意味著覺悟者已經(jīng)完全沒有了對(duì)待。無為與無不為本是對(duì)待的關(guān)系，但在圣人超然形化之后，哪怕一絲一毫的對(duì)待也沒有了。

雖然宋文明從不同的方面來討論心與跡的關(guān)系，但宋文明的核心思想還是關(guān)于“道”的認(rèn)識(shí)和理解，心與跡之間的關(guān)系只不過是“道”的具體展開。“無心”是作為“跡”的本體而存在的，所以在這個(gè)意義上“無心”就是道。在宋文明將 “無心”確立為本體之后，他緊接著就探討了心性論。“無心即道”和“無心求道”保證了道性與道體的本質(zhì)同一。這就成功地解決了修道者入道、求道和得道的理論問題。

二、牛頭法融的無心法門

法融雖屬禪宗旁系，但他畢竟也受過四祖道信的印可。相較于四祖道信的守一思想，法融的無心法門顯得別開生面。禪宗從初祖達(dá)摩就主張眾生真性本自具足，達(dá)摩后的幾代禪宗祖師越發(fā)明確了清凈本心的地位。在這種情況下，牛頭法融決意另辟蹊徑，提出了無心的思想?！盁o心”體現(xiàn)了一種“逆”的思維方法，這與禪宗幾代祖師主要從正面來討論識(shí)心見性存在明顯的差異。法融的思想主要見于《絕觀論》(2)明堯、明潔編校的《禪宗六代祖師傳燈法本》一書將《絕觀論》歸屬在初祖達(dá)摩名下，但同時(shí)又注明《絕觀論》應(yīng)是法融的著作。日本學(xué)者久野芳隆和關(guān)口真大根據(jù)《宗鏡錄》《祖堂集》和《圓覺經(jīng)大疏抄》等經(jīng)典對(duì)于《絕觀論》的征引情況，撰文論證《絕觀論》應(yīng)為唐代牛頭法融的作品。柳田圣山在《初期禪宗史書的研究》一書中認(rèn)為，《絕觀論》當(dāng)為牛頭法融融匯《二入四行論》的禪旨所作?！丁唇^觀論〉及其時(shí)代——敦煌的禪文獻(xiàn)》一文中也持有相同的觀點(diǎn)。日本學(xué)者木南廣峰的《關(guān)于牛頭宗——以〈絕觀論〉為中心》一文也贊同這種看法。和《心銘》兩篇著作當(dāng)中。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看，四祖道信對(duì)法融的開示已然具有了“無心”的思想傾向。祖云：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源?！鞓窡o憂，故名為佛?！笨隙税偾f法都不離心源，所以只有不受妄心的束縛才能快樂無憂，達(dá)到佛的境界。又云：“境緣無好丑，好丑起于心。心若不強(qiáng)名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復(fù)對(duì)治，即名常住法身，無有變異。吾受璨大師頓教法門，今付于汝?！盵5]妄情起于心，妄情阻礙了真心的顯現(xiàn)，故而需要從心源上破除掉妄情的干擾。事實(shí)上，初祖達(dá)摩的禪學(xué)思想中也已經(jīng)暗含了無心的思想。祖曰：“若知心是假名，無有實(shí)體，即知自寂之心亦是非有，亦是非無?！毙牟⒉皇蔷哂姓鎸?shí)意義的存在，故不可執(zhí)著?！胺怯蟹菬o”一方面揭示了真心的實(shí)相，另一方面則破除了執(zhí)著的妄相。又云：“不憶一切法，乃名為禪宗。若了此言者，行住坐臥皆是禪定。知心是空，名為見佛?！盵6]初祖達(dá)摩顯然是以“空心”為實(shí)相，若“空”其心就能“行住坐臥皆是道場(chǎng)”。又曰：“是者，我自是，而物非是也；非者，我自非，而物非非也。即心無心，是為通達(dá)佛道。”[7]將是非的標(biāo)準(zhǔn)和判斷全部歸結(jié)為心的妄想和執(zhí)著，唯有以無心為心，才能洞察空法實(shí)相。法融將達(dá)摩的“空心”進(jìn)一步演變?yōu)椤盁o心”，這或是禪學(xué)深受中國道家道教哲學(xué)影響的必然結(jié)果。

心為諸法之源，心若執(zhí)著，則煩惱生起；反之，則能開顯眾生本有的真性。所謂“心性不生，何須知見”[8]。這和三祖僧璨“不用求真，惟須息見”[9]一句相對(duì)應(yīng)。三祖認(rèn)為，“息見”是關(guān)竅和津梁。而法融則揭示出“知見”的深層次根源，那就是“心生”，所謂“一心有滯，諸法不通”(《心銘》)。若“心不生”，則“無心即無物，無物即天真，天真即大道”。這意味著“道無所不遍也”的關(guān)鍵就在于“無心”。這樣一來，法融禪學(xué)思想的內(nèi)在邏輯就很清楚了。法融曰：“有念即有心，有心即乖道。無念即無心，無心即真道?！薄坝行摹迸c“無心”對(duì)，“乖道”與“真道”對(duì)；“有心”“乖道”與迷相應(yīng)，“無心”“真道”與悟相應(yīng)?！白R(shí)心見性”是中國禪宗的一貫主旨，因?yàn)椤叭魺o心分別者，道體自然”[10]?！暗荔w自然”的說法具有濃厚的道家特色。早期禪學(xué)深受道家思想的影響，從寶志和尚、傅大士，甚至三祖僧璨的禪學(xué)思想中都能看到道家思想的影子?！缎你憽吩唬骸安豁毠η?，守嬰兒行?！倍独献印肪陀小拜d營魄抱一，能如嬰兒乎”(第10章)的說法。所謂“嬰兒行”就是沒有分別，始終以真性情顯現(xiàn)。在法融看來，若能如此就不再畏懼任何形式的干擾，“若計(jì)有心，不思惟亦有；若了無心，設(shè)思惟亦無。何以故？譬如禪師凈坐而興慮、猛風(fēng)亂動(dòng)而無心也”(《絕觀論》)。人的起心動(dòng)念是一種十分微妙的心理活動(dòng)，稍不留神就會(huì)執(zhí)著于某一念頭，以致思慮叢生、苦不堪言。念念相續(xù)的生命狀態(tài)既保證了人不同于無情的草木，但同時(shí)也給人失性縱情創(chuàng)造了可能。所謂“后念不生，前念自絕。三世無物，無心無佛。眾生無心，依無心出”。后念是對(duì)前念的接續(xù)，如果能夠應(yīng)機(jī)而動(dòng)并且不生念頭，人就能超越生命意識(shí)之流而不受羈絆?！耙鉄o心滅，心無行絕”正是對(duì)這種解脫狀態(tài)的描述。心的生起總與外境相待而存，反之則“境隨心滅，心隨境無”。而事實(shí)上“心處無境，境處無心”“心與外境”都只是虛幻不實(shí)的。所以說“實(shí)無一物，妙智獨(dú)存”。既然“實(shí)無一物”，所以也“實(shí)無一心”?！爸牟恍?，無病無藥”重新將禪宗眾生本性具足的立場(chǎng)和盤托出。法融又云：“一切莫顧，安心無處。無處安心，虛明自露。”“虛明自露”意味著人能夠自作主宰，不再受外力的限制?！盁o歸無受，絕觀忘守”一句是為了照應(yīng)《絕觀論》的思想。所以說，法融禪學(xué)的思想旨?xì)w就在于“欲得心凈，無心用功”(《心銘》)。

除了《絕觀論》和《心銘》，署名為達(dá)摩的《無心論》(3)明堯和明潔認(rèn)為，《無心論》中有“太上”這樣的字眼，所以不太可能是達(dá)摩所說?！稛o心論》的內(nèi)容和形式與法融的《絕觀論》相似，所以傾向于將《無心論》歸為法融的著作。也被推測(cè)為法融的著作，因?yàn)椤稛o心論》主要也是對(duì)無心思想的闡發(fā)?！稛o心論》對(duì)“無心”作了一個(gè)十分明確的解釋，即“言無心者，即無妄相心也”?！盁o妄相”即凈，“無心”即凈心意?！稛o心論》還有將“無心”貫穿于一切世間萬法的傾向，所謂“譬如天鼓，雖復(fù)無心，自然出種種妙法，教化眾生；又如如意珠，雖復(fù)無心，自然能作種種變現(xiàn)”。人也是如此，若能夠做到無心，自然不受拘囿、任運(yùn)自在?！稛o心論》云：“當(dāng)知有心即一切有，無心一切無?！薄坝行摹奔椿?，“無心”即真，這就是為什么說“夫無心者，即真心也。真心者，即無心也”。只有無心才能摧伏一切煩惱業(yè)障?！稛o心論》曰：“諸般若中，以無心般若而為最上。故《維摩經(jīng)》云：以無心意無受行，而悉摧伏外道。又《法故經(jīng)》：若知無心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切盡不可得，不可得亦不可得?！盵11]雖然不能確定《無心論》是否為法融的著作，但借助《無心論》對(duì)“無心”的解釋有助于理解法融的禪學(xué)思想。法融的“無心”指的是不以“心”為執(zhí)，或者說不生妄心。世人總喜歡取“有”，而真正的解脫之道則是善于取“無”，因?yàn)橹挥袩o心方能智慧解脫。

三、兩種無心的異同

宋文明既有“無心”的思想，也有“守一”的思想。守一即保持身心的完整性，不受外在事物的干擾，內(nèi)心不起妄念。但守一絕不意味著執(zhí)著于“一”，因?yàn)閳?zhí)著于“一”也同樣是妄想。只有在既破除了“妄念”，又破除“一”之后才是無心。姜伯勤說：

宋文明采入了南朝流行的與“心”對(duì)立的“無心”理念，提出“道為無心宗”的思想。并把它與道教傳統(tǒng)的“三一論”結(jié)合起來，提出了“道以三一為無心”的命題。[1]80

東晉南朝道教在思想方法上發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，“重玄”的理念在這一時(shí)期產(chǎn)生并確立。根據(jù)盧國龍[12]1-18、強(qiáng)昱[13]3-21等的研究，東晉高僧，如支道林和僧肇等對(duì)“重玄”義的產(chǎn)生有直接的理論影響。東晉孫登則嘗試以“重玄”的方法來注解《老子》。這種“玄之又玄，遣之又遣”的思維方法在宋文明的哲學(xué)中也有充分地體現(xiàn)。宋文明討論“心”與“跡”的關(guān)系問題，目的是為了實(shí)現(xiàn)“心”的清靜無為，而且是通過對(duì)“跡”的遣除來實(shí)現(xiàn)的。但宋文明的目的顯然還不止于此，因?yàn)榧幢銓?duì)“心”也同樣是不能執(zhí)著的，所以還需要作一次減損的功夫，即將對(duì)清靜無為的追求也加以遣除。如此一來，才能真正回到《老子》“玄之又玄”“損之又損”的超越境界。所以說，守一只是宋文明實(shí)現(xiàn)智慧升玄的第二步，無心才是終極的追求和超越的境界。姜伯勤或許正是基于此才認(rèn)為宋文明的無心思想影響了牛頭法融的無心法門。

宋文明為六世紀(jì)中葉道教理論家，宋文明的“道為無心宗”對(duì)其后之牛頭法融(594—657)有明顯的影響。敦煌本P.2045《絕觀論》云：“無念即無心，無心即真道”，又云“法界性自然”。所接受的都是宋文明的學(xué)說。[1]104

在宋文明之前，不僅道教流行“心”的說法，佛教禪宗也不例外，通過梳理初祖達(dá)摩到四祖道信的禪學(xué)思想可知，達(dá)摩之后的幾代禪宗祖師更加明確心性在實(shí)現(xiàn)證悟解脫過程中的主導(dǎo)作用，所以才把識(shí)心見性或明心見性作為實(shí)現(xiàn)解脫的根本方法或途徑。既然佛教和禪宗都沒有“無心”的思想傳統(tǒng)，而宋文明恰恰是倡導(dǎo)“無心”的道教思想理論家，而且對(duì)后世產(chǎn)生了巨大的影響，故而法融的無心法門受到宋文明的影響還是很有可能的。立足于現(xiàn)有的文本來分析宋文明和法融禪學(xué)之間的思想關(guān)聯(lián)，不僅能夠證實(shí)姜伯勤的判斷，對(duì)梳理佛道關(guān)系也是極為有益的?！盁o心”在宋文明哲學(xué)中有十分核心的地位，“道為無心宗”是宋文明對(duì)本體論和心性論的集中概括和表達(dá)。道教在齊梁之際正處在從“本體論向心性論”轉(zhuǎn)變的重要階段，所以宋文明的“無心”既有本體論的含義，又有心性論含義?！督^觀論》云：“無念即無心，無心即真道?！笨梢姟盁o心”在法融的禪學(xué)中也居于核心的地位，而且也詮釋出了“無心即道”的含義。但必須指出的是，宋文明和法融對(duì)“道”的理解存在不同。法融作為禪學(xué)理論家，雖然深受道家思想的影響，但對(duì)佛教般若性空的思想主張無疑是贊同的。這樣一來，法融所謂的“道”就是世界的空相或空性。在佛教看來，眾生都是因?yàn)榉謩e和執(zhí)著世間萬法為真，所以才會(huì)生死流轉(zhuǎn)不斷，而只有洞悉了世間萬法的真相，才能實(shí)現(xiàn)生死的解脫。在這個(gè)過程中，佛教認(rèn)為修學(xué)者應(yīng)該破除對(duì)我和法的執(zhí)著，故謂之“無心”。但道教則有所不同，道教在東晉南朝之際通過吸收玄學(xué)和佛教中觀學(xué)的理論成果建立了本體論，因此承認(rèn)宇宙本體的真實(shí)存在。所以，宋文明所謂的“道”是指洞察了人與世界的同一本質(zhì)，揭示了宇宙生命的奧秘。個(gè)體因?yàn)轶w悟到了宇宙本體而實(shí)現(xiàn)了生命的超越，所以成了形神化質(zhì)的覺悟者或圣人。如此一來，法融和宋文明在對(duì)宇宙本體和個(gè)體生命的認(rèn)識(shí)上都存在重大的差異。但“無心”作為一種解脫方法或途徑卻能夠暗合佛道的思想旨趣。

在無心無為的基礎(chǔ)上，宋文明關(guān)于“身口心三業(yè)”的論述也對(duì)法融產(chǎn)生了影響。“身口心三業(yè)”雖是宋文明對(duì)佛教思想的借用，但又站在道教的思想立場(chǎng)上作了解釋，所以整體上滿足了道教理論的需求。同佛教的“身口意三業(yè)”相比，宋文明的“身口心三業(yè)”明顯強(qiáng)調(diào)了“心”的作用和價(jià)值?！耙狻焙汀靶摹笔敲黠@不同的，佛教通常將“阿賴耶識(shí)”“末那識(shí)”和“前六識(shí)”分別稱為“心”“意”和“識(shí)”。而且只有“阿賴耶識(shí)”才是根本識(shí)，是眾生生死流轉(zhuǎn)的根源。而宋文明則將“識(shí)”改為“心”，一方面增強(qiáng)了中國傳統(tǒng)文化的氣息，另一方面則突出了“心”的主體地位?！兜赖铝x淵》云：

身業(yè)有三田：……不殺為施命者，或若念殺，則應(yīng)一切皆殺，今但不殺，與殺相反，則于萬物有濟(jì)生之義，施命在其中。此即經(jīng)中所云無為之益?！跇I(yè)亦有三田：……故《老子》云：不言之教，天下希及也。微言者，內(nèi)德則以密言祝誦，心口相得；外化則承機(jī)應(yīng)會(huì)，托諷寓言，依違倚靡，以道于物，久久自化?！臉I(yè)有三田：……信者，內(nèi)德則心信正道，外化則言而有信也。忍者，內(nèi)德則正定堅(jiān)固，恒持戒法；外化則守雌受辱，不厭苦勞也。[3]522

縱觀宋文明的“身口心三業(yè)”可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)重要的特點(diǎn)，即“無為”在宋文明的“身口心三業(yè)”中扮演著十分重要的角色。宋文明在論述“身業(yè)”時(shí)，其最終的歸宿在于“此即經(jīng)中所云無為之益”；在論述“口業(yè)”時(shí)，其目標(biāo)也是“不言之教，天下希及也”；至于“心業(yè)”，則講求“內(nèi)德則正定堅(jiān)固，恒持戒法；外化則守雌受辱，不厭苦勞也”，“守雌受辱”同樣是在貫徹道家“無為守柔”的思想原則。對(duì)照宋文明的“身口心三業(yè)”，再來看法融《絕觀論》關(guān)于“身口心”的討論。

天覆于地，陽合于陰，廁承上漏，泉澍于溝；心同如此，一切行處無障礙。若情生分別，乃至自家婦亦污你心也?！Z而無主，言而無心，聲同鐘響，氣類風(fēng)音；心同如此，道佛亦是無。若不如此，乃至稱佛亦是妄語?！盎馃?，猛風(fēng)折樹，崩崖壓獸，浮水漂蟲；心同如此，合人亦煞。若有猶預(yù)之心，見生見煞中有心不盡，乃至蟻?zhàn)右嘞的忝病?《絕觀論》)

根據(jù)法融的論述，他主要也是從“無心”“無為”這個(gè)角度來探究“身口心三業(yè)”的。若有心作為，則“自家婦亦污你心也”“稱佛亦是妄語”“乃至蟻?zhàn)右嘞的忝病薄７粗?，若能夠做到“無心”“無為”，則一切了無障礙。從這個(gè)意義上說，宋文明對(duì)“無心無為”的理論解釋確實(shí)深刻地影響了法融的禪學(xué)思想。

四、結(jié)語

通過對(duì)宋文明和法融思想的梳理，我們傾向于認(rèn)為宋文明的“無心”思想確實(shí)影響了法融的禪學(xué)。而法融的“無心”法門經(jīng)過進(jìn)一步的發(fā)展又成了牛頭禪，對(duì)禪宗在唐代的發(fā)展影響深遠(yuǎn)而巨大。這得益于宋文明哲學(xué)給法融禪學(xué)貢獻(xiàn)了“無心”這一概念。但需要注意的是，牛頭法融結(jié)合中國禪宗發(fā)展的實(shí)際需要又對(duì)“無心”這個(gè)概念作了創(chuàng)造性的解釋。而正是這兩個(gè)方面的因素共同促成了唐代“牛頭禪”的興盛。這種思想層面的轉(zhuǎn)嫁和繁衍值得后世深入思考。