熊 湘

（江南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇 無錫 214122）

文道關(guān)系是中國古代文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域不可回避的基礎(chǔ)性話題，歷來有不少論者予以闡發(fā)。然而，“文道關(guān)系之下，儒者如何看待文人”這個(gè)問題尚未得到充分揭示。文道觀的表達(dá)離不開文人與儒者這兩個(gè)行為主體，相應(yīng)批評(píng)和理論都須借助主體身份與立場才能充分展開?！叭逭摺蹦巳寮覍W(xué)術(shù)的研習(xí)者與弘揚(yáng)者，代表著正統(tǒng)價(jià)值觀念，很大程度上掌握著社會(huì)文化批評(píng)的話語權(quán)。“文人”以文章創(chuàng)作者（文章之士）為核心含義，指涉古代最為廣泛的讀書人群體。漢代文學(xué)與文章的分途已預(yù)示著儒者、文人之別。魏晉六朝，由于人們對文學(xué)形式之美的重視，“文”“儒”距離進(jìn)一步拉開，文人與儒士隨之形成互相區(qū)別、比較，甚至互相排斥的關(guān)系。此后，社會(huì)觀念和制度的作用、儒學(xué)（道學(xué)）的發(fā)展、個(gè)人身份行為的多樣性等因素，使得文人概念及其身份無法擺脫儒學(xué)場域的影響。文道觀念也因與身份和批評(píng)掛鉤，而具有了多個(gè)層面的內(nèi)涵。本文即以此為切入點(diǎn)，以唐宋為主要階段，探討儒者視閾下“文人”身份批評(píng)的演進(jìn)過程，借以揭示文道觀念與身份認(rèn)知的內(nèi)在聯(lián)系，儒學(xué)話語的表現(xiàn)形態(tài)及其對古人身份定位的重要意義。

一、文儒的合與分：唐代文人身份的價(jià)值轉(zhuǎn)向

從概念上講，儒者與文人是對主體不同側(cè)面的角色描述，六朝文獻(xiàn)已經(jīng)體現(xiàn)出二者的差別。然而，“文人”不會(huì)停留在固化的概念層面，主體的言行、社會(huì)關(guān)系，以及制度和階層因素，都會(huì)影響人們對該身份的認(rèn)知。在選舉制度方面，自漢而始的秀才、孝廉二科，唐代的進(jìn)士、明經(jīng)二科，都具有區(qū)分文人與儒士的功能。南北朝時(shí)期，秀才出身的文人，地位和受重視程度往往高于從孝廉出身的儒士?？v觀全唐，進(jìn)士科的影響也要大于明經(jīng)科。①具體參見宮崎市定《九品官人法研究：科舉前史》，北京：中華書局，2008年，第274頁。羅新本《兩晉南朝的秀才、孝廉察舉》，《歷史研究》，1987年第3期，第120頁。傅璇琮《唐代科舉與文學(xué)》，西安：陜西人民出版社，1986年，第125-128頁。雖然選舉制度對文人、儒士的區(qū)分只是宏觀層面的，但它作為世人仕進(jìn)的關(guān)鍵路徑，對當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)產(chǎn)生了導(dǎo)向作用?？梢哉f，察舉、科舉對秀才、進(jìn)士的偏重，與魏晉六朝、唐代重文的風(fēng)氣互為因果。在此背景下，與秀才、進(jìn)士相對應(yīng)的“文人”就成了一個(gè)較為顯赫的身份標(biāo)識(shí)，其蘊(yùn)含的深意已非“能文”二字所能囊括。

唐代前期，風(fēng)氣所及，很多士子以文人自恃，自動(dòng)強(qiáng)調(diào)文人的價(jià)值。這使得“文人”超出了“能文”的單一內(nèi)涵，在價(jià)值意義上向儒家靠近。陳子昂《堂弟孜墓志銘并序》云：“始君伯父，海內(nèi)之文人也，含純剛之德，有高代之行，每見君，嘆曰：‘吾家世雖儒術(shù)傳嗣，然豪英雄秀，濟(jì)濟(jì)不泯，常懼后來光烈，不象先風(fēng)。每一見爾，慰吾家道?！盵1]這里的“文人”作為褒獎(jiǎng)之詞，與儒術(shù)、德行相融合。武周之后，不少文人進(jìn)入仕途、參與政事，地位、聲譽(yù)日隆。他們在對前代著名文人的推崇和自我的政治實(shí)踐中，努力尋求一種文人治國理政的理想范型，“文儒”一詞由此大量出現(xiàn)①根據(jù)目前所見的傳世文獻(xiàn)和部分出土文獻(xiàn)，筆者統(tǒng)計(jì)出唐前文獻(xiàn)出現(xiàn)“文儒”一詞共20 次，其中14 次出自王充《論衡》，唐代文獻(xiàn)中有149次，主要集中在武周之后到憲宗朝。因古代典籍多有亡佚，加之筆者目力有限，以上統(tǒng)計(jì)難以做到絕對準(zhǔn)確，但數(shù)量上如此大的差距足以支撐我們的判斷。。張說、蘇颋、張九齡、孫逖等人可謂文儒之代表，以文為用，以儒為的。所以“文儒”一詞在很大程度上預(yù)示著文人與儒者的合一，也強(qiáng)調(diào)著文人的德行與世用。張說在《齊黃門侍郎盧思道（神道）碑（銘并序）》中將晉之潘、陸、張、左，宋齊之顏、謝、江、鮑等文人（能文之人）接在孔子、游、夏之后，譽(yù)之為“翰林之秀”“文伯”，功能在于“吟詠情性，紀(jì)述事業(yè)，潤色王道，發(fā)揮圣門”[2]1196。其后又言“文士擅名當(dāng)時(shí)，垂聲后代”[2]1196?！渡蠔|宮勸學(xué)啟》也說：“伏愿博采文士，旌求碩學(xué)……引進(jìn)文儒?！盵2]1307張說筆下的“文士”等同于“文儒”，贊譽(yù)之意溢于言表。其后，張九齡在為張說撰寫的墓志銘序中說：“公之從事，實(shí)以懿文，而風(fēng)雅陵夷，已數(shù)百年矣。時(shí)多吏議，擯落文人，庸引雕蟲，沮我勝氣。丘明有恥，子云不為。乃未知宗匠所作，王霸盡在?！盵3]這涉及到中唐的文儒與吏治之爭。面對重吏治者的非議，張九齡為“文人”正名之意頗為明顯?？梢姡瑥堈f、張九齡等人將自己的政治行為與對文人的身份認(rèn)同結(jié)合起來，其文儒、文人觀念接近于王充的主張，充分表現(xiàn)出文人之德與力②王充《論衡》在界定和描述“文人”概念時(shí)，一方面強(qiáng)調(diào)文人的德行，另一方面重視文人及其作品在討論實(shí)務(wù)、勸善懲惡、輔助政教方面的實(shí)際效力。對此，參見熊湘《德與力：王充文人身份認(rèn)同及理論意義》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2019年第1期，第98-103頁。。不同的是，王充因沉淪下僚，其理想中的“文人”成為遙想，張說等人卻在踐行著文人的世用價(jià)值。總之，“文人”身份價(jià)值向儒者、事功靠攏，與唐前期的政治社會(huì)風(fēng)貌有直接關(guān)系。

從理論上說，文儒合一，意味著“文人”身份必須接受“儒者”的價(jià)值規(guī)訓(xùn)，“文人”的意義也有待儒學(xué)的認(rèn)可。然而，中唐以后，隨著儒學(xué)的發(fā)展，這一認(rèn)可姿態(tài)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。搜檢唐代文獻(xiàn)，對“文人”概念進(jìn)行貶抑的不多。儒者視閾下，集中批判、鄙薄“文人”的，要數(shù)柳冕。柳冕不再將文人視為與文儒等同的、高標(biāo)獨(dú)立的身份。他在《與權(quán)侍郎書》中說到：“進(jìn)士以詩賦取人，不先理道；明經(jīng)以墨義考試，不本儒意?！盵4]2370他批駁的對象除了重詩賦的進(jìn)士，還有只精于注疏的經(jīng)生。以儒家德義為準(zhǔn)則，舞弄文辭的進(jìn)士與只懂注疏的經(jīng)生均無足觀。也就是說，儒者與文人的差別（或者儒者相對于文人的優(yōu)勢）不在于他們的本職任務(wù)——儒者通經(jīng)，文人不通經(jīng)，而在于儒者有內(nèi)在的道德作支撐，而文人之文章不根于教化。柳冕多次提到文章若不本于儒家之道，那就只是技藝③如柳冕《謝杜相公論房杜二相書》云：“文章，技藝之流也?！薄杜c徐給事論文書》云：“文多用寡，則是一技?！薄洞鹎G南裴尚書論文書》云：“文多道寡，斯為藝矣?！狈謩e見董誥等《全唐文》，上海：上海古籍出版社，1990年，第2371-2372頁。。他在《謝杜相公論房杜二相書》中說到：“文章之道，不根教化，別是一枝耳。當(dāng)時(shí)君子，恥為文人。”[4]2371循其文意，文人就是創(chuàng)作文章而不根教化之人，等同于不先理道、只重詩賦的進(jìn)士。將君子與文人對立，乃是柳冕有意為之。他贊揚(yáng)荀子、孟子、賈誼之文為“君子之文”，就是因?yàn)檫@幾人能“明先王之道，盡天人之際，意不在文，而文自隨之”[4]2371。對柳冕而言，“君子”乃文道合一的典型，君子之文高于文人之文。在《與權(quán)侍郎書》中，他主張改革科舉，分為二等：“其有明六經(jīng)之義，合先王之道者，以為第一等；其有精于誦注者，與精于誦疏者，以為次等。不登此二科者，以為下等。不亦善乎？且明六經(jīng)之義，合先王之道，君子之儒，教之本也；明六經(jīng)之注與六經(jīng)之疏，小人之儒，教之末也?！盵4]2370君子之儒高于小人之儒，而僅重視文辭的文人則不能登此二科。在柳冕的價(jià)值評(píng)判中，君子、經(jīng)生、文人符合由高到低的排列順序。君子因文道合一而得到最大的褒揚(yáng)，一般的經(jīng)生（小人之儒）雖位于教化之末，但并未脫離儒家經(jīng)典，尚有可稱許之處。文人純粹以文為技藝，無關(guān)乎儒家之道，也就成了柳冕貶抑的對象，故柳冕積極提倡“尊經(jīng)術(shù)、卑文士”[4]2371（《謝杜相公論房杜二相書》）。

作為古文運(yùn)動(dòng)的先聲，柳冕之論已顯道學(xué)之萌芽。此后，詞采之文與儒家之道的對立越來越引人關(guān)注。呂溫在《祭座主故兵部尚書顧公文》中提到安史之亂后，文士詞人聚集于金陵會(huì)稽，以致于“洙泗之風(fēng)，弊而浸淫”[4]2822。劉禹錫《唐故中書侍郎平章事韋公集紀(jì)》也指出“文士之詞不同于潤色之詞”[5]。與唐代前期“文儒合一”的身份內(nèi)涵相比，柳冕等人的主張與表述使得“文人”的內(nèi)涵再次縮回到“能文”（重詞采）的狹窄意義上來。

從推崇文儒合一的文人范型，到偏重教化而鄙薄文士。這一觀念的轉(zhuǎn)變有其深層次的原因。細(xì)繹作為文人理想范型的“文儒”概念，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，“文儒”不是一個(gè)穩(wěn)定的合成性名詞①葛曉音指出：“‘文儒’原不是一個(gè)穩(wěn)定的合成名詞。它之所以出現(xiàn)在盛唐，就因?yàn)椤摹c‘儒’能夠以平衡求結(jié)合。一旦失去其賴以平衡的時(shí)代條件，便會(huì)發(fā)生不同方向的傾斜?！币姼饡砸簟妒⑻啤拔娜濉钡男纬珊蛷?fù)古思潮的濫觴》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，1998年第6期，第43頁。。文儒合一并居高位，這樣的人只是少數(shù)典型。重文風(fēng)氣使得士人在創(chuàng)作、交流、行卷之中充斥著大量的技藝之文，形成文與道分裂的表象。更重要的是，“文儒”之“儒”所代表的不僅是儒者，而是“儒”所指向的經(jīng)世致用的功用和目的，這必定要通過官員的身份才能充分實(shí)現(xiàn)。玄宗時(shí)期，重吏能的官員得勢，貶謫文才之人；安史之亂爆發(fā)，文人無用武之地。此外，對于大多數(shù)士人，文才、儒學(xué)、吏能三者難以兼?zhèn)洹＿@些因素使得中晚唐理想“文儒”所依據(jù)的內(nèi)外條件難以完備。“文人”從作為文儒的同義詞，到作為技藝、詞采的創(chuàng)作者，其中的變化反映的就這一時(shí)代背景下，文人政治上的失意。在此背景下，文人身份本身所具有的政治、儒學(xué)價(jià)值逐漸降低。

另一方面，儒家世用始終是大部分士人的價(jià)值追求，文儒合一的觀念不會(huì)絕跡。韓愈、柳宗元等人以文章家的身份，提倡儒家之道，強(qiáng)調(diào)文道合一的同時(shí)，也在實(shí)踐層面體現(xiàn)著文人、儒者的合一的身份形態(tài)。故其立場與堅(jiān)守道學(xué)的柳冕有異，如柳宗元《與楊京兆憑書》褒揚(yáng)“今之文士咸能先理。理不一斷于古書老生，直趣堯舜之道、孔氏之志”[6]。這直接表明了文人能夠融合文與道，在文儒合一的描述路徑中，肯定了文人的世用功能。柳宗元的批評(píng)思路延續(xù)到了北宋初期，而像柳冕那樣分儒者與文人為兩端的批評(píng)方式，也待道學(xué)的演進(jìn)而作進(jìn)一步發(fā)展?？傊?，中晚唐時(shí)期，文道關(guān)系下的兩種認(rèn)同思路已然暗含了身份認(rèn)同的矛盾與危機(jī)，也為后世的“文人”身份批評(píng)埋下伏筆。

二、不通經(jīng)、不明道、不知道：道學(xué)發(fā)展中“文人”概念的升級(jí)

自中唐而開啟的“新儒學(xué)”大力提倡儒家之道，在提升“道”范疇內(nèi)涵的同時(shí)，也使它成為儒家話語中的核心詞匯。由此“道”便帶上強(qiáng)烈的價(jià)值優(yōu)勢和話語權(quán)力，凸顯出儒學(xué)場域的強(qiáng)大。然而，儒家之道必須通過文來表達(dá)和傳播，故道與文之間必然會(huì)產(chǎn)生價(jià)值、意義上的糾纏，從而生發(fā)出對儒者、文人的身份批評(píng)。

柳冕已評(píng)判出明道（儒者）、通經(jīng)（經(jīng)生）、能文（文人）三者的高下。依此序列，“不通經(jīng)”固為文人之所短，然尚非致命弱點(diǎn)?！安幻鞯溃桓诮袒辈攀橇崤u(píng)文人的要害所在。然而，宋初柳開、石介等人重視道統(tǒng)，將文置于道之下，仍舊從褒義的、文道合一層面來運(yùn)用“文人”概念。如柳開《請家兄明法改科書》贊揚(yáng)“文章之士”，并云“未聞?dòng)幸涣?xí)法令者（法吏）而能廁其中”[7]6冊,316，同時(shí)又將“法吏”與“儒士”對立起來?？梢姟拔恼轮俊薄叭迨俊彼赶嘟强梢匀谟谝惑w的兩種身份。石介《贈(zèng)張績禹功》云：“李唐元和間，文人如蜂起?！盵8]詩中毫不諱言對文人中杰出者的贊許。直到歐陽修《答吳充秀才書》才續(xù)接了柳冕的批評(píng)方式：“夫?qū)W者未始不為道，而至者鮮焉。非道之于人遠(yuǎn)也，學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者往往溺之，一有工焉，則曰：‘吾學(xué)足矣?！跽咧翖壈偈虏魂P(guān)于心，曰：‘吾文士也，職于文而已?！似渌灾林r也。”[9]664這段文字給“文士”下了簡單準(zhǔn)確的定義——“職于文”（或曰“溺于文”）。嚴(yán)格說來，歐陽修否定“吾文士也，職于文而已”這句話的方式可以有兩種，一是文士不當(dāng)職于文，二是不當(dāng)作文士。兩種方式對“文士”的態(tài)度迥異。參以歐陽修在《論李淑奸邪札子》中所言：“才行者人臣之本，文章者乃其外飾耳。況今文章之士為學(xué)士者，得一兩人足矣。假如全無文士，朝廷詔敕之詞直書王言，以示天下，尤足以郭復(fù)古樸之美，不必雕刻之華?！盵9]1547-1548可見，歐陽修對“文士”并不一定認(rèn)同。他否定“文士”這種自我認(rèn)定的方式，就是因?yàn)椤拔氖俊背聊缬谖恼聞?chuàng)作而遠(yuǎn)離了“道”。另外，與歐陽修同時(shí)的釋契嵩《非韓》批評(píng)韓愈為“文詞人”[7]36冊,336，于儒家之道有所不逮，這也延續(xù)了儒者文人相對立的批評(píng)模式。

此后，二程對文人等概念作了簡單概括：“今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué)也?！盵10]144二程①由于書中沒有標(biāo)明此言出自程顥還是程頤之口，為論述方便，將此語歸在“二程”名下。沒有講古之學(xué)者如何，但依其文意，不難推測出“古之學(xué)者為一”這個(gè)結(jié)論。“岐而為三”表明，文士、講師、儒學(xué)沒有在一人身上體現(xiàn)出來，所以二程對文人的定義可以修訂為能文但不談經(jīng)、不知道的人。那么儒學(xué)是不是就是不能文、不談經(jīng)的人呢？就“能文”方面而言，古人對道與文關(guān)系的理解已經(jīng)給出了答案。簡言之即道內(nèi)文外、道主文從。孔子“有德者必有言”便蘊(yùn)含了文與道的這種關(guān)系。道的表達(dá)、傳播必須以文為載體，于是，如柳冕《謝杜相公論房杜二相書》所述“意不在文，而文自隨之”[4]2371成為提倡儒學(xué)者所推崇的狀態(tài)與境界。歐陽修《答吳充秀才書》也說：“道勝者文不難而自至?！盵9]664所言均是強(qiáng)調(diào)不當(dāng)刻意為文。朱熹視道為根本，視文為枝葉，反映的不僅是二者的本末關(guān)系，更代表文因道而生的主張。沉溺于文學(xué)創(chuàng)作，不著意于道，那就成了程頤口中的“作文害道”[10]290。在這一背景下，“能文者謂之文士”的“能文”可解釋為沉溺于文，如此雖然回避了儒者能否作文的問題，但能夠突出二程所持的儒者立場——不沉溺于文。從“談經(jīng)”的方面而言，宋學(xué)比漢學(xué)更重義理的發(fā)揮，宋儒對講求繁瑣的章句訓(xùn)詁、忽視道義闡釋的經(jīng)生并不推崇。故二程所言之“儒學(xué)”不是不談經(jīng)，而是不因章句訓(xùn)詁而停留在經(jīng)典的表面。因之，二程在對文士、講師（經(jīng)生）、儒學(xué)的定義中，推崇儒學(xué)，貶低文士與講師（經(jīng)生）之意甚明，后兩者因“不知道”而受到輕視。

在文人與道的關(guān)系上，還有更為細(xì)致的地方需要辨明。柳冕、韓愈、柳宗元以至歐陽修等人談?wù)撐母诮袒?、文以明道、文與道俱等問題，其重心都在文章上，與宋代的道學(xué)家相比，他們在“道”的內(nèi)涵及義理的闡發(fā)上所論甚少。于是，文人概念便被框定在“所作之文不明道”這個(gè)層面，柳冕對文人的闡述即是如此。其實(shí)“明道”與“知道”是兩個(gè)完全不同的概念，“明道”等同于“載道”“貫道”，針對的是文章創(chuàng)作。“知道”重在對“道”的理解和闡述，針對的是主體。故“文以明道”等主張主要表明一種創(chuàng)作姿態(tài)，所明之道是否深入、切實(shí)，尚不是該主張所能顧及的問題。二程的“知道”顯然不同于古文家的“明道”，由此可看出他們對“文人”定義的內(nèi)在差異。在儒學(xué)場域下，對文人的批評(píng)必然從作文不明道轉(zhuǎn)向不知道（或云“所明之道不正確、不合理”），也即從對創(chuàng)作姿態(tài)的批評(píng)轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人學(xué)識(shí)修養(yǎng)的批評(píng)。朱熹評(píng)春秋三傳，認(rèn)為《穀梁》《公羊》論說道理和禮制沒什么差錯(cuò)，而《左傳》所說之禮卻是鄙野之談，多錯(cuò)漏。故其云：“左氏不是儒者，只是個(gè)曉事該博、會(huì)做文章之人。若公、穀二子卻是個(gè)不曉事底儒者。”[11]1555《左傳》長于記事，故朱熹稱左氏為會(huì)做文章之人。然《左傳》也并非沒有記述禮制、微言大義之語，朱熹批評(píng)左氏的核心，不在于《左傳》是否載有儒家之道等內(nèi)容，而在于其所說之禮道是否切實(shí)合理。對道學(xué)家而言，研習(xí)并闡發(fā)儒家之道乃其一生的事業(yè)，除此之外，應(yīng)無暇他顧。特別對于藝文、技藝之事，尤當(dāng)棄置一旁，不該因其而耗損心力。此關(guān)乎儒者的心性修養(yǎng)，也是儒者“知道”的必要前提?！吨熳诱Z類》中的一段記載恰好點(diǎn)明了這一關(guān)鍵：

敬之問：“‘養(yǎng)心莫善于寡欲’，養(yǎng)心也只是中虛。”曰：“固是。若眼前事事要時(shí)，這心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這個(gè)，又要那個(gè)，未必便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學(xué)寫字，又要學(xué)作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學(xué)寫字，也不要人學(xué)作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一個(gè)心，如何分做許多去！若只管去閑處用了心，到得合用處，于這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那個(gè)喚做知道？”[11]1475

文人不知道，根源就在于他們喜好頗多，消耗精力、心思去寫字、作文章，以至本心紛雜。這類人既包括作明道之文的人，也包括作無關(guān)乎道之文章的人。前者因用心紛雜，于所述之道不能透徹了解，故云“不知道”；后者則與道夐不相關(guān)，雖也可名為“不知道”，但更等而下之了。如果將韓愈等人倡導(dǎo)的文以明道看作是一種文道合一的方式，那么朱熹等人倡導(dǎo)的則是人道合一，即不論在什么時(shí)間、什么場合，主體的內(nèi)在心性、學(xué)識(shí)和外在言行都要符合儒家之道，由此形成“日常生活與儒學(xué)人生價(jià)值的一體化”[12]，進(jìn)而塑造出純粹的道學(xué)家形象。韓愈、歐陽修等人未嘗不明道，但以朱熹的眼光視之，此等古文家未能深明道之內(nèi)涵，個(gè)人修養(yǎng)上又不將儒家之道一以貫之。于是朱熹認(rèn)為文人“下梢頭都靠不得”[11]3310，更批評(píng)歐陽修等人“大概皆以文人自立。平時(shí)讀書，只把做考究古今治亂興衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩飲酒戲謔度日”[11]3113。

質(zhì)言之，不通經(jīng)、不明道、不知道成為后世文人身份批評(píng)的三種典型的話語方式。這三者之間的層層遞進(jìn)，也反映出儒學(xué)場域下文人身份批評(píng)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，這個(gè)過程與中唐至宋間道學(xué)的發(fā)展相契合。

三、以道衡文：文與文人意義的割裂以及身份級(jí)差的形成

以儒家之道為衡量標(biāo)準(zhǔn)，否定虛言浮詞以及文人的存在價(jià)值，是儒者批評(píng)文人的一貫思路。不過，像程頤等道學(xué)家那樣強(qiáng)調(diào)作文害道、道盛則文自生等等，雖理論上旗幟鮮明，但實(shí)際上沒有太大的可行性。絕大部分讀書人都要經(jīng)過科舉考試，在議論政事、士人交往、日常生活等方面必然會(huì)用到文。所以能文與不能文是一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問題，二程在對文人、經(jīng)生、儒學(xué)的定義中，已經(jīng)間接地表明能文非儒者所長。在批評(píng)文人不明道、不知道的同時(shí)，儒者也不免會(huì)遭到“不能文”的質(zhì)疑。按照文生于道的傳統(tǒng)觀念，既然文是從道生發(fā)出來的，那么有道之人不能文，則是難以理解的了。彌補(bǔ)這一矛盾的方式有二：一是在一定程度上承認(rèn)文人能文，而儒者不論是否能文，都要強(qiáng)調(diào)“意不在文”，通過突出儒者身份的價(jià)值優(yōu)勢來表明自己不屑為文。二是轉(zhuǎn)換世俗意義上“文”與“能文”的概念，使“文”的核心價(jià)值向儒學(xué)靠攏。這一點(diǎn)則是淵源有自。自先秦始，“文”就已經(jīng)被賦予了天文、地文、人文等宏大主題，宇宙、社會(huì)的秩序及其內(nèi)在理道被描述成文章之文的歷史遠(yuǎn)源和邏輯起點(diǎn)。此理論前提很容易引申出文生于道的觀念。對于純粹的儒者（或道學(xué)家）來說，文道合一不是主張文與道同時(shí)在一個(gè)人身上體現(xiàn)出來，而是罷黜了所有與道無關(guān)的文，試圖將“文”視為儒者的專利，將儒者看作“文”最正當(dāng)?shù)氖褂谜摺＜热蝗寮抑罏椤拔摹钡膬r(jià)值核心與基礎(chǔ)，那么有道則必有文，能明道者自然能文。

先秦被認(rèn)為是文道合一的典型時(shí)期。宋以后時(shí)有“三代無文人”的說法①如宋陳傅良《文章策》：“三代無文人，六經(jīng)無文法?！币婈惛盗肌吨过S集》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1150冊，第913頁。（元）郝經(jīng)《文弊解》：“故六經(jīng)無虛文，三代無文人。夫惟無文人，故所以為三代；無虛文，所以為六經(jīng)。”見郝經(jīng)《陵川集》，《景印文淵閣四庫全書》，第1192冊，第221頁。，此語在一定程度上反映出持論者所處的儒家立場。在他們看來，三代文道合一，三代以后，不是道遠(yuǎn)離了文，而是人們沉溺于文，使得文從道的統(tǒng)攝下分離出來，形成文人角色。盡管道學(xué)家不得不承認(rèn)三代之后，文人之文日盛一日，影響甚巨。但不論從內(nèi)在邏輯上還是歷史源流上，他們都堅(jiān)持主張文應(yīng)當(dāng)歸屬于道。因而，“三代無文人”之論割裂了“文”與“文人”歷史關(guān)系，減弱了文人對文的操控力。與之類似，宋楊簡《論文》云：“由道心而達(dá)，始可以言文章。若文士之言，止可謂之巧言，非文章。”[7]275冊,330按照最一般的概念，儒者應(yīng)當(dāng)是儒家之道的闡揚(yáng)者，文人是文章的創(chuàng)作者?？蓷詈唴s以儒者為文章的創(chuàng)作者，以文人為巧言的創(chuàng)作者。這種與本身定義錯(cuò)位的說法，正揭示出儒者對文之價(jià)值的強(qiáng)調(diào)和將其拉回儒學(xué)場域的愿望?？梢哉f，楊簡此語直接剝奪了文人使用文章的正當(dāng)性，使得文人與文在價(jià)值、意義上對立起來。文源于道，具有正面的意義；文人作虛言浮詞，常被鄙棄。細(xì)尋其原因，發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)“文”的所指是不相同的。但問題就在于，古人大多不會(huì)以邏輯思辨的態(tài)度來辨認(rèn)不同場合、語境下“文”的內(nèi)涵。正是這種籠統(tǒng)的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了他們對文及文人的批評(píng)特性。如宋楊億、王安石的謚號(hào)都為“文”，劉克莊在《侍講朱公覆謚議》中對此表達(dá)了自己的看法。他認(rèn)為王安石“經(jīng)學(xué)不得為醇，其事業(yè)亦有可恨”[13]2920，可見劉克莊對謚號(hào)“文”的理解，包括了儒學(xué)要醇正，事業(yè)要有所立兩方面。楊億是西昆體的主要作家，劉克莊直言楊億為“文士”，并云：“文乎文乎，豈是之謂乎？”[13]2920雖然這里沒有直接提到文章之“文”，但已反映出“文”內(nèi)涵之復(fù)雜，謚號(hào)之“文”、文章之“文”、文人之“文”都包含在內(nèi)。并且，從價(jià)值意義上說，謚號(hào)之“文”、文章之“文”都要高于文人之“文”。

宋以后一些理學(xué)家延續(xù)了這一批評(píng)理路，文人與文之間維持著這種意義割裂與價(jià)值錯(cuò)位的關(guān)系。元郝經(jīng)在《文弊解》中指出文人作文“炫于辭章而忘于道義”[14]221，故招來兇禍。歸根結(jié)底，是文人用文之不當(dāng)。換言之，文人之文脫離了文的本來價(jià)值與意義。在《文說送孟駕之》一文中，郝經(jīng)借用《周易·系辭》中“物相雜，故曰文。文不當(dāng)，故吉兇生焉”一語，強(qiáng)調(diào)用文不當(dāng)?shù)膰?yán)重后果，而為文不當(dāng)，自然是“作為者（文人）之過”[14]243。明胡直在《胡子衡齊》中引洞先子之言：“文非圣人不能用。”[15]文人詞客用文則畔道圯法，類如優(yōu)伶，由此文人成為文的非正當(dāng)、非合理運(yùn)用者。明何景明《述歸賦并序》云：“漢之文人工于文而昧于道，故其言雜而不可據(jù)，疵而不可訓(xùn)。宋之大儒知乎道而嗇乎文，故長于循轍守訓(xùn)，而不能比事聯(lián)類，開其未發(fā)。”[16]就其中宋儒嗇乎文的問題，明鄧球明確地予以反駁：“謂漢人工于文而昩于道，是豪杰而不圣賢者，有之矣。謂宋儒知乎道而嗇乎文，豈有圣賢而不豪杰乎？”[17]534由此可看出“儒者能文”觀念的穩(wěn)固，其中潛藏的是儒者在理論上對“文”所有權(quán)的攫取。因而，在儒學(xué)場域下，文人與文的這層聯(lián)系雖是一種不可避免的實(shí)際存在，卻難以獲得理論和價(jià)值上的認(rèn)同。

不論是指責(zé)文人不明道、不知道，還是割裂文與文人之間的關(guān)系，都表明在儒學(xué)話語體系下，儒者與文人身份的標(biāo)簽化特征漸濃，并內(nèi)化為穩(wěn)固的身份級(jí)差觀念。而當(dāng)身份被標(biāo)簽化之后，其批評(píng)的職能和工具性大大增強(qiáng)。

首先，面對作為公器的儒家學(xué)問，古人的解讀與發(fā)揮各有不同，水平也各有差異。于是身份就成了劃分其優(yōu)劣的外在標(biāo)簽。朱熹分解經(jīng)者為三：儒者、文人、禪者。朱熹視蘇軾解經(jīng)為文人之經(jīng)，蓋因其“會(huì)作文，識(shí)句法”[11]1663。明焦竑對此似不以為然，他在《刻兩蘇經(jīng)解序》中說道：“世方守一家言，目（兩蘇經(jīng)解）為文人之經(jīng)而絀之?！盵18]751在《續(xù)刻兩蘇經(jīng)解序》中再次提及：“晚宋且目（兩蘇經(jīng)解）為文人之經(jīng)，而置之不省久矣。”[18]791焦竑認(rèn)為兩蘇經(jīng)解非文人之經(jīng)，而是妙契微旨，明先圣之道的著作。朱熹與焦竑對蘇軾經(jīng)解的態(tài)度迥異，但對文人之經(jīng)的定位卻是一致的。楊萬里作《誠齋易傳》，引史事來解易，遭致重易學(xué)性理之人的批評(píng)。元陳櫟便云：“近年時(shí)文引用楊傳者甚多，文極奇，說極巧，段段節(jié)節(jié)用古事引證，使人喜，動(dòng)人心目處固在此，而啟窮經(jīng)考古有識(shí)者之厭薄，亦在此。”[19]239古事本就比性理吸引人，當(dāng)時(shí)合刻的《程楊易傳》也頗受歡迎。陳櫟在這個(gè)背景下提出以性理解經(jīng)才是儒者本色?！罢\齋本文士，因?qū)W文而求道”[19]239“楊傳足以聳動(dòng)文士之觀瞻，而不足以使窮經(jīng)之士心服”[19]240。這些言論在一定程度上契合了楊萬里及其《易傳》的實(shí)情，但陳櫟的主要目的，是借用儒者、文人的身份級(jí)差，將《誠齋易傳》歸為文人之經(jīng)，由此來維護(hù)性理之學(xué)的正統(tǒng)地位?？梢哉f，“文人（文士）”已被當(dāng)作某種特定行為的人格化表征，與“儒者”一同成為劃分儒學(xué)高下的身份詞語。

其次，因?yàn)椤拔娜恕迸c“文”之間存在意義割裂，故在文章領(lǐng)域，“儒者”與“文人”維持了固有的身份級(jí)差。宋真德秀在《跋彭忠肅文集》中稱彭龜年的著述為“鳴道之文，而非復(fù)文人之文”[7]313冊,258。將鳴道（儒者）與文人對舉，文人不明道之意顯而易見。“文”一但脫離了“道”這個(gè)內(nèi)在精核與世用目的，便有了蛻變?yōu)槲淖旨妓嚨目赡苄裕娜松瞄L的一些創(chuàng)作特點(diǎn)隨之成為文人之文的罪證。后世論者如明鄭岳《彭惠安公文集序》指出文人之文無用于道、政，其表現(xiàn)是“模仿以擬古，鉤棘以立奇，搜抉僻隱以炫博”[20]。清魏象樞《止齋文集序》云：“文人之文，儷花偶葉，雕蟲繡帨，如好鳥之娛耳，時(shí)花之悅目。其文無關(guān)于世道，無輕重于人心，存之以為游藝之一助可也。”[21]這類言論總結(jié)出文人之文的表現(xiàn)特點(diǎn)。盡管他們在一定程度上承認(rèn)文人之文存在的合理性，但從儒家世用的價(jià)值觀來判斷，儒者之文高于文人之文，這是毋庸置疑的。

由上可見，不僅在經(jīng)學(xué)、世用、道德領(lǐng)域，即便在文章領(lǐng)域，儒者、文人都構(gòu)成了極為穩(wěn)定的價(jià)值位序和身份級(jí)差。這既保證了該領(lǐng)域身份化批評(píng)邏輯的一慣性和穩(wěn)定性，更體現(xiàn)了儒學(xué)視閾下人們對文與道、文人與儒者的富有特點(diǎn)的認(rèn)知方式。

四、結(jié) 論

綜上，漢末至六朝時(shí)期，儒者與文人身份的諸多差異逐漸被人關(guān)注。唐前期“文儒”的理想范型蘊(yùn)含了時(shí)人對“文士”身份的價(jià)值認(rèn)同，使得“文人”超出了“能文”的單一內(nèi)涵，在身份價(jià)值上與儒者同一化。中唐以后，重文風(fēng)氣的弊陋、文人仕進(jìn)之路的受阻，使得“文人”概念又縮回到“能文”上面來。在道學(xué)的演進(jìn)中，文人身份的內(nèi)涵再次背離儒者，并經(jīng)歷了價(jià)值上由褒到貶的過程。“文人”時(shí)常受到儒者的負(fù)面評(píng)價(jià)，并逐漸被標(biāo)簽化。這使得后世文儒兼擅之人（如明宋濂、方孝孺等）不再像張說那樣，以“文人”身份為榮。從不通經(jīng)上升到不明道、不知道，文人身份批評(píng)經(jīng)歷了這個(gè)歷史和邏輯路向。由此也可以看出，文道關(guān)系是古人判斷、評(píng)價(jià)儒者與文人的首要因素，而文質(zhì)關(guān)系（質(zhì)與麗）則居于次要地位。

受強(qiáng)大的儒學(xué)場域的影響，儒者與文人在價(jià)值方面的位序十分穩(wěn)固。正因如此，對于兼具這兩種身份的人，不論是理論層面還是實(shí)踐層面，他們都不愿屈居在文人這個(gè)狹小的位置上，往往希望突出自己儒者的一面。其實(shí)這就是古代最為常見的“文儒”形象。由此觀之，“文儒”非但不是不穩(wěn)定的名詞，反而是古代士人的常態(tài)。只要我們稍微放低文與儒的要求，文儒兼修（尚不論其水平如何）者的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過不懂經(jīng)史的文人或不作詩文的儒者。那為什么“文儒”會(huì)被認(rèn)為是“不穩(wěn)定”的呢？單一的價(jià)值觀念容易導(dǎo)致個(gè)人身份的標(biāo)簽化、身份認(rèn)同的一元化。前文已經(jīng)說明，在凸顯性身份的角逐中，文人與儒者形成對立關(guān)系，使得合二為一的“文儒”身份擺脫不了內(nèi)在的矛盾和尷尬位置。這一身份結(jié)構(gòu)直接影響了古代士大夫（如韓愈、歐陽修、宋濂、王袆等等）的自我身份認(rèn)知，對他們的文道觀念、創(chuàng)作心態(tài)產(chǎn)生不可忽視的作用。因此，厘清儒者視閾下文人身份批評(píng)的演進(jìn)過程，乃充分把握士人不同歷史階段的自我認(rèn)定與創(chuàng)作心態(tài)的前提和基礎(chǔ)。