崔欣欣

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，北京 102488)

在《公共闡釋論綱》一文中,張江教授提出了“公共闡釋”這一全新的復(fù)合型概念,并對(duì)闡釋的“公共性”進(jìn)行了著重闡發(fā),力圖構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué),以此同“反理性、反基礎(chǔ)、反邏各斯中心主義”[1]為基調(diào)的西方主流闡釋學(xué)進(jìn)行對(duì)話(huà)?！肮碴U釋是一個(gè)自備廣闊理論空間的基礎(chǔ)性概念”[1],海德格爾和伽達(dá)默爾的具有“公共性”的本體論闡釋學(xué)就是這一廣闊理論空間中的重要資源之一。本文欲從此在的在世存在、對(duì)話(huà)、對(duì)藝術(shù)作品的審美經(jīng)驗(yàn)三個(gè)維度對(duì)本體論闡釋的“公共性”特質(zhì)進(jìn)行論述,并在此基礎(chǔ)上將其與公共闡釋論的“公共性”進(jìn)行比較。通過(guò)對(duì)本體論闡釋公共性的探討以及兩種闡釋學(xué)理論的“公共性”的比較,一方面能夠重新發(fā)掘本體論闡釋的公共性特質(zhì),從而為公共闡釋論的建構(gòu)提供理論支撐,另一方面也可以從兩者的差異處探索公共闡釋論的創(chuàng)新點(diǎn)和補(bǔ)充意義,尤其是對(duì)當(dāng)代中國(guó)文論環(huán)境的實(shí)踐意義,凸顯出公共闡釋論對(duì)做出“中國(guó)表達(dá)”的理論訴求。此外,本文還將論述公共闡釋論的“本體性”特征,通過(guò)與本體論闡釋學(xué)的關(guān)聯(lián)性和比較性論述,從生成性、整體性、真理性等方面確證公共闡釋論的哲學(xué)本體論特質(zhì)。

一、本體論闡釋的“公共性”

(一)此在在世存在的共在性

海德格爾和伽達(dá)默爾是西方20世紀(jì)本體論闡釋學(xué)的主要代表人物。海德格爾把現(xiàn)象學(xué)方法引入闡釋學(xué)領(lǐng)域,使闡釋學(xué)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了本體論。伽達(dá)默爾繼續(xù)沿著海德格爾的道路前進(jìn),致力于將闡釋學(xué)發(fā)展為人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ),使其成為更具普遍性意義的哲學(xué)闡釋學(xué)。這種本體論意義上的闡釋學(xué)將目光聚焦在作為“此在”的人對(duì)自身存在的理解,對(duì)此在在世存在的言說(shuō)和理解是其主要的研究對(duì)象。

“此在”的存在本身就具有共在性,“共同存在和共同此在”[2](P132)是此在的源始結(jié)構(gòu)。海德格爾明確指出:“此在的任何一種存在樣式都是由此在在世這種基本建構(gòu)一道規(guī)定了的?！盵2](P169)此在總是在世界之中存在著,這意味著此在是具有共同存在類(lèi)的存在者,此在存在的意義關(guān)聯(lián)于共同在世界中存在著的眾多的他人,且他人也是作為“此在式”的存在者而在世界中存在著的。當(dāng)此在在世界中操勞著時(shí),就已經(jīng)存在著與他人最切近的相互際會(huì),此在的存在奠基于同他人的“共在”。此在的存在與他人的存在都是非現(xiàn)成性的,此在與他人始終處于生成著、構(gòu)成著的狀態(tài),并在這一生成過(guò)程中相互照面、共同走向未來(lái)。作為此在和他人共在的因緣整體——“存在者整體于其中存在的如何”,“世界”也處在一種生成性的動(dòng)態(tài)狀態(tài)之中。因此,此在同他人的“共同存在”亦是生成的而非現(xiàn)成的。海德格爾舉例說(shuō),我們正在其中散步的園子,從某人處借來(lái)的書(shū),甚至是停泊在湖岸邊的小船,這些用具、與這些用具打交道的“我”,以及與這些用具關(guān)聯(lián)著的他人,都是在這打交道的當(dāng)下一同照面,從而建構(gòu)起一個(gè)意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)的世界。自我、用具、他人之間是一種相互作用、相互構(gòu)成的動(dòng)態(tài)關(guān)系。從這一意義上來(lái)說(shuō),此在與他人的關(guān)系就表現(xiàn)為“境遇式的相互構(gòu)成和存在論意義上的本源溝通”[3](P167)。

對(duì)此在存在的理解和闡釋關(guān)聯(lián)于Logos的“思”與“言”的原初含義以及對(duì)此在存在的現(xiàn)象學(xué)描述。海德格爾和伽達(dá)默爾都曾強(qiáng)調(diào)“人是邏格斯的生物”除了“人是理性的生物”這一含義之外,還包含著“人是語(yǔ)言的生物”這一重要內(nèi)含。“人是語(yǔ)言的生物”意味著唯有語(yǔ)言才能使人作為人而存在,因而在本體論闡釋視域中,語(yǔ)言并不是單純的交流工具,毋寧說(shuō),它就是“此在”存在本身。海德格爾所謂“語(yǔ)言是存在之家”指的就是此在存在本身由遮蔽到解蔽的展開(kāi),是真理的興發(fā)和顯現(xiàn)。

闡釋學(xué)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向本體論源于現(xiàn)象學(xué)方法的引入,對(duì)此在的理解和闡釋就是對(duì)此在存在的現(xiàn)象學(xué)描述。海德格爾從詞源學(xué)上解釋了“現(xiàn)象學(xué)”的內(nèi)含,指出“現(xiàn)象學(xué)”包含了“現(xiàn)象”和“話(huà)語(yǔ)”兩層含義,用現(xiàn)象學(xué)的方法描述事物,就是“把言談之時(shí)‘話(huà)題’所及的東西公開(kāi)出來(lái)”[2](P46-47),即在言談中使事物如其所是地顯現(xiàn)自身。話(huà)語(yǔ)具有使言談所及之物得以展現(xiàn)的意思,也就是讓言談中的人們通過(guò)話(huà)語(yǔ)“看”到所談和所涉及的東西。話(huà)語(yǔ)的闡釋性質(zhì)就此被凸顯了出來(lái)。故而,作為此在的描述方法的現(xiàn)象學(xué)具有闡釋的功能。對(duì)此在存在的現(xiàn)象學(xué)描述就是對(duì)此在存在的言說(shuō),去闡釋或解釋此在的存在本身。闡釋的功能和目的是讓此在敞開(kāi)自身,提高自我的透明性。

因?yàn)榇嗽诖嬖谑且匝哉f(shuō)為中介被理解和闡釋,而此在又是與他人的“共在”,因此,對(duì)存在的理解與闡釋必定具有同他人“共享”的特質(zhì)。海德格爾指出:“關(guān)于某物的彼此講說(shuō)并不是主體之間的一種你來(lái)我往的經(jīng)驗(yàn)交換,毋寧說(shuō),在說(shuō)話(huà)之際,相互共處就卷入了所講述的實(shí)事本身?！盵2](P410)在言說(shuō)中,他人也一同進(jìn)入與言之所涉之物的操持關(guān)系,此在與他人共同存在于彼此講說(shuō)中被揭示的世界。闡釋行為的發(fā)生伴隨著闡釋者和聆聽(tīng)者的同時(shí)“到場(chǎng)”,這意味著闡釋的發(fā)生并非個(gè)體行為,而是公共事件。

(二)對(duì)話(huà)、語(yǔ)言共同體與理解共同體

理解和闡釋是以對(duì)話(huà)形式的語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)的,對(duì)話(huà)必然涉及至少兩個(gè)及以上的參與者,因此,對(duì)話(huà)中的語(yǔ)言屬于“我們”的領(lǐng)域而非“我”的領(lǐng)域。海德格爾明確指出:“人之存在建基于語(yǔ)言;而語(yǔ)言根本上唯發(fā)生于對(duì)話(huà)中?！盵4](P41)伽達(dá)默爾也曾指出:“無(wú)我性”是語(yǔ)言的基本特征之一,“只要一個(gè)人所說(shuō)的是其他人不理解的語(yǔ)言,他就不是在講話(huà)。因?yàn)橹v話(huà)的含義就是對(duì)某個(gè)人講話(huà)”[5](P66)。語(yǔ)言和對(duì)話(huà)與理解和闡釋的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)意味著有效的闡釋必定發(fā)生在語(yǔ)言共同體中,故而語(yǔ)言共同體是闡釋公共性的土壤。正如伽達(dá)默爾所言:“語(yǔ)言性的相互理解把它的論題放到相互理解的人面前,就像黨派之間的爭(zhēng)論對(duì)象被置于它們之間一樣。世界就這樣構(gòu)成一塊公共的基地,誰(shuí)也未曾踏上過(guò)它,但誰(shuí)都認(rèn)可它,這種公共基地把所有相互說(shuō)話(huà)的人都聯(lián)結(jié)在一起。一切人類(lèi)生活共同體的形式都是語(yǔ)言共同體的形式?！盵6](P628)在語(yǔ)言共同體的對(duì)話(huà)中,公共性的理解已經(jīng)存在并作為對(duì)話(huà)順利進(jìn)行的保障。有價(jià)值的對(duì)話(huà)形成了一個(gè)話(huà)語(yǔ)意義世界,這是與他人共享的“意蘊(yùn)世界”“因緣整體”,是語(yǔ)言共同體的“公共的基地”。這個(gè)“公共的基地”總是已經(jīng)存在在那里,并隨著對(duì)話(huà)的進(jìn)行而敞開(kāi),進(jìn)而不斷被豐富和擴(kuò)展。

在有效的對(duì)話(huà)中,對(duì)話(huà)者之間不是“我”對(duì)“他”的壓制性關(guān)系,而是“我”和“你”之間平等的主體間性關(guān)系。對(duì)話(huà)者之間的主體間性特質(zhì)首先體現(xiàn)在闡釋者與闡釋對(duì)象之間:“傳承物并不只是一種我們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)和支配的事件,而是語(yǔ)言,也就是說(shuō),傳承物像一個(gè)‘你’那樣自行講話(huà)。一個(gè)‘你’不是對(duì)象,而是與我們發(fā)生關(guān)系?！瓊鞒形锸且粋€(gè)真正的交往伙伴,我們與它的伙伴關(guān)系,正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系?！盵6](P506)“傳承物”指的就是闡釋對(duì)象,例如文本、藝術(shù)作品等。伽達(dá)默爾在此以“我”和“你”在對(duì)話(huà)交流中的主體間性關(guān)系替換了主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)論關(guān)系。在“我”和“你”的對(duì)話(huà)間性關(guān)系中,不存在闡釋者對(duì)闡釋對(duì)象的構(gòu)建權(quán)威,理解和闡釋的生成是由闡釋對(duì)象的整體意義,即存在于闡釋對(duì)象之中的真理所引導(dǎo)的。

在伽達(dá)默爾看來(lái),對(duì)話(huà)和游戲具有結(jié)構(gòu)上的一致性,對(duì)話(huà)本質(zhì)上就是游戲。游戲與對(duì)話(huà)的共通之處主要在于它的主體性和自我表現(xiàn)性:在游戲中,參與者完全投入,其主體性被揚(yáng)棄,而游戲本身作為游戲的主體性得到彰顯,進(jìn)而在游戲過(guò)程中實(shí)現(xiàn)其存在。因而,游戲?qū)τ螒蛘哂幸环N超越意義,它獨(dú)立于游戲者的主觀意志,在游戲的過(guò)程中展現(xiàn)自身、表現(xiàn)自身。不是游戲者推進(jìn)游戲,相反是游戲本身吸引著游戲者來(lái)進(jìn)行游戲。游戲的主體性和自我表現(xiàn)性對(duì)于語(yǔ)言同樣適用:“如果人們相互開(kāi)始談話(huà)并將談話(huà)進(jìn)行下去,在這種談話(huà)中個(gè)人袖手旁觀或放開(kāi)的意愿再也不具決定性作用,而是談話(huà)主題的規(guī)律引出陳述和相反的陳述,并在最后使他們相互融合?！盵6](P190)由于話(huà)題本身的自主性,單個(gè)人的意愿并不能阻止談話(huà)的進(jìn)行,話(huà)題本身的規(guī)律推進(jìn)了正反兩方的理解和陳述,談話(huà)的有效性以達(dá)到共同理解和闡釋視域的融合為標(biāo)志。

闡釋視域的融合意味著新的共同體的生成,這個(gè)共同體不再是普遍意義上的“語(yǔ)言共同體”,而是建立在語(yǔ)言共同體之上的“理解共同體”。在對(duì)話(huà)中,相互理解以共同的語(yǔ)言為基礎(chǔ),理解的同一性對(duì)對(duì)話(huà)參與者的視域進(jìn)行擴(kuò)充和刪減,使之達(dá)到理解視域的融合。對(duì)話(huà)者因而得以超越原先的理解視域,進(jìn)入到一個(gè)共同的更高層次的普遍性理解視域。

(三)審美經(jīng)驗(yàn)的共享特質(zhì)

藝術(shù)作品擁有豐富的意義世界,其保存依賴(lài)于后人對(duì)它的感受和理解能力,因此,無(wú)論是語(yǔ)言藝術(shù)作品還是非語(yǔ)言藝術(shù)作品都具有被闡釋的需求。在本體論闡釋學(xué)視域中,對(duì)藝術(shù)作品的理解和闡釋意味著藝術(shù)作品意義世界的敞開(kāi),即由原本的遮蔽狀態(tài)走向澄明之境,實(shí)現(xiàn)藝術(shù)作品的“存在”。

在海德格爾看來(lái),藝術(shù)作品的存在離不開(kāi)創(chuàng)作者的創(chuàng)作和欣賞者的欣賞,其中,欣賞者的欣賞對(duì)于作品意義世界的敞開(kāi)至關(guān)重要。只有在被欣賞者“忘我”地“審美著”之時(shí),藝術(shù)作品才得以存在?！敖⑹澜纭焙汀爸迷齑蟮亍笔亲髌反嬖诘奶匦??！白髌反嬖诰褪墙⒁粋€(gè)世界”[7](P32),這個(gè)“世界”即是由欣賞者開(kāi)啟的作品的意義世界。然而偉大的藝術(shù)作品總是與民族精神息息相關(guān)的,作品意義世界的敞開(kāi)所關(guān)聯(lián)的范圍,正是與之相關(guān)的歷史性民族的精神世界。作為歷史性民族命運(yùn)和精神的保存者,藝術(shù)作品使集體性的民族精神得以在審美經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)此在式的存在,欣賞者們也在與作品的交流中通達(dá)歷史性的民族精神的同一。海氏前期思想中作為此在與他人共在的“世界”在此被視為“一個(gè)將歷史性民族命運(yùn)的決斷公開(kāi)到敞開(kāi)狀態(tài)中的集體性此在”[8](P165),“藝術(shù)乃是根本性意義上的歷史”[7](P71)。藝術(shù)作品意義世界的敞開(kāi)就是與其相關(guān)的歷史性民族的精神世界的顯現(xiàn):“這些敞開(kāi)的關(guān)聯(lián)所作用的范圍,正是這個(gè)歷史性民族的世界。出自這個(gè)世界并在這個(gè)世界中,這個(gè)民族才回歸到它自身,從而實(shí)現(xiàn)它的使命?！盵7](P30)對(duì)藝術(shù)作品的審美活動(dòng)就是對(duì)世界這一“集體性此在”之敞開(kāi)的理解和闡釋,個(gè)體性此在與他人在審美中共同存在著。這一共在就是海德格爾所說(shuō)的“詩(shī)意地棲居”,是貫通了天地神人的“詩(shī)化共存”[8](P166)。正是在對(duì)藝術(shù)作品的審美活動(dòng)中,欣賞者們獲得了一種集體性的感受經(jīng)驗(yàn)。

在《美的現(xiàn)實(shí)性》一文中,伽達(dá)默爾指出藝術(shù)作品的存在方式與游戲、象征和節(jié)日同質(zhì),共在、共享是其共同特性。無(wú)論是在游戲還是節(jié)日中,甚至在對(duì)象征的理解中,人們都是以一種“共同體”的身份參與其中。這意味著在對(duì)藝術(shù)作品的審美經(jīng)驗(yàn)中,作為共同體的觀者之間必然能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)作品的公共性的情感體驗(yàn)和意義理解。

伽達(dá)默爾揭示了游戲在實(shí)現(xiàn)人與人之間交往共在的作用:“游戲概念的引入的關(guān)鍵點(diǎn)在于指出,在游戲中每一個(gè)人都是同戲者。這對(duì)于藝術(shù)的游戲也應(yīng)該適用?！盵9](P45)游戲是一個(gè)包含了所有游戲者、旁觀者及一切游戲行為的動(dòng)態(tài)過(guò)程,游戲規(guī)則是統(tǒng)一游戲者的基礎(chǔ),也是使游戲者共同存在于游戲中的核心要素。就藝術(shù)作品而言,游戲規(guī)則即作品意義。在對(duì)作品的欣賞中,每一個(gè)欣賞者都受到作品意義同一性的指引,對(duì)作品的理解始終都圍繞著其意義而展開(kāi)。所以,當(dāng)欣賞者在談?wù)撏患囆g(shù)作品時(shí),他們之間必定能夠相互理解,這是由于他們都曾共同存在于作品的意義世界中。對(duì)文本等藝術(shù)作品的閱讀和欣賞“由對(duì)整體的意義期待所駕馭,從個(gè)別的東西出發(fā),最后在整體意義的實(shí)現(xiàn)之中完成”[9](P45)。對(duì)整體意義的期待說(shuō)明闡釋活動(dòng)不以單個(gè)人的意志為主導(dǎo),而是受文本的整體意義所驅(qū)使。因此,對(duì)文本的有效闡釋必定是公共性的。

象征的意指性表明了審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)人類(lèi)共同體的原初生命體驗(yàn)的回溯。象征的原始含義來(lái)自古希臘時(shí)期人們用來(lái)相認(rèn)的陶片。主人將完整的陶片分成兩塊,一塊留給自己,一塊給客人,以便在多年之后以陶片為憑證而彼此相認(rèn)。因此,陶片在古時(shí)具有象征的含義。象征的意指性亦具有共在性和公共性。因?yàn)橄笳魍c原始意象相關(guān),而原始意象一般包含了存在于人類(lèi)命運(yùn)共同體中的共同的生活經(jīng)驗(yàn)。象征作為藝術(shù)作品的本質(zhì)意味著在作品中蘊(yùn)藏著共同的原始經(jīng)驗(yàn),人們對(duì)藝術(shù)作品的欣賞使這種原始經(jīng)驗(yàn)得以被揭示,從而在共同體的不同個(gè)體之間引發(fā)情感上的共鳴。有學(xué)者以榮格的象征和原型概念來(lái)闡釋伽達(dá)默爾象征概念中的共在性:“人們一旦從藝術(shù)中認(rèn)出原始意象,心靈就會(huì)獲得奇妙的解脫,與最深刻的生命原動(dòng)力合一?！盵10](P209)也就是說(shuō),藝術(shù)作品是通過(guò)象征來(lái)通達(dá)集體無(wú)意識(shí)的,偉大的藝術(shù)作品必然能夠體現(xiàn)出人類(lèi)共同體的集體無(wú)意識(shí)和生活經(jīng)驗(yàn)。

節(jié)日的公共性主要體現(xiàn)在慶典活動(dòng)和節(jié)日的祝福話(huà)語(yǔ)中。慶典活動(dòng)是節(jié)日的主要內(nèi)容之一,其設(shè)立本身就是為了聚攏人們,消除人與人之間的距離?！肮?jié)日就是共同性,并且是共同體本身在它的充滿(mǎn)形式中的表現(xiàn)。”[9](P65)在節(jié)日期間,平時(shí)忙于個(gè)人生活和工作的人們重新聚集在一起,一起觀看或參與慶典節(jié)目,彼此之間溝通交流,共同體驗(yàn)著節(jié)日的氣氛。節(jié)日的這種共在性同樣表現(xiàn)在審美活動(dòng)中,例如,在美術(shù)館中,被同一幅繪畫(huà)作品吸引至前的人們共同存在于作品的意蘊(yùn)世界中,審美的這種聚攏特質(zhì)“表征著藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的公共性與群體性,藝術(shù)就是使人們超越個(gè)體而趨向整體的人類(lèi)共存的主要方式之一”[11]。藝術(shù)作品給不同的欣賞者帶來(lái)了共同的審美經(jīng)驗(yàn),在對(duì)同一作品的欣賞過(guò)程中,不同的審美個(gè)體之間獲得了對(duì)作品的共同理解。

節(jié)日語(yǔ)言的公共性源于節(jié)日語(yǔ)言是在特定的語(yǔ)言共同體中被說(shuō)出和理解的。在節(jié)日期間,人們所說(shuō)的節(jié)日祝福語(yǔ)一定是對(duì)他人說(shuō)出的,但其中也包含了對(duì)自身的祝福。我們常說(shuō)的“同樂(lè)同樂(lè)”“普天同慶”就是節(jié)日語(yǔ)言公共性的最佳明證。此外,伽達(dá)默爾還指出了節(jié)日時(shí)普遍存在的一種“無(wú)聲”的公共性:“比節(jié)日的言談形式更為普遍的是節(jié)日慶典時(shí)的默默無(wú)語(yǔ)。……這種沉默能自行擴(kuò)展蔓延。與一個(gè)人突然意外地站到藝術(shù)家或宗教徒所建的紀(jì)念碑前面被震懾住時(shí),就是這樣?！盵9](P67)不論是被說(shuō)出的祝福語(yǔ)還是共同的沉默,都是能夠被相互理解的,說(shuō)出的和沉默的都屬于話(huà)語(yǔ),它傳達(dá)的是一種公共性的情感和意義。

總之,在游戲、象征與節(jié)日中,對(duì)人類(lèi)原初共在的回溯昭示了審美經(jīng)驗(yàn)的公共性,審美經(jīng)驗(yàn)的公共性就是對(duì)藝術(shù)作品理解和闡釋的公共性。

二、公共闡釋的“公共性”與本體論闡釋的“公共性”之比較

據(jù)此可知,本體論闡釋盡管以個(gè)體性闡釋經(jīng)驗(yàn)為主要對(duì)象,但仍然體現(xiàn)出了較為明顯的公共性特征,這為公共闡釋論的建構(gòu)提供了堅(jiān)實(shí)的理論支撐。張江教授的公共闡釋論明確表示“闡釋本身是一種公共行為”[1],那么,兩種闡釋理論的公共性有何異同?兩者的差異之處對(duì)于我們又有何啟示?本文認(rèn)為,兩種闡釋學(xué)的相似之處主要體現(xiàn)在作為闡釋基礎(chǔ)和媒介的語(yǔ)言的公共性上,即伽達(dá)默爾對(duì)話(huà)理論中對(duì)對(duì)話(huà)的互相理解和問(wèn)答邏輯的有效推進(jìn)從而使真理顯現(xiàn)的要求與張江公共闡釋論中對(duì)公共性語(yǔ)言的可交流性的要求是一致的。兩者都認(rèn)為語(yǔ)言共同體是對(duì)話(huà)和理解得以產(chǎn)生的基礎(chǔ),有效的闡釋和成功的對(duì)話(huà)必須是可共享、能彼此理解的。語(yǔ)言共同體意味著闡釋者擁有共同的民族記憶和傳統(tǒng)文化,這也是在面對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)作品和古代文本時(shí)能夠產(chǎn)生共同理解和闡釋的主要原因之一。因此,闡釋本身即具有公共性的根基和傾向,公共闡釋對(duì)闡釋公共性的強(qiáng)調(diào)是有著堅(jiān)實(shí)的理論根基的。

兩種理論“公共性”的不同之處主要在于闡釋所奠基的理論基礎(chǔ)以及闡釋最終的目的與效果。本體論闡釋建立在現(xiàn)象學(xué)和基礎(chǔ)存在論之上,將闡釋視為對(duì)此在存在自身的理解,強(qiáng)調(diào)的是此在存在的事實(shí)性與可能性,闡釋的個(gè)體性經(jīng)驗(yàn)在此得到極大的彰顯;公共闡釋則建立在公共理性的基礎(chǔ)上,以追求“認(rèn)知的真理性和闡釋的確定性”[1]為目標(biāo),強(qiáng)調(diào)的是闡釋的理性精神和公共性理解的獲得,個(gè)體闡釋受公共理性的制約,并在公共性的對(duì)話(huà)中上升為公共闡釋。相較而言,前者比后者更具本源性意義,是闡釋學(xué)最根本、最基礎(chǔ)的部分。而公共闡釋論相較于海德格爾和伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)更關(guān)注公共場(chǎng)域中闡釋活動(dòng)的公共性特征,其對(duì)認(rèn)知真理性和闡釋確定性的追求是公共場(chǎng)域中的闡釋所必不可少的,它包含的一定程度上的認(rèn)識(shí)論意義和反思性與實(shí)踐性是對(duì)本體論闡釋和哲學(xué)闡釋學(xué)的必要補(bǔ)充。

換言之,盡管本體論闡釋揭示了闡釋學(xué)更為本源上的意義和功能,但是,海德格爾和伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)并不能適用于所有公共場(chǎng)域中的闡釋行為。公共闡釋論相較于存在論意義上的本體論闡釋學(xué)而言,對(duì)于公共場(chǎng)域中由多個(gè)闡釋者通過(guò)對(duì)話(huà)、商討、批評(píng)而獲得具有普遍性認(rèn)知價(jià)值的確當(dāng)性闡釋結(jié)果的闡釋行為,更具有理論適用性和理論契合性。公共闡釋論對(duì)公共性的強(qiáng)調(diào)很好地回應(yīng)了闡釋學(xué)在有限的時(shí)間段和相對(duì)的共同體內(nèi)應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的有效的教化責(zé)任,進(jìn)而響應(yīng)了社會(huì)對(duì)文藝的功能要求。這種公共闡釋活動(dòng)是在公共理性規(guī)范下的公共性的闡釋,它不僅具有“本體性”,是同海德格爾和伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)相似的一種哲學(xué)闡釋學(xué)，而且具有比其本體論闡釋學(xué)更廣泛、更穩(wěn)定的公共性,是在存在論的本體論闡釋學(xué)理論基礎(chǔ)上的一種拓展和延伸。如果說(shuō)海德格爾和伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)更貼合個(gè)體對(duì)文學(xué)等藝術(shù)作品之間的理解與闡釋,那么,張江的公共闡釋論就更加契合公共場(chǎng)域中的文學(xué)闡釋行為的運(yùn)行范式與運(yùn)行特征。后者以向更多的不具有合理前見(jiàn)和充分前見(jiàn)的讀者提供確定共識(shí)為目標(biāo),具有更加強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任意識(shí)。也可以說(shuō),公共闡釋論是具有一定認(rèn)識(shí)論意義的哲學(xué)闡釋學(xué)。當(dāng)然,闡釋學(xué)最終形成的知識(shí)與自然科學(xué)意義上的狹義的知識(shí)不同,它指的是在對(duì)闡釋對(duì)象的確定性說(shuō)明的基礎(chǔ)上形成的具有真理效應(yīng)的共識(shí),是一種精神和價(jià)值意義上的共識(shí),而非客觀絕對(duì)的自然科學(xué)知識(shí)。

三、公共闡釋論的“本體性”

由上所述可知,公共闡釋論盡管以認(rèn)知的真理性為闡釋的目標(biāo),但是它并非認(rèn)識(shí)論和方法論闡釋學(xué),而屬于本體論闡釋和哲學(xué)闡釋學(xué)?？偟膩?lái)說(shuō),公共闡釋論與海德格爾和伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)是兩種針對(duì)不同維度和不同場(chǎng)域中的闡釋行為的本體闡釋,與認(rèn)識(shí)論和方法論意義上的闡釋學(xué)具有根本上的不同。公共闡釋論在對(duì)西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的反思和批判中應(yīng)運(yùn)而生,其概念、命題、范式的建立基本遵循本體論闡釋學(xué)的特征和要求。在張江看來(lái),公共闡釋論體現(xiàn)了公共場(chǎng)域中文學(xué)闡釋活動(dòng)的運(yùn)行機(jī)制。公共場(chǎng)域中的文學(xué)批判和鑒賞屬于公共性的闡釋行為,具有典型的公共性,公共闡釋論正是對(duì)公共闡釋行為本身的運(yùn)行范式的規(guī)定和描述,“它勠力于闡釋活動(dòng)中理解與解釋本身的普遍性與可公約意義,探究闡釋對(duì)象與闡釋主體的一般作用方式,因而從屬于哲學(xué)解釋學(xué)的基本問(wèn)題域”[12]。

海德格爾和伽達(dá)默爾將西方闡釋學(xué)從近代的方法論和認(rèn)識(shí)論模式導(dǎo)入本體論模式,闡釋從一種工具性的方法和通向客觀認(rèn)識(shí)的途徑上升為哲學(xué)本體,闡釋活動(dòng)本身即為意義和真理的顯現(xiàn)。同樣,在公共闡釋論中,公共性的闡釋行為是公共闡釋論的理論核心,公共性的闡釋不是通達(dá)公共性認(rèn)知的工具,它本身即為文學(xué)作品意義和真理性認(rèn)知的生成過(guò)程。在此,言說(shuō)和對(duì)話(huà)是公共闡釋論的“主體”而非闡釋活動(dòng)的中介和工具,言說(shuō)的過(guò)程即為文本意義的生成過(guò)程。具體而言,作為一種具有“本體性”的哲學(xué)闡釋學(xué),公共闡釋論具有如下特征。

第一,公共闡釋是一種生成性闡釋。依據(jù)《公共闡釋論綱》,公共闡釋是多方闡釋者針對(duì)文學(xué)作品的對(duì)話(huà)、交流和批評(píng),確定性的闡釋結(jié)果在回環(huán)往復(fù)的對(duì)話(huà)中得到確認(rèn),對(duì)話(huà)本身的生成性、持續(xù)性決定了公共闡釋行為的生成性,文本的意義和審美經(jīng)驗(yàn)、審美價(jià)值也在持存性的對(duì)話(huà)中逐漸顯現(xiàn)。也就是說(shuō),作品的自身存在、讀者和闡釋者的閱讀經(jīng)驗(yàn)以及作品的審美價(jià)值都是在公共性闡釋活動(dòng)的行進(jìn)過(guò)程中得到實(shí)現(xiàn)和呈現(xiàn)的。因此,公共闡釋論不同于認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué),后者把闡釋行為當(dāng)作通達(dá)客觀真理和作者意圖的工具與途徑;前者則視闡釋行為本身為文本意義和價(jià)值的顯現(xiàn)過(guò)程。闡釋在這里不再是解釋文本的技藝、工具和手段,而是哲學(xué)本體。此外,公共闡釋的生成性還體現(xiàn)在歷史維度上,即關(guān)于某個(gè)文學(xué)作品的公共闡釋因?yàn)殛U釋歷時(shí)維度的開(kāi)放性而構(gòu)成了闡釋的動(dòng)態(tài)生成特性,文學(xué)作品的意義和價(jià)值也隨著時(shí)間的推移不斷得到豐富和充實(shí)。而闡釋者本身也在對(duì)文本的歷史性闡釋中完成了對(duì)自身歷史性存在的理解。就此而言,公共闡釋論在共時(shí)性和歷時(shí)性向度上都具有生成性特質(zhì)。

第二,公共闡釋是一種有機(jī)整體性的闡釋。公共場(chǎng)域中關(guān)于文學(xué)作品的闡釋具有不同的方式,它可以是基于對(duì)作品整體的審美體驗(yàn)和審美價(jià)值做出的批評(píng)和鑒賞,也可以是針對(duì)作品某一部分，甚至某個(gè)字、某句話(huà)的審美價(jià)值和認(rèn)識(shí)價(jià)值做出的分析式批評(píng)及鑒賞。作為“本體論”闡釋學(xué),公共闡釋論指向一種整體性的、有機(jī)統(tǒng)一的闡釋形式。優(yōu)秀的文學(xué)作品擁有不可更易的完美結(jié)構(gòu),即使某些字句的使用對(duì)于彰顯作品的審美性發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用,但是在流暢的闡釋活動(dòng)中,作品應(yīng)該被當(dāng)作有機(jī)整體性的存在,公共性的闡釋?xiě)?yīng)當(dāng)尊重作品的整體性,揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)那種肢解式、解剖式的闡釋形式。也就是說(shuō),公共闡釋論應(yīng)該摒除那些單獨(dú)針對(duì)文本結(jié)構(gòu)、文本語(yǔ)言、文本思想、文本風(fēng)格進(jìn)行的邏輯形式的文學(xué)闡釋,而實(shí)行以對(duì)文本整體的審美感知為主要闡釋內(nèi)容的文學(xué)闡釋方式。簡(jiǎn)言之,只有在流暢和興發(fā)性的審美經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行的公共闡釋才是有效的,才能發(fā)揮文學(xué)闡釋的有益的社會(huì)教化功能。

第三,公共闡釋是一種真理性闡釋。公共闡釋論的“真理”是具有普遍的認(rèn)知意義和真理效應(yīng)的“共識(shí)”,它與伽達(dá)默爾闡釋學(xué)中本源性的存在論真理不同。但是,兩者存在相通之處,即無(wú)論是確定的普遍共識(shí)還是存在論意義上不斷生成的真理,都是針對(duì)文學(xué)作品的意義而言的。換言之,作品意義的本真顯現(xiàn)是公共闡釋論和本體論闡釋學(xué)的共同追求。真理的顯現(xiàn)即作品意義世界的展開(kāi),由此可見(jiàn),公共闡釋亦是一種以“文本本體”為依據(jù)和基礎(chǔ)的真理性闡釋,它所揭示的并非文本自身封閉、孤立的意義世界,而是“文本意義世界的豐富性、生成性、可能性”[12]。只是對(duì)于公共闡釋論而言,讀者個(gè)體在閱讀和審美過(guò)程中不斷涌現(xiàn)的作品意義和敞開(kāi)的意義世界由于尚未接受公共性的檢驗(yàn),因而無(wú)法確證其公約性和普遍可理解性。公共闡釋論的“認(rèn)知的真理性與闡釋的確定性”的目標(biāo)正是為解決伽達(dá)默爾闡釋學(xué)“無(wú)定解性”問(wèn)題而提出的。在這里,經(jīng)過(guò)公共闡釋所得出的公共性共識(shí)是對(duì)存在論真理的過(guò)濾和篩選,它依然以彰顯文學(xué)文本自身的豐富意義世界為最終目的,因而具有真理效應(yīng)。

結(jié)語(yǔ):建立公共闡釋論的現(xiàn)實(shí)必要性

在當(dāng)前闡釋學(xué)領(lǐng)域中“讀者權(quán)威”思潮泛濫的情況下,公共闡釋論的提出具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。沿著海德格爾和伽達(dá)默爾的本體論闡釋的道路發(fā)展而形成的西方后現(xiàn)代闡釋學(xué)極力推崇闡釋的極端個(gè)體化,導(dǎo)致了虛無(wú)主義泛濫和價(jià)值追求的空洞。這股思潮在國(guó)內(nèi)也產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響,在學(xué)界、文藝界的研究和批評(píng)中,反權(quán)威、反確定性、反理性?xún)A向越來(lái)越“流行”。在個(gè)體的個(gè)性得到充分張揚(yáng)的同時(shí)卻遺忘了理性,甚至對(duì)理性產(chǎn)生了畏懼進(jìn)而“敬而言之”的心態(tài),致使闡釋的理性精神滑向了思想邊緣,闡釋也失去了原本應(yīng)有的社會(huì)公共性的教育效應(yīng)和價(jià)值。公共闡釋論正是在這種現(xiàn)實(shí)情況下提出的。公共闡釋所奠基于其上的公共理性是對(duì)闡釋的極端個(gè)體化傾向的批判與反思,致力于解決當(dāng)前理性精神文化邊緣化和緘默失語(yǔ)的問(wèn)題。后現(xiàn)代雖然極力強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn),對(duì)公共文化、權(quán)威文化、主流文化因而抱持著堅(jiān)決的反叛態(tài)度,但事實(shí)上,這樣的一種反叛被少數(shù)“精英”剝奪了話(huà)語(yǔ)權(quán),個(gè)體價(jià)值的彰顯成了少數(shù)人反對(duì)理性的盾牌。在這種情形下,因私人情緒上的反感而被過(guò)度消解的積極的精神文化價(jià)值觀失去了對(duì)人的有益的指導(dǎo)作用,從而造成了現(xiàn)代人精神生活的匱乏與畸形。重建理性的精神文化迫在眉睫。所以,無(wú)論在理論補(bǔ)充層面上,還是在現(xiàn)實(shí)訴求層面上,公共理性、公平闡釋論的提出和倡導(dǎo)都是非常有必要的。