陳 之 斌

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

莊子對語言的質(zhì)疑與批判不僅停留于語言自身，而是有感于語言在社會實在的建構(gòu)過程中可能帶來的遮蔽與暴力。語言作為文明的重要載體，自從誕生之日起，就承擔(dān)著傳遞文明的重任。照實言之，文明的異化可歸結(jié)為語言的異化，因為一切的價值觀念、知識體系以及權(quán)力運作，都離不開語言的參與。從表面上看，莊子所批判的對象是語言，其真正的目標(biāo)卻是由語言所構(gòu)成的價值觀念、社會實在、知識體系以及政治權(quán)力，其中尤以知識及政治權(quán)力為最。換言之，莊子對語言的質(zhì)疑與批判，實際上就是對知識與權(quán)力的批判。一方面，道家認(rèn)為，先秦其他各家所講的知識都屬于物，這與道的知識相差甚遠(yuǎn)，因而對知識的批判，就在于如何從物的知識躍升到道的真理；另一方面，在一個無道的世界里，知識往往淪為權(quán)力的附庸與爭奪的工具；先秦諸子希望自己的思想學(xué)說能夠見用于統(tǒng)治者，如孔子一生奔走呼告，試圖恢復(fù)周代的禮樂文明，不放過任何為官的機(jī)會；墨家也從兼相愛、交相利的角度積極提出自己的政治主張；惠施甚至把名辯當(dāng)作獲取名利的工具；等等。莊子對此有深刻的感受，其思想處處散發(fā)著敏銳而深刻的權(quán)力批判色彩。

一、對知識的批判

“知”乃莊子哲學(xué)的重要議題，這一字在《莊子》中出現(xiàn)六百余次，足以說明“知”的重要性。這并不意味著莊子要向我們展示一種知識論。知識論一直是哲學(xué)研究的重點，西方哲學(xué)發(fā)展至近代，有一知識論轉(zhuǎn)向，西哲如笛卡爾者，經(jīng)過對現(xiàn)有之一切知識普遍懷疑后，認(rèn)為只有正在進(jìn)行懷疑之自我乃真實不妄。因而其哲學(xué)體系以“我思”為根基，以上帝為保障，并由此建立一切知識與科學(xué)。此知識論傳統(tǒng)到康德達(dá)至頂峰?？档轮兇饫硇耘校彩菍χR自身的批判，其核心問題之一就是“我能知道什么”。為此，康德區(qū)分了現(xiàn)象與物自體，并把人類的知識嚴(yán)格限定在現(xiàn)象界，而物自體非人類知識所可及，但屬于實踐與信仰之界。反觀中國哲學(xué)，雖然沒有像西方一樣發(fā)展出知識論傳統(tǒng)與語言哲學(xué)傳統(tǒng)，但是對知識與語言同樣非常重視。尤其是道家之莊子，對知識與語言進(jìn)行了深刻的批判，他把“知”與“言”嚴(yán)格限定在物的世界，由此揭示出那個“不知”與“不言”的形而上的道的世界。換言之，道家哲學(xué)所真正關(guān)注的乃無形無名、不知不言之道，而不是有形有名、能知能言之物。此一分際，乃中西哲學(xué)之重要分水嶺。莊子哲學(xué)正是從知與言的批判開始，以彰顯那超越知識與語言之道。

從知識論的角度探討《莊子》哲學(xué)，胡適的《中國哲學(xué)大綱》已開啟端倪。他認(rèn)為，哲學(xué)史的中心問題就是知識思考的方法，哲學(xué)史上的各家各派都有其自己的思考方法，而哲學(xué)研究的目的就是要把這種方法揭示出來，他稱之為名學(xué)方法[1]159-160。從中國哲學(xué)乃至世界范圍的哲學(xué)來看，《莊子》中所講的“知”的問題都非常特殊，因為他講的是“不知之知”“無知”，并認(rèn)為這才是“真知”。與“知”相關(guān)的是“言”的問題，“知”與“言”在《莊子》中非常重要，“知與言是一篇(《齊物論》)之眼，然言又本于有知”[2]12，都是通達(dá)莊子之“道”的必由路徑。知識和語言相表里，知識需要用語言去表達(dá)?！爸迸c“言”的問題，實質(zhì)上就是如何認(rèn)識或把握“道”的問題?！暗馈彪m然不是知識的對象，我們也無法獲得關(guān)于道的任何知識，但這并不意味著不能從知識論的向度進(jìn)行探討。事實上，莊子正是通過對“知”與“言”的突破與超越，進(jìn)入了一個不知、無言的形上之境——道。

(一)知止——知識的局限性與相對性

早期哲學(xué)普遍認(rèn)為，認(rèn)識能力是人的天賦之一，人的知識來自于經(jīng)驗世界，《莊子》也不例外：“知者，接也；知者，謨也?！?《庚桑楚》)“知”由“接”和“謨”兩種方式產(chǎn)生，“接”是與外物相接觸，“謨”則是出自理性思考，兩種方式大體對應(yīng)于現(xiàn)代哲學(xué)所講的感性知識與理性知識。知識的獲得并不意味著所有的知識都是正確的，《莊子》中也講了知識的標(biāo)準(zhǔn)問題：“知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！?《大宗師》)知的正確與否依賴于知的標(biāo)準(zhǔn)“所待”，只有有“所待”才意味著知的正確。這里有兩點要注意：一是知形成后就是確定的；二是知的標(biāo)準(zhǔn)是不定的，例如同樣的知在不同時代以及不同區(qū)域，其含義都隨之不同。

既然知識的產(chǎn)生依賴于外物，所以“知遇而不知所不遇”(《知北游》)。可見，知識的對象是我們現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，也只有與經(jīng)驗世界發(fā)生關(guān)系，才能產(chǎn)生相應(yīng)的知識。因而我們獲得的“知”主要指關(guān)于“物”的知識，所謂“知之所至，極物而已”(《則陽》)，意味著我們的知識無法超出經(jīng)驗世界?！肚f子》中的“物”不僅僅指可見的有形有名的世界，如天地萬物以及人自身，也包括現(xiàn)實世界中所發(fā)生的一切活動及事件。“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《秋水》)言說與意致的界限也就是能知的界限，而不能言說、不能意致的世界則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了物的世界，所以莊子說：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。”(《齊物論》)六合之外超出人的經(jīng)驗感知范圍，因而不可能形成任何知識，只能存而不論。

事實上，即使在物的世界內(nèi)，人類之知也是有限的，一方面由于人生命的有限性，不可能窮盡世界萬物，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”(《養(yǎng)生主》)；另一方面，人所知的僅僅是萬物中的很小一部分，人所知之外的世界更大，“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時”(《秋水》)。其次，人的認(rèn)知能力也是有限的，“目之于明也殆，耳之于聰也殆，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不給改，禍之長也茲萃”(《徐無鬼》)。這種認(rèn)知能力的局限性來自于“知”自身，《逍遙游》清楚地表達(dá)了這一觀點：“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之?！笨梢姡陨硪膊⒉煌昝?。再者，世界之物也是無窮無盡的，“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”(《秋水》)。時間是無限的，萬物之變化也是無窮的。因而，以有限之人生、有限之認(rèn)知能力，追求無限之世界，必定遭遇失敗。此外，《莊子》中還揭示了人所不能知、不可知的許多領(lǐng)域：

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也。(《知北游》)

化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？(《山木》)

不知吾所以然而然，命也。(《達(dá)生》)

死生存亡，窮達(dá)富貴，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。(《德充符》)

孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？(《大宗師》)

莊子認(rèn)為，人的認(rèn)識領(lǐng)域只是“物”的世界，一旦超出此一世界，感性和知性則無能為力。因此，莊子特別提倡“知止”。此一觀念來自《老子》：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！?《老子》第32章，以下所引《老子》，只注明章數(shù))“知足不辱，知止不殆，可以長久?！?第44章)《老子》中的“知止”主要是就名與身而言的。老子認(rèn)為，名是一種社會建制，決定了人在社會中的不同地位，因而為爭名逐利埋下了禍根，所以要對名加以制止，使其復(fù)歸于樸。知止則可以使生命更加長久?！爸拐?，懼后進(jìn)之有損，蓋知幾而固守者也，豈有知幾而至于危殆乎！”[3]188莊子所講的知止則主要是從認(rèn)知的角度來講，指心知(智)的界限，而非認(rèn)識的界限[4]94。

故知止其所不知，至矣。(《齊物論》)

臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。(《養(yǎng)生主》)

知止乎其所不知，至矣。(《庚桑楚》)

人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止。(《德充符》)

莊子認(rèn)為，我們的認(rèn)識必須止步于物的世界。換言之，感性和知性只能認(rèn)識物的世界，一旦超越此界限，將失去效用。這讓我們想起了康德在現(xiàn)象與物自體之間作出的區(qū)分。當(dāng)然，知止的作用還不僅僅在此，更重要的是這會使我們反思知自身以及所知的對象。這正是道家的洞識所在。知止，意味著心知的界限；而界限，則必然預(yù)示著要被超越。因此，“知止”即是一般之知的終點，同時也是另一種知(真知)的起點，它迫使我們在此處絕境逢生，另尋出路。也只有突破此界限，才能突破物的束縛，從而進(jìn)入一個新的境域——道的世界，所以關(guān)鍵就是要知止。由此，我們就可以明白為什么莊子對以惠施、公孫龍為首的名家多有批判。因為辯者如公孫龍，雖能“困百家之知，窮眾口之辯”(《秋水》)，然終不過“合同異，離堅白，然不然，可不可”(同上)，始終糾纏于萬物之是非之中；而惠施“遍為萬物說”(《天下》)，“以善辯為名”(同上)，其歷物十事也終究不出物的范圍。

(二)不知之知與真知

由上述分析可知，一般意義上的知，即通過感性和知性所獲得的知，并不是莊子所追求的知。莊子或者說是道家，最特別之處就是追求“不知之知”，也叫真知。在莊子看來，一般意義上的知與道家意義上的知，兩種知不僅僅是程度上的不同，更是種類上的不同。真知不是由感性和知性認(rèn)識的途徑所能達(dá)到的，故其為以徹底排除感性和知性認(rèn)識條件、超越物的世界的“不知之知”?！肚f子》中最高的“知”是不知，對于道的最佳回答也是不知?！吨庇巍酚靡粋€寓言故事傳達(dá)了這層含義：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？” 三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反于白水之南，登狐闋之丘，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍Γ∮柚?，將語若?！敝杏远渌?。知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！敝獑桙S帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”

從三人的回答來看，最發(fā)人深省的是無為謂的“不知答”，而揭示這一秘密的黃帝卻是“終不近也”。吊詭的是，知得到的答案是不知，恰恰是自己的反面。 至于知是否從中領(lǐng)會到“道”的內(nèi)涵，我們不得而知，但其中確實有某種不可思議的力量牽引著我們，去思考無為謂的“不知答也”。此外，黃帝之語也值得重視，雖然黃帝自稱“不近也”，但是如果沒有黃帝的一番闡釋，知和狂屈的重要性也無法突顯出來。

最高的知是對“未始有物”的認(rèn)識，例如，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣”(《齊物論》)。這種知也就是對無形無名之道的認(rèn)識，因為道的存在超出了通常的認(rèn)識范圍，且沒有任何感性特征，因而可以說是一種“無”，而對道的認(rèn)識就是對“無”的認(rèn)識，我們可以稱之為不知之知。鄭開教授認(rèn)為，“不知”至少包含三個方面的內(nèi)容：(1)表明了知性和感性的局限性；(2)啟示了形而上學(xué)的知識境域，該境域越出了感性和知性力所能及的認(rèn)識范圍，因而不屬于感性和知性的對象；(3)“不知之知”即真知的另一種表達(dá)[4]94-99。

《莊子》中所說的“不知”往往跟萬物的終極原因聯(lián)系在一起，而且我們發(fā)現(xiàn)，一旦碰到對終極和本根等問題的追問時，《莊子》常常以“不知”作為回答。而“不知”在《莊子》一書中出現(xiàn)頻率也非常之高，加上各類“不知”含義的聯(lián)合使用，一共出現(xiàn)有169次之多，這足以說明“不知”在《莊子》中的重要性?！独献印肪驼J(rèn)為“不知”要高于“知”，“知不知，尚矣；不知知，病也”(第71章)。進(jìn)而把“無知”當(dāng)成愛民治國的法寶，“愛民治國，能無知乎”(第10章)。正因為此，朱謙之認(rèn)為，“無知”是莊子哲學(xué)的出發(fā)點，也是莊子的哲學(xué)方法[5]136。這確實是卓見。莊子真正的關(guān)注點是“道”，也只有勘破了感性與知性之知的界限，從“無知”出發(fā)，才能走向不知之知的真知。

究竟何謂真知？張岱年認(rèn)為：“莊子所謂真知，與荀子所謂智，都是現(xiàn)在一般所謂真理的意思。其實在知識論中，真理一詞不如真知一詞之確當(dāng)。真理是真實的道理或真確的原則之意，乃指知識的內(nèi)容而言；真知是真確的知識之意，乃就知識本身而言?！盵6]520張先生把莊子的“真知”當(dāng)成一種對象性的知識，并認(rèn)為莊子所講的真知同荀子所說的智[注]《荀子·正名》曰：“知有所合謂之智。”一樣。這種把真知歸結(jié)于知識論并與真理相等同的觀點顯然與莊子之意不符。莊子講的真知不是一種對象性的知識，跟一般所講的真理更是不同。莊子的真知并不是建立在與對象相符合的基礎(chǔ)之上，而是專屬于真人的，所謂“且有真人而后有真知”(《大宗師》)，而真人的含義卻讓人很費解?！洞笞趲煛吩疲?/p>

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。

此處對真人的描述超出了一般對人的理解，似乎在描述一種精神境界或心理狀態(tài)。張默生認(rèn)為，這是“籍真人的體相，來說明‘道’的體用；兼以示范于人類，以期合于天?！嫒?，便是道的具體化，或說是道的擬人化”[7]198。換言之，真人就是體道之人，而真知就是體道之人的一種特質(zhì)，這種特質(zhì)必須借助于主體的內(nèi)在精神體驗才能得以顯現(xiàn)。由此，真知從本質(zhì)上說就是一種精神境界[4]124。既然是一種精神境界，當(dāng)然是不可能通過言說來傳達(dá)的，它需要借助體道者自身的修養(yǎng)工夫方可達(dá)致。要之，莊子之所以說道不可知、不可言，其重點并不是說道不可知，而是說不能從知上去把握道，他要我們中斷概念性思維、轉(zhuǎn)換視角，從生命實踐的角度去體悟。這里存在一個從言到行的轉(zhuǎn)變，如此便可從知的困境中走出，轉(zhuǎn)而從“行”上實踐之。

(三)知識層面的社會批判

《莊子》對知識的批判并不僅僅是一個純粹知性問題，更是一種社會批判。先秦諸子的百家爭鳴，不僅僅是思想和學(xué)說的相互交鋒，更是知識和權(quán)力的競逐。知識總是為特定的階層服務(wù)，總是與政治權(quán)力相互勾連，所以知識也成為權(quán)力爭奪的對象，這一點莊子說得非常明確：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。”(《人間世》)知識已經(jīng)變成跟名一樣的東西，這表明莊子對知識的沉淪與異化有深刻體認(rèn)?！肚f子》甚至認(rèn)為，社會動亂的根源就在于知識，“天下每每大亂，罪在于好知”(《胠篋》)，所以莊子提出了一個更加尖銳的問題：知識到底是為誰服務(wù)的？其云：“世俗之所謂知者，有不為大道積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”(同上)莊子在此揭示了知識作為權(quán)力工具的本質(zhì)，這在儒家思想那里表現(xiàn)得非常清楚。從孔子開始，儒家就積極尋找同政治權(quán)力相結(jié)盟的機(jī)會，以求實現(xiàn)自己的政治主張，“學(xué)而優(yōu)則仕”就是這一理念的最佳表達(dá)。知識學(xué)習(xí)的過程，不僅是一整套社會習(xí)俗、禮儀規(guī)范、意識形態(tài)等不斷建構(gòu)的過程，同時也是一系列權(quán)力不斷強化與整合的過程。用這樣一套知識系統(tǒng)去治理國家，必定會滋生很多問題。老子對此就有清醒的認(rèn)識，所以他說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！?第18章)老子之所以反對智慧，就是因為他看到了知識異化為奴役他人的工具，走向了自身的反面，所以老子主張：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故另有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”(第19章)“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”(第65章)莊子也同樣拒絕承認(rèn)這一知識體系，“曲士不可語于道者，束于教也”(《秋水》)。在他看來，由仁義禮智等建構(gòu)起來的社會實在以及社會角色的分配，束縛了人性的發(fā)展，把人變?yōu)閷ο蠡?、工具化的存在，因而無法理解無形無名之道。

二、對權(quán)力的批判

上文在論述知識層面的社會批判時，已經(jīng)對權(quán)力批判有所涉及，但這對《莊子》全書所表現(xiàn)出來的無處不在的權(quán)力批判來說，還顯得十分不夠，接下來筆者將對此問題進(jìn)行深入探究。

眾所周知，《莊子》思想表現(xiàn)出很強的批判性，尤其是對來自政治與權(quán)力的隱秘暴力十分敏感，而莊子對此也一直保持著一種高度的警惕感。這在有關(guān)莊子的幾個小故事中表現(xiàn)得非常明顯。例如，當(dāng)楚威王重金聘莊周為相時，莊子拒絕的理由是：“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”[8]2145；當(dāng)他的朋友惠施害怕莊子搶奪其相位時，莊子用極盡刻薄的言辭來嘲笑惠施，把其相位比作鴟喜歡吃的腐鼠；當(dāng)莊子面對魏王為何如此疲憊的質(zhì)問時，莊子不卑不亢地回應(yīng)：“今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？”(《山木》)誠然，這些生動形象的故事表現(xiàn)出莊子渴望自由、抵抗政治的精神氣質(zhì)，但并不意味著莊子對這個世界的逃避，而是他有感于來自權(quán)力的壓制與暴力，所作出的一種反抗與拒絕。尤其當(dāng)莊子因“昏上亂相”而倍感疲憊時，那種無處不在的政治暴力已經(jīng)非“批判”二字所能承受，其生命已受到實實在在的威脅?？梢哉f，莊子對權(quán)力的批判，已經(jīng)完全融入他的言行舉止當(dāng)中。更有甚者，莊子還組織了一種身體的抵抗，如他所創(chuàng)造的那些身形怪異、言行駭俗的人物形象，更加生動也更加直接地展示了來自權(quán)力的隱秘暴力。從這個角度說，莊子對權(quán)力的批判乃是莊子思想的中心。法國漢學(xué)家畢來德指出了這一批判思想的重要性，并批評了歷來的莊子研究對這一主題的忽視：

郭象以及其他注者將一種主張人格獨立與自主、拒絕一切統(tǒng)治與一切奴役的思想，變成了一種對超脫，對放浪不羈、放棄原則的贊頌，使得那個時代的貴胄子弟，即使對當(dāng)權(quán)者滿懷厭惡，還是可以心安理得地為他們服務(wù)。他們解除了《莊子》的批判思想，而從中得出他們在權(quán)力面前的退卻，即是說他們“順從”態(tài)度的理論根據(jù)。[9]121-122

權(quán)力的行使離不開語言的參與。在某種程度上，我們甚至可以說，權(quán)力的游戲?qū)τ谝灾问缊髧鵀槟康牡闹R分子來講，可以歸結(jié)為一種語言游戲?！叭康膰鴥?nèi)政治以及國際外交活動，完全是在詞鋒語劍之間，由權(quán)力行動者們高明的臺前謊言和有組織的幕后謠傳所組成。以莊子與惠施這樣名噪一時的政治人物的聯(lián)系來看，我們有理由相信莊子對語言的警覺可能直接來自于政治上的觸動?！盵10]語言的批判離不開權(quán)力的批判，或者說，權(quán)力的批判就是一種語言的批判。郭象在注釋“以天下為沉濁，不可與莊語”時就一針見血地指出：“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也。”[11]1100前面已經(jīng)講到，形名雙關(guān)政治與語言，乃先秦諸子共同的知識背景。語言符號必然挾帶著權(quán)力支配與意識形態(tài)的宰控和暴力，莊子正是有見于此，才創(chuàng)造性地使用“三言”來消除語言中的權(quán)力隱患。

(一)始制有名：名言的權(quán)力本質(zhì)

莊子對政治權(quán)力的批判與拒絕，可以說始于對“名”的權(quán)力本質(zhì)的洞察。前面已講到，道家對語言的反省與自覺，就是來自“名”的深刻啟發(fā)。在先秦思想的脈絡(luò)里，名除了最基本的命名之義外，最重要的莫過于與政治體制和權(quán)力利益的隱秘關(guān)聯(lián)，這就涉及對宗法制度與封建制度本身的考察，也只有從當(dāng)時的社會與思想背景出發(fā)，我們才能更清楚地理解老莊道家對“名”的洞見。葉維廉說：

在周朝，宗法制度的建立即是為鞏固權(quán)力架構(gòu)的一種發(fā)明，而在宗法制度中，“名”，名分，這些語言的符號，正是磚石間最重要的黏土?！懊钡膽?yīng)用在周朝是一種析解的活動，為了鞏固權(quán)力而圈定范圍，為了統(tǒng)治的方便而把從屬關(guān)系的階級、身份加以理性化。天子、諸侯、元子、別子等等的尊卑關(guān)系的訂定，不同的禮數(shù)的設(shè)立，也完全為著某種利益而發(fā)明；至于每個人生下來作為一種自然體的存在的本能本樣，則因此受到偏限與歪曲。老子是從體制中這些圈定行為的“名”之活動，看成“言”(語言文字)的偏限性及“名”與“言”可以形成的權(quán)勢。語言的體制和政治的體制是互為表里的。所以說“始制有名。”[12]46-48

“名”意味著分封、限定，因而不可避免地隱含著某種屬人的權(quán)力意向。宗法制度的建立加強了此種權(quán)力意向，并以法律的形式固定下來，賦予其一種實際的權(quán)限。命名的過程，實際上也是一個建構(gòu)秩序的過程，因而在命名的主動者和受動者之間也就形成了一種從屬關(guān)系，所以說語言的體制與政治的體制是互為表里的。老子正是有見于此，才發(fā)出“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”(第32章)的感嘆。更有甚者，儒家通過“禮”制把名的這種權(quán)勢散布于生活世界的方方面面，把人限定在“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”的角色之中，而使人失去其本真的存在，完全淪為名、禮的奴隸，這在道家看來是最大的悲哀。

《莊子》認(rèn)為，名已經(jīng)成為各勢力集團(tuán)互相角逐的權(quán)勢，莊子對名的權(quán)力本質(zhì)感受極其深刻：“名也者，相軋也；知也者，爭之器也；二者兇器，非所以盡行也。”(《人間世》)既然“名”意味著一定的權(quán)力，象征權(quán)力的知識就必然會成為相互爭奪的利器，“名”成了赤裸裸的權(quán)力工具，成為互相傾軋的兇器。名利所在之處，也就是危險所生之地。莊子在《養(yǎng)生主》中用血淋淋的解牛之例來映射養(yǎng)生之道，其本意在于以此隱喻險象叢生、無處不在的權(quán)力角逐的社會。王夫之早就點出牛體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和“名”的關(guān)系：

大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭，大險大阻存焉，皆大車瓜也。而非彼有必觸之險阻也，其中必有間矣。所患者：厚其情，厚其才，厚其識，以強求入耳。避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者，眾之所聚爭，肯綮之會，即刑之所自召也。[13]106

名與刑同系相生，大名則必定意味著大刑。所以《莊子》一再強調(diào)“無名”，如“圣人無名”(《逍遙游》)、“為善無近名”(《養(yǎng)生主》)、“吾將為名乎？名者，實之賓也”(《人間世》)、“能入游其樊而無感其名”(同上)等，他希望擺脫名的束縛與控制，對“名”保持一種超然的態(tài)度。

“名”所暗藏的此種權(quán)力宰制，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論中也有明確揭示。例如，羅蘭·巴特就特別強調(diào)了語言的暴力支配：

在人類長存的歷史中，權(quán)勢于其中寄寓的東西就是語言，或者再準(zhǔn)確些說，是語言必不可少的部分：語言結(jié)構(gòu)。語言是一種立法，語言結(jié)構(gòu)則是一種法規(guī)。我們見不到存在于語言結(jié)構(gòu)中的權(quán)勢，因為我們忘記了整個語言結(jié)構(gòu)是一種分類現(xiàn)象，而所有的分類都是壓制性的：秩序既意味著分配又意味著威脅?！瑯?，語言按其結(jié)構(gòu)本身包含著一種不可避免的異化關(guān)系。說話，或更嚴(yán)格些說發(fā)出話語，這并非像人們經(jīng)常強調(diào)的那樣是去交流，而是使人屈服：全部語言結(jié)構(gòu)是一種普遍化的支配力量。……語言結(jié)構(gòu)運用之語言不是反動的也不是進(jìn)步的，它不折不扣地是法西斯的。因為法西斯主義并不阻止人說話，而是強迫人說話。[14]147-148

這里對語言霸權(quán)的批判集中在語言結(jié)構(gòu)上。所謂語言結(jié)構(gòu)“便是結(jié)構(gòu)主義所著迷并認(rèn)定的人類普遍思維方式之基礎(chǔ)：二元對立的分類方式”[15]，莊子對二元對立的語言結(jié)構(gòu)有著深刻的認(rèn)知，而《齊物論》的一個主要目的就是破除此種對立。“名”內(nèi)蘊的權(quán)力宰制可以從語言結(jié)構(gòu)的二元對立來分析，《莊子》破除此種二元對立，實際上就是對其中權(quán)力宰制的破除?！洱R物論》云：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

命名的過程，就是把事物進(jìn)行二元區(qū)分的過程，所有事物都因此落入彼是相分的二元圈定中，由此便產(chǎn)生彼我、是非、可與不可、然與不然的二元區(qū)分。對任何一方的肯定，都意味著對另一方的否定。更有甚者，莊子認(rèn)為，“我”已經(jīng)是二元區(qū)分的結(jié)果，因而在《齊物論》一開始就提出“吾喪我”作為全文的綱領(lǐng)。語言結(jié)構(gòu)的二元對立，再加上人類自以為是的偏見與成心，勢必造成立場和觀點的爭議。政治上的話語權(quán)之爭更加慘烈，《人間世》中所描寫的孔子與顏回之間的對話清楚表明了這一點：“言者，風(fēng)波也；行者，實喪也。夫風(fēng)波易以動，實喪易以危。”在這一充滿暴力與危險的政治話語操作中，任何一點差錯都是致命的，而其中的個體也不得不在話語權(quán)勢的逼迫下爭奪話語權(quán)。所以說莊子對語言的自覺并不是純粹出于語言自身的考慮，而是基于對政治權(quán)力的警覺。以《人間世》為例，孔子和顏回乃知識分子的象征，他們承擔(dān)著對政治和社會的批判責(zé)任?！霸趯Ｖ粕鐣?，這種批判最后針對的一定是君主。莊子刻意地選擇這幾個角色出場，其實顯示著政治仍然是他思考的背景，甚至是最重要的背景?！盵16]30同樣，《養(yǎng)生主》《說劍》篇中也都是以君王作為言說對象?？鬃雍皖伝氐膶υ挘瑢嶋H上就是一個政治話語的具體實踐過程。

《齊物論》對名言的勘破以及對各家思想之辯駁，也可以看作是對當(dāng)時主流政治主張的解構(gòu)，而且莊子是從根本上解除了各家政治建構(gòu)的正當(dāng)性。在他看來，建立在“名”之上的政治倫理秩序并不能達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)，反而會走向自身的反面。對名的拒絕，實際上意味著對現(xiàn)行政治的拒絕；《齊物論》通過“莫若以明”“休乎天鈞”的方式來跳出彼我是非的二元之爭，暗示了莊子思想通向以精神修煉為主的內(nèi)圣進(jìn)路。這一點在《莊子》中非常清楚，莊子也是當(dāng)時唯一反對王權(quán)統(tǒng)治的思想家，他對名的質(zhì)疑與批判，意味著對承載意識形態(tài)與權(quán)力運用的語言的否定，這一思想旨趣引出了無名之樸的渾沌之世。

(二)無名：至德之世的回歸

如果說儒家試圖通過“正名”的方式來加強語言(名言)的權(quán)力屬性，道家則意圖通過“無名”來消解名言中暗藏的權(quán)勢，重建社會秩序。事實上，在莊子看來，以“名”為主的政治建構(gòu)在根本上是一種“有為”政治，而莊子對“有為”政治的有效性是持懷疑與批判甚至否定態(tài)度的?！肚f子》認(rèn)為，儒家的仁義不但不是人之真性，反而會造成對人性的戕害并且會導(dǎo)向亂政?！恶壞础罚骸拔崴^臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！笨梢姡f子最看重的是性命之情，能夠依循或順任此種性命之情的政治就是最好的政治。遺憾的是，在莊子看來，任何現(xiàn)存的有為政治都是與性命之情背道而馳的，所以《莊子》反對任何“為天下”的嘗試：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下?！睙o名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！……” 又復(fù)問。無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?《應(yīng)帝王》)

莊子認(rèn)為，“為天下”這樣的問題本就不該問，天下是無法通過“為”的方式來治理的，由此無名人給出了“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉”的治世方略。事實上，“無名人”就是“道”的化身。顯然，這則寓言是道家無為思想的表現(xiàn)，其意在要求統(tǒng)治者提升自己的修養(yǎng)，不妄加干涉萬物之性命之情。另外，《在宥》云：“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。”這也是道家以治身為內(nèi)、治國為外的一貫思路，在完身養(yǎng)生面前，任何國家大事都是次要的：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！?《讓王》)

因而，莊子眼中的理想政治模式就是能夠因循萬物的性命之情，保持萬物之真性，而這樣的世界并不是治理的結(jié)果，而是放任、因順的自然產(chǎn)物。由此，《莊子》提出了“在宥天下”的主張：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。(《在宥》)

“在宥”即寬裕自在、任其性命之情之謂也，在宥天下則意味著萬物能夠自由興發(fā)，而不會淫其性、遷其德，這和《應(yīng)帝王》所說的“順物自然而無容私焉”一致，都說明最好的政治應(yīng)該順應(yīng)萬物德性之自然發(fā)展。這也是《莊子》所指認(rèn)的政治正當(dāng)性的來源所在?！肚f子》所考慮的并不是政權(quán)的歸屬以及合理性，而是以“人類整體的普遍德性作為公共生活秩序的內(nèi)在依據(jù)，在現(xiàn)實的政治架構(gòu)里也就成了考量政治行為是否正當(dāng)?shù)暮诵臉?biāo)準(zhǔn)。只有確保了‘天下不淫其性，不遷其德’，政治行為才有可能具備正當(dāng)性，否則的話，任何統(tǒng)治形式的合理性都是值得懷疑的”[17]。前文已述，莊子一直以政治社會為思考背景，其核心關(guān)切是如何在亂世中安頓個體之生命。所以，莊子既主張生命主體的自我轉(zhuǎn)化與提升，又主張在“不淫其性，不遷其德”的基礎(chǔ)上展開對政治合法性的合理建構(gòu)，如此才可保持天地萬物固有的性命之情。

莊子向往的理想社會是所謂“至德之世”：

至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。(《馬蹄》)

至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。(《天地》)

“至德之世”在《莊子》中又稱之為“至德之隆”(《盜跖》)、“建德之國”(《山木》)。在這個社會里，沒有任何禮儀法度來規(guī)范人們的行為，人類社會中的一切差別如君子與小人、賢與不肖、好惡美丑等都消失了，名與知不再成為人們競逐的對象，人類與萬物和諧相處，因而人們也不再有機(jī)巧存于心中，他們都憑素樸之性行動，人性因此得到了徹底的自由與解放，萬物之“天性”得到最大程度的發(fā)揮。有些學(xué)者認(rèn)為，“至德之世”僅是《莊子》對遠(yuǎn)古社會的浪漫主義的構(gòu)想，并不存在于任何現(xiàn)實之中，因而沒有任何現(xiàn)實意義。然而筆者認(rèn)為，這是莊子思想之內(nèi)在邏輯的必然的理論結(jié)果，其以內(nèi)圣為主導(dǎo)的精神旨趣，實際上已經(jīng)暗示了莊子對素樸之德的重視，因而他必然反對任何以規(guī)范為主導(dǎo)的統(tǒng)治形式。

“至德之世”不是一種無政府或者無秩序的混亂狀態(tài)，毋寧說這是一種沒有秩序的秩序，或者說是自然的秩序，在其中，自然而不是任何外在人為之規(guī)范成為萬物的尺度。這實質(zhì)上是莊子之“渾沌”的另一種顯現(xiàn)方式，它“為我們的秩序預(yù)留了向渾沌開放的空間，從而提醒我們?nèi)シ词≈刃虮旧淼囊饬x與邊界，由此一切統(tǒng)治活動及其所采用的組織化、體制化作為的性質(zhì)與條件才能得到真正的闡明與限制”[18]。對渾沌的向往，意味著對秩序的否定，因為與渾沌相對立的秩序化過程，其實是以名言和知為基礎(chǔ)對世界進(jìn)行分類與化約的過程，這一過程必須動用語言才能完成。

難道秩序只能通過知識與名言來建構(gòu)么？當(dāng)然不是，《莊子》已經(jīng)清楚地向我們揭露了這種有為政治的種種弊端，這一切的根源就在于對“名”的信任，也就是對人為建構(gòu)機(jī)制的信任。無名，則要求我們勘破名言中所暗藏的權(quán)勢與暴力，回歸到無名之樸的“至德之世”。