李翠林，張志超

（1.河北師范大學(xué) 高校師資培訓(xùn)中心，河北 石家莊 050024;2.石家莊郵電職業(yè)技術(shù)學(xué)院 郵政管理系，河北 石家莊 050021）

一、網(wǎng)絡(luò)空間中的“陌生人”

“網(wǎng)絡(luò)空間”一詞，最初來自美國科幻作家威廉·吉布森（William Gibson）撰寫的《神經(jīng)漫游者》一書。在這部科幻故事書中，作者描繪了一個(gè)網(wǎng)絡(luò)俠客凱斯的神奇經(jīng)歷。凱斯接受某跨國公司的秘密旨意，趕赴網(wǎng)絡(luò)空間執(zhí)行一系列特殊任務(wù)。這里看不到山脈、河水、森林、草場(chǎng)，也沒有鄰里和朋友之間的熱情往來與親密互動(dòng)，有的只是高速流動(dòng)的三維信息。吉布森命名為“賽伯空間”，即電腦空間或網(wǎng)絡(luò)空間。作品里的獨(dú)行俠客是電子版的人，或者說是人的“電子身份”。如果說“網(wǎng)絡(luò)空間”對(duì)于吉布森來說還只是科幻小說中的用語，那么當(dāng)歷史進(jìn)入20世紀(jì)90年代后，計(jì)算機(jī)技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)得到了極大的普及，人們的生活、工作和休閑等各方面越來越離不開互聯(lián)網(wǎng)，“網(wǎng)絡(luò)空間”這個(gè)術(shù)語也走出了純粹科幻小說的范疇，逐漸成為大眾耳熟能詳?shù)牧餍行栽~語，用來表達(dá)一種新的富于技術(shù)特色的社會(huì)空間類型。

從技術(shù)視角看，網(wǎng)絡(luò)空間具有虛擬性和匿名性的特點(diǎn)。所謂虛擬性，是指它是由“有條理的信息構(gòu)成了一個(gè)非物質(zhì)的虛擬的空間”[1]12。構(gòu)成這個(gè)空間的基礎(chǔ)是網(wǎng)民和網(wǎng)、基質(zhì)、邏輯網(wǎng)格等信息單元，而不是單純物理意義上的“場(chǎng)域”，盡管它離不開電子元件、線路和其他的硬件設(shè)施。但網(wǎng)絡(luò)主體——網(wǎng)民所享用的資源并非物理的工具性的存在，而是看不見摸不著的信息。而活躍在網(wǎng)絡(luò)空間的以“電子身份”出現(xiàn)的人，均是作為一個(gè)個(gè)孤立的單元而存在的，一種典型的“原子式生存”，恰如鍵盤上的一個(gè)個(gè)排列的字母符號(hào)，惟有在外力的驅(qū)動(dòng)下才能組成有邏輯結(jié)構(gòu)的字符串。在一個(gè)由技術(shù)構(gòu)成的虛擬世界里，有主體意識(shí)的網(wǎng)民不得不屈從于技術(shù)的安排，聽從計(jì)算機(jī)運(yùn)算邏輯的指揮。這就好比是人們駕駛汽車一樣，必須按照相關(guān)的駕駛要領(lǐng)去操作，而不是隨心所欲、為所欲為地行動(dòng)。不過，這并不是對(duì)主體人格的貶低或蔑視，而是在尊重技術(shù)要領(lǐng)的前提下去發(fā)揮人的能動(dòng)性的過程。在巨大的網(wǎng)絡(luò)空間里，不僅網(wǎng)絡(luò)的軟硬件資源可以共享，而且它能夠?qū)⑷澜绮煌貐^(qū)、不同領(lǐng)域的計(jì)算機(jī)用戶連接起來，實(shí)現(xiàn)真正意義上的資源共享、相互交流和互通有無，從根本上改變?nèi)祟惖墓ぷ?、學(xué)習(xí)和生活狀況，使人類進(jìn)入前所未有的新技術(shù)主導(dǎo)時(shí)代。

當(dāng)然，網(wǎng)絡(luò)空間的虛擬性或匿名性，更體現(xiàn)為網(wǎng)民身份的未知性或不可知性。人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間所遇的幾乎都是“陌生人”。在網(wǎng)絡(luò)空間里，活躍著數(shù)不清的匿名的陌生人，這些人來自不同國家、地區(qū)，操著不同的語言，有著各異的風(fēng)俗習(xí)慣和興趣愛好。即使是自己熟悉的鄰居或朋友，在網(wǎng)絡(luò)空間也是以陌生人的身份出現(xiàn)的，網(wǎng)名就是他們的“網(wǎng)絡(luò)身份”。網(wǎng)絡(luò)空間中的人的千奇百怪的網(wǎng)名，令人眼花繚亂，難以有效識(shí)別其民族、性別、年齡、職業(yè)等諸多因素。與現(xiàn)實(shí)中的陌生人相比，不僅網(wǎng)絡(luò)空間的陌生人數(shù)量更多，而且他們來到網(wǎng)絡(luò)空間的目的也是千差萬別、各不相同的，因此更加令人心生疑慮。而陌生人使用網(wǎng)絡(luò)空間資源的目的，也是難以用清晰的標(biāo)準(zhǔn)來估價(jià)的。在某種意義上，網(wǎng)絡(luò)空間是無國界、無身份差異的巨大的“公共場(chǎng)所”，除了對(duì)操作技術(shù)的要求外，進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)空間無任何具體限制，即人人都能以匿名的方式、電子的身份，隨時(shí)隨地地“進(jìn)來”和“出去”。所以，“匿名性”便成為網(wǎng)絡(luò)空間中陌生人的突出特點(diǎn)。

充斥于網(wǎng)絡(luò)空間的數(shù)不清的“陌生人”，構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)世界的真正主體。由于活躍在其中的陌生人大都是以虛擬身份“出場(chǎng)”的，其真實(shí)來源、文化背景、社會(huì)地位、宗教信仰和性別身份等諸多因素都是未知的，因此，基于網(wǎng)絡(luò)空間的陌生人之間的交往也不可避免地蘊(yùn)含著各種各樣的巨大風(fēng)險(xiǎn)，包括道德風(fēng)險(xiǎn)。從歷史上看，“網(wǎng)絡(luò)”和“網(wǎng)民”出現(xiàn)的時(shí)間并不長，作為一種新生事物，同樣是社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的組成部分，需要接受來自現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德和法律的規(guī)約和調(diào)控。從倫理視角看，網(wǎng)絡(luò)空間存在的問題主要有：人們復(fù)雜多樣的網(wǎng)絡(luò)行為有哪些必須遵守的道德規(guī)范？人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)交往的實(shí)踐中，如何能夠在行使自己的法律和道德權(quán)利的同時(shí)，尊重“陌生的他者”的權(quán)利和訴求？對(duì)于形形色色、層出不窮的網(wǎng)絡(luò)輿論，我們應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行道德評(píng)價(jià)以及給予怎樣的道德評(píng)價(jià)？如何有效避免網(wǎng)絡(luò)輿論危機(jī)？我們應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)交往中的倫理沖突？如何發(fā)揮“意見領(lǐng)袖”的道德引領(lǐng)功能，以便引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)輿論向正確的方向發(fā)展，給網(wǎng)民和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)帶來更多的正能量，促進(jìn)“網(wǎng)上”和“網(wǎng)下”人際關(guān)系的和諧與發(fā)展？如何有效提升網(wǎng)絡(luò)空間的公共道德水準(zhǔn)？這些都是迫切需要我們研究的新課題。

二、培育網(wǎng)絡(luò)公共道德的必要性

網(wǎng)絡(luò)空間的每一個(gè)“我”，表面上看都是孤零零的原子式存在，幾乎無法明顯覺察其他陌生人的存在和活動(dòng)。這種自我感覺和孤獨(dú)心理的存在，不僅容易誤讀陌生人存在的活力內(nèi)涵，也容易導(dǎo)致對(duì)自我認(rèn)識(shí)的偏差——認(rèn)為個(gè)體存在空間具有虛幻無限性，似乎自己完全掌控了“網(wǎng)絡(luò)江湖”，形成具有某種優(yōu)越性的存在感。這種個(gè)體存在的無限膨脹，最終不可避免地導(dǎo)致了“自我主義”的滋長和蔓延。倫理上的自我主義的價(jià)值判斷，不是把他人作為目的，而是完全劃定自我利益的小圈子，把自己作為倫理評(píng)判的核心和目的。恰如安·蘭德（Ayn Rand）所說：“真正的利己就是真正關(guān)心什么符合自己的私利，承擔(dān)獲得私利所應(yīng)擔(dān)的責(zé)任，拒絕按照盲目的奇想、情緒、刺激或一時(shí)的感覺而行動(dòng)，從而背叛自己的私利，毫不妥協(xié)地忠實(shí)于自己的判斷、信念和價(jià)值觀，這代表了意義深遠(yuǎn)的道德成就?！盵2]57在網(wǎng)絡(luò)空間里，倫理自我主義是一種道德上的謬誤，其謬誤的實(shí)質(zhì)在于不懂得網(wǎng)絡(luò)空間的本性以及構(gòu)成要素的真實(shí)意義，因此無法真正了解網(wǎng)絡(luò)陌生人為何“共處”以及怎樣“共存”的基礎(chǔ)性問題，也無法回答作為網(wǎng)民的個(gè)人應(yīng)具備怎樣的道德觀，在進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)世界之前個(gè)人應(yīng)該擁有怎樣的心理準(zhǔn)備和道德態(tài)度，等等。由個(gè)體的“人”轉(zhuǎn)化為具體的“網(wǎng)民”，在這種具體身份的轉(zhuǎn)換過程中，必須伴隨著許多具體的道德條件和規(guī)范性要求，而這種外在道德要求的“內(nèi)化”及其實(shí)現(xiàn)，需要網(wǎng)民在網(wǎng)絡(luò)生活中去不斷體驗(yàn)和感受，然后逐漸成為其內(nèi)心的道德律令。

盡管網(wǎng)民的存在表現(xiàn)為巨大的流動(dòng)性，但是網(wǎng)絡(luò)主體本身的客觀存在是不變的，因此，道德規(guī)范的生成和確立，不是基于某種外在權(quán)威力量的干預(yù)，或者個(gè)體自己主觀臆想的結(jié)果，而是由主體的存在感而化生出來的產(chǎn)物。說到底，網(wǎng)絡(luò)空間的道德規(guī)范，其內(nèi)在根源是個(gè)人對(duì)“自我”和“他者”關(guān)系的反思，是大寫的“自我”對(duì)自己的一種約束和控制，而外在的秩序存在的目的性，只不過是這種自我控制的結(jié)果而已，并不是網(wǎng)絡(luò)主體的根本性道德訴求。因此，“自我”必定是“規(guī)范”的制定者，同時(shí)也是“規(guī)范”的執(zhí)行者和守望者。然而事實(shí)上，眾多的網(wǎng)民即無數(shù)個(gè)匿名的陌生人如何才能夠真正遵守發(fā)自本性的道德規(guī)范呢？在《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》一書中，查爾斯·泰勒（Charles Taylo）贊同“神入”式的道德體驗(yàn)和認(rèn)知方法。泰勒認(rèn)為：“與其說離開，不如說我們把自己更完整地投入經(jīng)驗(yàn)中。存在某種包含‘完全在場(chǎng)的’、更注意我們經(jīng)驗(yàn)‘中’的探索。一種更重要的語境，是我們?cè)谄渲性噲D澄清我們對(duì)某人或某事有什么感受的語境。這包含著反省和自我意識(shí)，但嚴(yán)格說來不是分解的那種。毋寧說，我們承認(rèn)我們情感的完全統(tǒng)治，嚴(yán)格說來以我們體驗(yàn)被關(guān)注的人的方式來考慮人或事?！盵3]233也許這就是消除孤立的“點(diǎn)狀自我”、走向生動(dòng)活潑的“有機(jī)自我”的最佳選擇。

人的道德感的發(fā)生，必須以“自我”的存在為前提。離開“自我”的道德感無疑是非理性的狂熱。因此，網(wǎng)民必須意識(shí)到“自我”的存在，這種“自我”與“我”的不同之處在于，“自我”是理性反思的產(chǎn)物。一般來說，網(wǎng)民在自己的網(wǎng)絡(luò)生活中，會(huì)形成三種基本的關(guān)系：“我”與“網(wǎng)絡(luò)”的關(guān)系、“我”與“自我”的關(guān)系、“我”與“他人”的關(guān)系。相比較而言，三者之中最根本的是“我”與“自我”的關(guān)系，即網(wǎng)民個(gè)人對(duì)“自我”的反思和體驗(yàn)。因?yàn)橹挥小白晕摇辈攀堑赖律傻幕c(diǎn)，尤其是道德主體生成的前礎(chǔ)性前提。在這里，我們可以把“網(wǎng)絡(luò)”“自我”和“他人”均視為不同于“自我”的“他者”。按照保羅·利科（Paul Ricoeur）的解釋，我們可以把“自我”理解為一個(gè)“他者”。在他看來，“作為一個(gè)他者的自身”，“從一開始就暗示著，自身的‘自身性’包含著他者性，這種包含達(dá)到了十分密切的程度，以至于沒有對(duì)方，自身也是無法想象的，而且一個(gè)進(jìn)入了另一個(gè)之中，就像人們用黑格爾的語言所說的那樣”[4]8。在此意義上，對(duì)“自我”的理性思考包括反思與再反思，也就是不斷縮短“自我”與“他者”之間“距離”的過程，也就是說，把“他者”融入“自我”之中，成為“自我”存在的一部分。這不僅僅是一種基于哲學(xué)的思辨，也是活生生的客觀存在。在這個(gè)過程中，個(gè)人的道德感便會(huì)孕育成熟起來。

為了能夠更好地享用網(wǎng)絡(luò)空間，網(wǎng)民必須在道德上達(dá)成某種共識(shí)——即最低限度的“道德共識(shí)”。近年來，在互聯(lián)網(wǎng)不斷發(fā)展的過程中，不同國家根據(jù)各自的具體國情和要求，制定過許多互聯(lián)網(wǎng)使用協(xié)議——道德、法律的規(guī)范性要求，如美國的《反計(jì)算機(jī)詐騙和濫用條例》、英國的《數(shù)據(jù)保護(hù)法》、我國的《互聯(lián)網(wǎng)信息服務(wù)管理辦法》等?？疾爝@些協(xié)議不難發(fā)現(xiàn)，盡管它們?cè)谖淖直硎錾嫌行┎町?，但無疑存在許多共性，即追求共同的網(wǎng)絡(luò)生活秩序、實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益訴求的同時(shí)，必須實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)共同體的共同利益乃至國家和社會(huì)的整體利益，這才是網(wǎng)絡(luò)倫理道德建設(shè)的根本目的。當(dāng)然，網(wǎng)絡(luò)倫理協(xié)議或諸如此類的道德共識(shí)的達(dá)成，不應(yīng)該是少數(shù)網(wǎng)絡(luò)專家或倫理工作者的純粹理論創(chuàng)作，而是必須深深鐫刻在每個(gè)網(wǎng)民的內(nèi)心世界，付諸于網(wǎng)民的網(wǎng)絡(luò)生活實(shí)踐過程。值得注意的是，從“一般”落實(shí)到“個(gè)別”的過程，即網(wǎng)民內(nèi)化道德要求的踐行過程，恰恰是網(wǎng)絡(luò)倫理道德建設(shè)的重點(diǎn)和難點(diǎn)。

三、網(wǎng)絡(luò)公共道德培育的路徑

網(wǎng)絡(luò)公共道德培育，必須認(rèn)識(shí)到“共在”和“共存”的現(xiàn)實(shí)意義。數(shù)不清的網(wǎng)民個(gè)體看似孤立存在，其實(shí)是共同參與、相互依存的。如果人們把現(xiàn)實(shí)中的公共生活稱為“第一公共空間”的話，那么，網(wǎng)絡(luò)無疑是“第二公共空間”。在網(wǎng)絡(luò)公共空間里，那些看不見摸不著的陌生人，其實(shí)是與你“共存”或“共在”的，大家共處于一個(gè)現(xiàn)實(shí)的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上。在自己使用網(wǎng)絡(luò)工具的過程中，不僅有無數(shù)的網(wǎng)站工作人員在“幕后”默默無聞地勞作，還有更多的網(wǎng)民也在跟你一樣，享用著網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)帶來的快捷和便利。對(duì)于網(wǎng)民來說，無論是誰、身在何處，都只是孤立的個(gè)人，而網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)則把人們結(jié)成了一個(gè)密不可分的整體，即網(wǎng)絡(luò)具有整合不同個(gè)體存在方式的功能。所以，可以把網(wǎng)絡(luò)視為一個(gè)無數(shù)人構(gòu)成的“大家庭”，互不相識(shí)的陌生人圍桌而坐，面前的這個(gè)“桌子”就是網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)。由此看來，數(shù)不清的陌生人之間是一種“共在”的關(guān)系，并且因?yàn)椤肮苍凇倍闪艘饬x的世界。在哲學(xué)本體論看來，“共在”只是對(duì)一種狀態(tài)的描述，一種哲學(xué)本體論的解讀，尚且不具備交互性的倫理道德的意義。

與無生命存在的根本不同點(diǎn)是，作為“共在”的人（網(wǎng)民）要持續(xù)不斷地完善自己的生命，時(shí)時(shí)與外界進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息的變換，這就必須充分意識(shí)到“共存”的重要性。基于對(duì)“共存”的倫理道德反思，網(wǎng)民必須從個(gè)體意義上的“存在”，逐步走向道德意義上的“存在”。盡管這個(gè)過程需要漫長的期待和反思。倫理之“倫”以及網(wǎng)民之“倫”，便是在這個(gè)過程中具有了特殊的道德蘊(yùn)涵。網(wǎng)絡(luò)空間里的無數(shù)個(gè)陌生人，他們之間既可以構(gòu)成“一”對(duì)“一”的關(guān)系，也可以是“一”對(duì)“多”的關(guān)系，或者是“多”與“多”的關(guān)系。無論其中的哪種關(guān)系，都需要特定的倫理道德規(guī)范來協(xié)調(diào)，約束和引導(dǎo)網(wǎng)民的觀念和行為。經(jīng)過長期的網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐的砥礪和陶冶，網(wǎng)民逐步認(rèn)識(shí)到道德和法律規(guī)范的意義，久而久之，網(wǎng)絡(luò)空間的道德規(guī)范才能逐漸確立起來，此時(shí)網(wǎng)民才能具備道德主體的基本素質(zhì)。如果說“共在”只是客觀存在的狀態(tài)性描述，那么，“共存”則是人的觀念不斷反思的產(chǎn)物，是事關(guān)網(wǎng)絡(luò)生活秩序的組合與建構(gòu)性問題。對(duì)于個(gè)體網(wǎng)民而言，不再是簡(jiǎn)單被動(dòng)地遵守外在的道德規(guī)范，而是理解它的真實(shí)含義并把它內(nèi)化為自身的道德品質(zhì)的過程。充分意識(shí)到“共存”的道德意義，是網(wǎng)民個(gè)體走向成熟的標(biāo)志，也是從“共在”走向“共存”的歷史和邏輯起點(diǎn)。

如果把“共在”視為一種本體論的解讀，那么，“共存”則是對(duì)網(wǎng)絡(luò)陌生人之間復(fù)雜關(guān)聯(lián)的道德解讀，它已經(jīng)深入到個(gè)體之間的依賴性的層面，為網(wǎng)民的自我道德意識(shí)提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。麥金泰爾（MacIntyre）曾說過，人是一種依賴性的理性動(dòng)物。在他看來，“我們從最初的動(dòng)物狀況發(fā)展成獨(dú)立的理性行動(dòng)者所需要的德性，與我們面對(duì)和回應(yīng)自己與他人的脆弱性和殘疾所需要的德性，其實(shí)屬于同一系列的德性，即依賴性的理性動(dòng)物特有的德性，我們的依賴性、理性和動(dòng)物性必須被置于相互關(guān)系之中來理解”[5]9。從對(duì)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活條件的依賴，到情感和心靈方面的相互滿足，人的依賴性作為對(duì)人的存在狀況的哲學(xué)反思，同樣適用于對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間和網(wǎng)絡(luò)人的研究。表面上看，網(wǎng)絡(luò)空間只是“人”和“機(jī)器”的某種聯(lián)結(jié)，然而實(shí)際上卻是網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)把不同的陌生人連接為一個(gè)整體。網(wǎng)絡(luò)上陌生人之間的關(guān)聯(lián)，不僅表現(xiàn)為他們是電腦和網(wǎng)絡(luò)的用戶，而且也是思想情感“網(wǎng)絡(luò)”的固定消費(fèi)者。在網(wǎng)絡(luò)化生存的境遇下，個(gè)人的快樂和幸福都不再是孤立的存在物，而是在與他人的“共存”與“分享”中獲得的。因此，網(wǎng)絡(luò)所提供的其實(shí)是一個(gè)共同的精神生活世界，能滿足不同網(wǎng)民的精神需求，解決人們的精神缺失或缺陷。因此，可以說網(wǎng)絡(luò)倫理是一種技術(shù)時(shí)代的生存智慧，是人類在長久的發(fā)展中積累的寶貴經(jīng)驗(yàn)，人類以此而超越動(dòng)物本能生存的境遇，發(fā)展為成熟的人類生活和道德規(guī)范。

這樣，問題又返回到倫理的元點(diǎn)——即“自我”與“規(guī)范”的關(guān)系。網(wǎng)民對(duì)二者關(guān)系的理解和認(rèn)同，才是網(wǎng)絡(luò)道德和自我塑造的基礎(chǔ)性工作。無數(shù)的網(wǎng)絡(luò)陌生人即是無數(shù)個(gè)“自我”的存在，在網(wǎng)絡(luò)上，既然他們相互之間無法見到對(duì)方，即無法目睹對(duì)方的“臉”，那么以“臉”為壓力的道德監(jiān)督機(jī)制便不能存在，也無法發(fā)揮本來意義上的道德的功能。在這個(gè)問題上，英國思想家鮑曼（Bauman）有著深入的研究，對(duì)鮑曼來說，“道德只有在親近（proximity）中，在可以看到對(duì)方面孔（face）的條件下才有生成的可能性，而在距離（distance）中，在個(gè)體相互依賴增長的鏈條中，它具有的是生成非道德的可能性”[6]90。其實(shí)，重視“面孔”的倫理起始意義，把前現(xiàn)代倫理稱為“面孔”哲學(xué)，是法國思想家列維納斯（Levinas）的獨(dú)創(chuàng)性貢獻(xiàn)，在這里，鮑曼不過是引用了上述觀點(diǎn)。鮑曼的主要貢獻(xiàn)在于，在論述人類道德感形成的過程中，巧妙地引入了社會(huì)學(xué)的“距離”概念，把“距離”區(qū)分為“物理距離”和“心理距離”。按照這個(gè)說法，網(wǎng)民之間的“物理距離”是模糊的、無法確定的，而“心理距離”則呈現(xiàn)出巨大的可變性或可塑性。對(duì)于陌生人來說，相互之間的“陌異性”使得彼此之間的“心理距離”異常遙遠(yuǎn)，或者說，人們很難走進(jìn)對(duì)方的內(nèi)心世界。但是，一旦網(wǎng)民之間有了共同的話語，就會(huì)逐漸形成某種親近感——心理距離不斷縮短，甚至出現(xiàn)彼此相愛以及要求見面的強(qiáng)烈訴求。盡管在這個(gè)過程中，彼此間的“物理距離”沒有明顯的變化。

在重視道德認(rèn)知的前提下，還有一個(gè)重要的因素，就是網(wǎng)民自覺地遵守道德的其他條件，不管網(wǎng)絡(luò)環(huán)境怎樣變化，都不會(huì)離開自己制定的道德規(guī)約。這個(gè)因素就是個(gè)人的日積月累起來的道德經(jīng)驗(yàn)的支撐。在使用網(wǎng)絡(luò)的過程中，道德經(jīng)驗(yàn)在個(gè)體意識(shí)中顯現(xiàn)為智慧——一種道德智慧的體驗(yàn)。知識(shí)與智慧的區(qū)分，主要在于后者不是觀察的產(chǎn)物，而是實(shí)踐和體驗(yàn)的結(jié)晶。在道德實(shí)踐中，個(gè)人體驗(yàn)到的不僅是自己的感受和體會(huì)，而且包含著他人經(jīng)驗(yàn)的積累，即彼此間是一種交互性的感受和體驗(yàn)。它來自個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，通過網(wǎng)絡(luò)空間的不斷分享而成為網(wǎng)民的共同財(cái)富。因此，網(wǎng)民的“身份”不是自己賦予的，而是網(wǎng)絡(luò)生活實(shí)踐賦予的，是無數(shù)網(wǎng)民與網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)的結(jié)果。固然，網(wǎng)民都有自己獨(dú)特的生活方式，然而，這是一種倫理視向的特殊性，即無論時(shí)間如何變遷、空間如何擴(kuò)張，都不會(huì)改變的東西——一種對(duì)倫理共同體的認(rèn)同。也就是說，它已經(jīng)在主體內(nèi)部深深地扎下了根，即網(wǎng)絡(luò)造就了新的價(jià)值認(rèn)同的圖式，并且使自身從網(wǎng)絡(luò)生活中凸現(xiàn)出來?！捌鋵?shí)，在很大程度上，一個(gè)人、一個(gè)共同體的同一性，是由這些對(duì)各種價(jià)值、規(guī)范、觀念、模式、英雄的認(rèn)同造成的，而人、共同體就是據(jù)此得到了承認(rèn)。”[4]181在這里，人們認(rèn)同的不僅是單純的生活經(jīng)驗(yàn)，而是歷久彌新的道德智慧。畢竟，網(wǎng)絡(luò)認(rèn)同是道德踐行的開端。

此外，還必須有意識(shí)地克服技術(shù)所造成的個(gè)體道德心理的缺失。這種缺失當(dāng)代思想家已進(jìn)行過研究，如德國學(xué)者阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen）認(rèn)為，現(xiàn)代人道德心理存在的各種缺陷，主要是工業(yè)社會(huì)和技術(shù)應(yīng)用造成的，它源自人們對(duì)喜劇和嚴(yán)肅活動(dòng)的污染，其表現(xiàn)是“嚴(yán)肅的問題被人以一種游戲的、甚至于以一種碰運(yùn)氣的架構(gòu)來處理”，以及問題的另一方面“幼稚的關(guān)注卻又被看得非常認(rèn)真”[7]79-80。把傳統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和善惡是非依照現(xiàn)代人的需要做出根本的顛倒，它是一個(gè)突出的現(xiàn)代性問題。分析在網(wǎng)絡(luò)空間的人，我們不難發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)民大體上可以歸納為兩類，一些人把網(wǎng)絡(luò)作為游戲場(chǎng)所，在閑暇時(shí)上網(wǎng)解悶，或者打游戲下棋等娛樂，以此消磨自己無聊的光陰；另一類則是把網(wǎng)絡(luò)作為技術(shù)工具使用，無論是閱讀哲理性文章，還是寫作其他各類文字作品，都是以理性的審慎的思考為前提。通常來說，那些比較理性的網(wǎng)民，把陌生人作為潛在的敵人或騙子、謊言制造者等看待的并不少見。即使是高度理性的網(wǎng)民，依然持有凝固的陳舊的傳統(tǒng)思維模式，即排斥和敵視陌生人的思維模式并未改變。所以在某種意義上，“玩世不恭的人”和“認(rèn)真的人”，都需要適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)時(shí)代發(fā)展的要求，正確認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)陌生人之間的關(guān)系，培育正確的網(wǎng)絡(luò)道德思維。

網(wǎng)民從幼稚走向成熟，不僅需要個(gè)體的道德自律，還需要嚴(yán)格的網(wǎng)絡(luò)管制和有力的外在監(jiān)督。就網(wǎng)絡(luò)本身而言，它有自己設(shè)定的技術(shù)性監(jiān)督機(jī)制，即每個(gè)人的上網(wǎng)紀(jì)錄都是有據(jù)可查的真實(shí)資料。在“大數(shù)據(jù)”蓬勃發(fā)展的時(shí)代，網(wǎng)民進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)空間后的所作所為、一舉一動(dòng)，都留下了真實(shí)的活動(dòng)“烙印”，如果去詳細(xì)分析和處理這些數(shù)據(jù)，便能夠輕而易舉地得出對(duì)任何人的詳盡完備的認(rèn)識(shí)。其中，個(gè)人不道德的乃至違法犯罪的紀(jì)錄，也被網(wǎng)絡(luò)空間記錄在案，保留了足夠的證據(jù)。對(duì)這些長久積累的道德案例進(jìn)行分析，就能得出網(wǎng)民個(gè)體人格的完整描述。這無疑是對(duì)網(wǎng)民進(jìn)行道德監(jiān)督的有效舉措。雖然對(duì)眾多的網(wǎng)民來說，自律是道德生成的基礎(chǔ)性要求，然而必要的外在監(jiān)督和管制也是不可或缺的。在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)走向成熟的過程中，與它發(fā)生互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)主體網(wǎng)民，也會(huì)逐漸走向道德和人格的日漸成熟。技術(shù)和人的互動(dòng)其實(shí)就是相互適應(yīng)、相互促進(jìn)的過程。每一項(xiàng)技術(shù)進(jìn)步及其成果的問世，都要求與之相適應(yīng)的主體，而主體對(duì)技術(shù)的準(zhǔn)確把握和熟練駕馭，也促使技術(shù)不斷趨于完善和成熟。所以，網(wǎng)民道德的塑造和自我塑造不是單方面的，而是諸多復(fù)雜因素相互作用的合力的結(jié)果。網(wǎng)絡(luò)作為人類新的生活共同體形式，也唯有在網(wǎng)民道德不斷提升的過程中，才能最終確保網(wǎng)絡(luò)公共道德的實(shí)現(xiàn)。