韓旭澤

（河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300401）

馮友蘭先生的哲學(xué)方法論在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中起到了極其重要的作用。他是因?qū)W習(xí)西方邏輯學(xué)而開始研究哲學(xué)，所以中國(guó)哲學(xué)中所缺乏的邏輯分析對(duì)他有強(qiáng)烈的吸引力。于是他開始主張通過(guò)邏輯分析法來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)，他將形上學(xué)由中國(guó)哲學(xué)的生命體證引向了邏輯分析。然而，通過(guò)邏輯分析并不能達(dá)到哲學(xué)的最終追求，也給不了哲學(xué)一個(gè)完整的體系。雖然正是由于邏輯的啟蒙讓他開始了對(duì)哲學(xué)的不懈追求，但邏輯分析的有限性也讓他意識(shí)到了超理性的存在，并由此開始了對(duì)新理學(xué)的方法的求證。同時(shí)，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)的未來(lái)是理性主義結(jié)合神秘主義，主張中西方各有特色的哲學(xué)方法的結(jié)合才能構(gòu)成與未來(lái)世界相稱的哲學(xué)。

一、馮友蘭哲學(xué)方法的形成與發(fā)展

我們可以從方法論的角度來(lái)闡釋哲學(xué)，即“照我們的看法，哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說(shuō)之者。哲學(xué)之有靠人之思與辯”[1]6。思和感是相互對(duì)應(yīng)的，但是，感與思也是不同的?！拔覀兊闹R(shí)之官能可分為兩種，即能思者，與能感者。能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種?！盵2]3思的含義是對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理智的分析、總括和解釋。馮友蘭對(duì)命題“思”有兩種理解：一是對(duì)于平時(shí)邏輯中提到的命題內(nèi)涵的解釋，二是平時(shí)邏輯中對(duì)于命題外延的理解，即“思中行之”的理智的分析和理智的總括。總的來(lái)看，“我們的思，分析則細(xì)入毫芒；總括則貫通各時(shí)各地”[2]9。而哲學(xué)是靠人的思和辯。辯就是使用名言辯論。哲學(xué)就是展示出道理，說(shuō)出來(lái)寫出來(lái)便是辯，而得出這些道理是因?yàn)樗肌ｑT友蘭雖然承認(rèn)了“不可思議”“不可言說(shuō)”者，但是，這里的哲學(xué)是可以用邏輯“思”“辯”的，所以，辯依賴于思。哲學(xué)建立在了思的基礎(chǔ)上，即所謂的總括和解釋是以分析為基礎(chǔ)的。因此，重視分析是馮友蘭哲學(xué)方法論特色，也是其將邏輯分析法引入中國(guó)哲學(xué)的表現(xiàn)。

馮友蘭在《新知言》中提出：“本書所講，不是哲學(xué)，而是哲學(xué)方法，更確切地說(shuō)，是形上學(xué)的方法”[2]864，而“形上學(xué)是哲學(xué)中底最重要底一部分”[2]863。形上學(xué)與科學(xué)的辯論和沖突與哲學(xué)與科學(xué)的沖突類似，二者屬于不同類，既不是各自的外延，也不是部分與整體的關(guān)系，更不是依附關(guān)系，二者并無(wú)對(duì)立沖突。然而，馮友蘭對(duì)形上學(xué)有自己不同的理解，那便是真正的形上學(xué)即最哲學(xué)的哲學(xué)。為了便于理解真正的形上學(xué)，需要剖析真正形上學(xué)的特性，那么便需要從方法說(shuō)明特性。因此，他總結(jié)出“正的方法”和“負(fù)的方法”。通過(guò)對(duì)馮友蘭哲學(xué)觀的理解，我們便可以對(duì)哲學(xué)方法有一定的了解。哲學(xué)方法是對(duì)哲學(xué)研究和理解過(guò)程的方法、方式，也是對(duì)哲學(xué)本身的一種闡釋。馮友蘭曾在《中國(guó)哲學(xué)史》中提及哲學(xué)方法，認(rèn)為哲學(xué)方法便是邏輯的科學(xué)方法，由于所有哲學(xué)的學(xué)說(shuō)是判斷構(gòu)成的，所以“判斷必合邏輯”[3]5。

（一）馮友蘭哲學(xué)方法的形成

西方列強(qiáng)使用科學(xué)以及科學(xué)方法打開了中國(guó)緊閉的國(guó)門，中國(guó)的有志之士開始尋求道路來(lái)改變現(xiàn)狀。中國(guó)人經(jīng)歷了清政府“自強(qiáng)”“求富”，新興政府的制度變革，到后來(lái)的精神追求，尤其是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方科學(xué)方法的探索引起了對(duì)自身文化的反思。與此同時(shí)，馮友蘭成功地將西方哲學(xué)的邏輯思維融合到中國(guó)哲學(xué)，提出了“正的方法”和“負(fù)的方法”。所以，探討此種哲學(xué)方法的形成需要了解馮友蘭所吸收和批判的西方哲學(xué)中的方法。

馮友蘭對(duì)柏拉圖和亞里士多德的評(píng)價(jià)是：“他（柏拉圖）的形上學(xué)，大部分是空靈底。亞力士多德的形上學(xué)，有些地方，是將他的老師的形上學(xué)的空靈部分，加以坐實(shí)。經(jīng)此坐實(shí)，亞力士多德的形上學(xué)，即近于是科學(xué)了……他（亞里士多德）是西洋科學(xué)的開山大師；而他的老師，則是西洋哲學(xué)的開山大師?！盵2]885-886馮友蘭認(rèn)為，柏拉圖的空靈主要是相對(duì)于亞里士多德的更多關(guān)注于現(xiàn)象界，而亞里士多德認(rèn)為他老師柏拉圖形式主義成分太多，是用一種形式主義的類型作為出發(fā)點(diǎn)，而他則引用了邏輯學(xué)的矛盾規(guī)律作為形上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。在他看來(lái)：“所有事物最確定的原理就是關(guān)于它不會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤的原理……它就是：同一屬性不能再同一時(shí)間既屬于又不屬于同一對(duì)象并且是在同一方面；我們必須事先假定任何可能進(jìn)一步增加的規(guī)定，以防止邏輯上的困難?！盵4]90雖然馮友蘭同樣認(rèn)為柏拉圖的方法是有所欠缺的，可仍舊與柏拉圖的辯證法有類似的地方。例如，柏拉圖所提出的辯證法一方面是使用理性去找到“絕對(duì)”，另一方面是用一種純粹的理智去發(fā)現(xiàn)“絕對(duì)”的善，即邏輯方面類似于馮友蘭的“正的方法”和“負(fù)的方法”。

馮友蘭也對(duì)反觀法有所定義：“我們反觀我們的思中底事物，其清楚底、明晰底是真底。所以我們稱這種方法為反觀法。”[2]888在西方哲學(xué)中，笛卡爾（Rene Descartes）提倡的反觀法集大成于斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）。而笛卡爾對(duì)于一切東西的懷疑便是所謂的“精神嘔吐”，即走一條與日常生活思維相反方向的道路，對(duì)于日常生活中不假思索的所有知識(shí)都傾倒出來(lái)，對(duì)其進(jìn)行懷疑和反觀，看看在“我”的心里還能剩下什么。[5]33相對(duì)于笛卡爾忽視客觀的外在世界，馮友蘭認(rèn)為斯賓諾莎的反觀法更具有邏輯分析的成分。斯賓諾莎認(rèn)為，真理的認(rèn)知是建立在對(duì)真觀念正確的判斷基礎(chǔ)之上。真觀念有自身的特征，也就是擁有內(nèi)征和外征。此二者與邏輯學(xué)的內(nèi)涵與外延類似。要判斷觀念是不是真觀念，即是不是真理，需要看觀念的內(nèi)征，不能通過(guò)外征來(lái)決定。因此，我們?cè)谂袛辔覀兊挠^念的時(shí)候，如果“以觀念為對(duì)象而觀之，若見它是清楚底、明晰底、有確實(shí)性底，它就是真觀念，否則就是假觀念”[2]890，那么，這個(gè)問(wèn)題便是無(wú)限循環(huán)的。馮友蘭在贊同斯賓諾莎的反觀法的邏輯的同時(shí)，對(duì)于他所提出的“上帝”是不贊同的，認(rèn)為那是片面的，是部分邏輯。

馮友蘭介紹的西方哲學(xué)中第三種建構(gòu)形上學(xué)的方法就是康德的批判法。馮友蘭雖然介紹了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中許多建構(gòu)形上學(xué)的方法，但對(duì)他最有影響的還有維也納學(xué)派的邏輯分析方法，在進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中，他借鑒了許多維也納學(xué)派的理論觀點(diǎn)，而最重要的是命題分類理論。

綜上所述，馮友蘭的哲學(xué)方法中不乏對(duì)西方哲學(xué)中哲學(xué)方法的思考和批判性吸收。正是在西方哲學(xué)運(yùn)用反觀法等邏輯、分類方法進(jìn)行理性思考的影響下，馮友蘭重視并批判性吸收了邏輯思辨和分析推理等方法論研究，進(jìn)而研究出不同于西方哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)的更為完善的哲學(xué)方法論。

（二）馮友蘭哲學(xué)方法的發(fā)展

馮友蘭的哲學(xué)方法論并不是剛形成便完善的，伴隨哲學(xué)觀的發(fā)展，其方法論從剛開始對(duì)“正的方法”的完全肯定和“負(fù)的方法”的否定，到后來(lái)對(duì)“負(fù)的方法”進(jìn)行了闡釋，最終中西方法論融合，化解了沖突。在《三松堂自序》中，馮友蘭將其哲學(xué)活動(dòng)分為4個(gè)階段，哲學(xué)方法論主要形成在20世紀(jì)20-40年代期間。

馮友蘭將在西方哲學(xué)中收獲到不同于中國(guó)哲學(xué)的演繹邏輯的一個(gè)命題系統(tǒng)引入到中國(guó)，從形式上開始更加注重構(gòu)架出哲學(xué)的體系。這說(shuō)明在20年代馮友蘭的主要哲學(xué)方法論重點(diǎn)在“正的方法”上。從馮友蘭30年代《中國(guó)哲學(xué)史》的編寫中，我們依舊可以看出他對(duì)“正的方法”的推崇和發(fā)展，對(duì)“負(fù)的方法”或者說(shuō)“負(fù)”持一種擯棄的態(tài)度，并未真正同意，甚至是一種否定。他認(rèn)為：“吾人亦非不重視覺悟，特覺悟所得，乃是一種經(jīng)驗(yàn)，不是一種學(xué)問(wèn)，不是哲學(xué)。哲學(xué)必須是以語(yǔ)言文字表出之道理，‘道’雖成在語(yǔ)言文字之外，而哲學(xué)必在語(yǔ)言文字之中?！盵3]11-12

通過(guò)《貞元六書》，我們可以看出馮友蘭的思維變化，在《新理學(xué)》中，曾經(jīng)提及的“不可言說(shuō)”“不可思議”者，例如，四個(gè)基本概念中的氣、大全，便是重要的哲學(xué)方法論重要命題。在哲學(xué)方法論的專著《新知言》中更是將“負(fù)的方法”與“正的方法”并列而談，并且對(duì)“負(fù)的方法”進(jìn)行了具體的闡釋和說(shuō)明。

到了院子里，英格曼的眼前已經(jīng)一片黃顏色，墻頭上穿黃軍裝的日本兵坐得密密麻麻，如同鬧鳥災(zāi)突然落下的一群黃毛怪鳥。

二、馮友蘭“正的方法”——邏輯分析

“正的方法”，又可以稱之為“邏輯分析法”。馮友蘭所認(rèn)為真正的哲學(xué)方法是以分析為主，并且使用了反觀法的正的方法。而分析法就是邏輯分析。他曾在《新知言》中從柏拉圖的辯證法、笛卡爾和斯賓諾莎的反觀法、康德的批判法和黑格爾的辯證法，論述到維也納派的邏輯分析法，這些方法都是西方哲學(xué)形上學(xué)多用的方法，也是馮友蘭“正的方法”形成的重要影響因素。而馮友蘭自身的“正的方法”對(duì)此也有所發(fā)展。

（一）正的方法的內(nèi)涵

“正的方法”在馮友蘭的《三松堂全集》中的解釋是，“邏輯的分析法講形上學(xué)，也就是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義”[6]150。它說(shuō)明哲學(xué)對(duì)象即形而上的構(gòu)建方式。這種方法就是用理智對(duì)經(jīng)驗(yàn)作邏輯的分析和總括及對(duì)概念進(jìn)行闡釋，這說(shuō)明形上學(xué)是“可以思議”“可以言說(shuō)”的。但是，這里的邏輯也不同于科學(xué)的邏輯。馮友蘭進(jìn)一步對(duì)形上學(xué)進(jìn)行了闡釋，針對(duì)科學(xué)來(lái)講，形上學(xué)的目的是對(duì)經(jīng)驗(yàn)作出邏輯的解釋；而科學(xué)不同于形上學(xué)之處就在于科學(xué)是作出積極的解釋的。那么，“邏輯”便是“形式主義”的意思，是與科學(xué)實(shí)證方法不同的，或者說(shuō)不可以同一而語(yǔ)的?？茖W(xué)和形上學(xué)都是對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行釋義，而科學(xué)是實(shí)質(zhì)進(jìn)行的釋義，即有內(nèi)容。而“正的方法”是形式的分析，而不是內(nèi)容的分析。因此，“邏輯”的含義在科學(xué)與形上學(xué)是不同的。

由此說(shuō)來(lái)，“正的方法”有自身的特點(diǎn)：一方面，“正的方法”必然涉及的是真的事實(shí)，“但對(duì)于事實(shí)，只作一種形式的說(shuō)法，不能作一種積極的肯定”[7]518。另外一方面則是“正的方法”進(jìn)行了名詞概念意義的推演，然而卻“只能從分析內(nèi)容多的概念，推出內(nèi)容少的概念”[7]518。那便是說(shuō)這是“說(shuō)到事實(shí)”，又進(jìn)行了推論的邏輯分析方法。但是這種方法必然和上文所述科學(xué)與形上學(xué)的不同一樣，也是不同于科學(xué)的方法的，并且兩者本質(zhì)不同。如果說(shuō)形式邏輯是一種不顧及事實(shí)的推論，那么真正的“正的方法”其實(shí)是涉及事實(shí)的。這便是“正的方法”的特點(diǎn)中的第一點(diǎn)。即使說(shuō)科學(xué)是在事實(shí)上建立起來(lái)的，“正的方法”也不同于同樣建立于事實(shí)之上的科學(xué)，因?yàn)椤罢姆椒ā笔轻槍?duì)于一切事實(shí)，科學(xué)仍舊在發(fā)展中，并且馮友蘭先生在《新理學(xué)》中也提出過(guò)，實(shí)際的事物是不同于實(shí)際的，事實(shí)不同于實(shí)際。同時(shí)，“正的方法”是肯定的一種方式。這種肯定是對(duì)于實(shí)際的，也是唯一的，是意味著事物存在來(lái)講。這種概念的界定以及邏輯推理的運(yùn)用，便是針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的缺點(diǎn)所指出的，借鑒了西方哲學(xué)注重辨明析理，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了概念定義。我們不得不承認(rèn)的是，馮友蘭的新理學(xué)體系便是在用“正的方法”來(lái)構(gòu)建新的哲學(xué)體系，使中西哲學(xué)體系得以融合。

（二）正的方法的發(fā)展

在《三松堂自序》中，馮友蘭將他的哲學(xué)活動(dòng)分為4個(gè)階段，哲學(xué)方法論主要形成在20世紀(jì)20-40年代期間，而主要的哲學(xué)思想體系是在30-40年代建立的。這個(gè)時(shí)期的維也納學(xué)派也處于集大成的狀態(tài)。羅素認(rèn)為邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)。維也納學(xué)派同意并發(fā)展了這一觀點(diǎn)，他們更加嚴(yán)格地控制了哲學(xué)的活動(dòng)范圍。而“正的方法”最主要的來(lái)源是維也納學(xué)派邏輯實(shí)證主義的邏輯分析。在馮友蘭看來(lái)，是維也納學(xué)派對(duì)于傳統(tǒng)形而上的批判，引領(lǐng)他到了一條新的道路。通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)中事物的總括或者分析，他可以獲得終極要素，即共相，便是新理學(xué)中基本的四個(gè)概念：理、氣、道體和大全，繼而分析和總括命題后得出了新理學(xué)的體系。他反對(duì)哲學(xué)分析法的同時(shí)，將邏輯學(xué)用來(lái)重新建構(gòu)形而上。

即使馮友蘭“正的方法”來(lái)源于實(shí)證主義，卻不同于邏輯實(shí)證主義。不同點(diǎn)在于馮友蘭認(rèn)為他是不同意將哲學(xué)歸于邏輯的。他否定卡爾納普（Paul Rudolf Carnap）所闡釋的哲學(xué)只是邏輯的觀點(diǎn)。只是將哲學(xué)的方法定義為邏輯分析或者將任務(wù)定位為對(duì)科學(xué)作出邏輯分析，都是簡(jiǎn)單的邏輯的觀點(diǎn)。然而，畢竟形上學(xué)抑或說(shuō)哲學(xué)是不同于科學(xué)的，更何況形上學(xué)分為傳統(tǒng)的形上學(xué)和真正的形上學(xué)。馮友蘭只對(duì)真際世界的理作邏輯的分析。馮友蘭在《新理學(xué)》一書運(yùn)用的主要是“正的方法”或者說(shuō)是使用的邏輯分析方法。他的“正的方法”的對(duì)象并不是那些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是非經(jīng)驗(yàn)的“理世界”。

（三）正的方法的功能意義

不同于傳統(tǒng)意義上的形上學(xué)，哲學(xué)或者說(shuō)真正的形上學(xué)、好的形上學(xué)要使用“正的方法”或者說(shuō)邏輯實(shí)證的方法的原因，是由哲學(xué)或者說(shuō)真正的形上學(xué)、好的形上學(xué)的性質(zhì)所決定的。在康德看來(lái)，一門學(xué)問(wèn)的性質(zhì)體現(xiàn)在三個(gè)不同的方面：一來(lái)是研究對(duì)象，二來(lái)是知識(shí)來(lái)源，三來(lái)是知識(shí)種類。馮友蘭認(rèn)為：“哲學(xué)乃自純思的觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說(shuō)出之者?！盵1]6而哲學(xué)或者說(shuō)真正的形上學(xué)、好的形上學(xué)的性質(zhì)具有下面幾個(gè)特點(diǎn)：首先，“哲學(xué)中之觀念、命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底。”[1]9我們知道，哲學(xué)的概念、命題以及分析和總括，雖然針對(duì)的是事實(shí)，然而對(duì)于實(shí)際并不是一味地有所主張，反而是無(wú)所肯定，甚至說(shuō)是最少主張以及所謂的肯定，其實(shí)真正來(lái)講并沒有或者說(shuō)很少有一些實(shí)際的內(nèi)容。其次，對(duì)于“共相”或者說(shuō)“真際”，哲學(xué)是可以包含一切為對(duì)象的。但是對(duì)于真際的肯定并不是意味著不否定真際中所包含的“理”的內(nèi)容。再而言之，雖然說(shuō)傳統(tǒng)意義上的形上學(xué)是壞的形上學(xué)，哲學(xué)或者說(shuō)真正的形上學(xué)不同于傳統(tǒng)形上學(xué)，是好的形上學(xué)，然而，真正形上學(xué)的命題也可以說(shuō)是“空”的，即可以說(shuō)是“一片空靈”。所以，不同于科學(xué)對(duì)內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析，形上學(xué)需要用“正的方法”進(jìn)行形式分析，這正是“正的方法”的功能與意義所在。

三、馮友蘭“負(fù)的方法”——直覺體證

“負(fù)的方法”不同于“正的方法”的從形上學(xué)講起，它“從形上學(xué)不能講講起”，“正底方法是以邏輯分析法講形而上學(xué)。負(fù)底方法是講形而上學(xué)不能講，講形而上學(xué)不能講，亦是一種講形而上學(xué)的方法”[6]149，因此可以看出“負(fù)的方法”是直覺主義的?！柏?fù)的方法”來(lái)源于中國(guó)哲學(xué)，但并不是西方哲學(xué)中不存在?！柏?fù)的方法”的存在解釋了用“正的方法”不能闡釋或者理解的對(duì)象和命題。

（一）負(fù)的方法的內(nèi)涵

由此可得出“負(fù)的方法”的一些特點(diǎn)：第一，我們可以看出“負(fù)的方法”適用于形上學(xué)對(duì)象。第二，在使用“負(fù)的方法”之前，我們其實(shí)對(duì)于相對(duì)無(wú)形無(wú)性的形上學(xué)以外的事物有所了解和認(rèn)知。第三，我們運(yùn)用“負(fù)的方法”并非只是簡(jiǎn)單否定，要對(duì)已有的知識(shí)可能進(jìn)行否定。第四，“正的方法”不能完全準(zhǔn)確確定形上學(xué)的對(duì)象，更不要說(shuō)徹底領(lǐng)悟形上學(xué)的對(duì)象，想要達(dá)到至高的思想境界，必須要使用“負(fù)的方法”。第五，既然“負(fù)的方法”不同于正的方法，不是可以闡釋或者表達(dá)的，那么我們需要用心的直覺去領(lǐng)悟。

（二）負(fù)的方法的發(fā)展

“我在《新理學(xué)》中用的方法完全是分析的方法?？墒菍懥诉@部書以后，我開始認(rèn)識(shí)到負(fù)的方法也重要。”[8]387通過(guò)這本書我們可以看出，“中國(guó)佛學(xué)的建立”等內(nèi)容是靠“正的方法”即所謂的邏輯分析法得到的一些空虛的形上學(xué)觀念所不能理解的，因?yàn)椤罢姆椒ā彼偫ǔ龅挠^念，并不能提供任何有用的關(guān)于形上學(xué)對(duì)象的信息。馮友蘭對(duì)“負(fù)的方法”的肯定和運(yùn)用，也是他不同于康德的方面?？档绿岢龅摹拔镒泽w”是不可知的，因?yàn)槿祟惖母行灾庇^是被動(dòng)接受的，我們沒有原始存在者的創(chuàng)造性直觀。而馮友蘭則認(rèn)為，除了感知的方式，我們還有其他辦法。但是，我們需要承認(rèn)的是，馮友蘭的“負(fù)的方法”必要的理論建構(gòu)一定程度上是不足的。

從“負(fù)的方法”的起源來(lái)說(shuō)，它主要來(lái)源于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)史上的道家和禪宗很充分地發(fā)揮了“負(fù)的方法”，儒家也發(fā)展了“負(fù)的方法”，只是表現(xiàn)出的是神秘主義，這是馮友蘭對(duì)于中國(guó)哲學(xué)中“負(fù)的方法”的認(rèn)知。道家擅長(zhǎng)使用否定，用對(duì)一個(gè)應(yīng)描述對(duì)象的負(fù)面去肯定和全面把握這一對(duì)象，所以，馮友蘭認(rèn)為道家所使用的這一方法也同理于“負(fù)的方法”。道家追求的“不可思議”“不可言說(shuō)”者類似于康德的物自體，不可能通過(guò)感知來(lái)獲得。那么，哲學(xué)必須要通過(guò)具體事實(shí)獲取形式邏輯的概念，卻也要超越具體的形象。為了“大一”，圣人必須忘卻一切，僅剩下“大一”，而獲取“大一”的方法就是“棄知”，到達(dá)這一境界之后，則需要領(lǐng)悟從而追求更高的境界。同樣，我們可以從禪宗中看到類似于道家的“負(fù)的方法”思想。馮友蘭在《新知言》這本書中，用禪宗舉例具體分析了“負(fù)的方法”，包括其性質(zhì)和形式。表顯第一義是禪宗常用的方法之一，在他看來(lái)，這種方法類似于他的“負(fù)的方法”，如同“烘云托月”一樣，雖然沒有直接表明要描述的對(duì)象，反而在沒有描述中突出了應(yīng)描述對(duì)象這一重點(diǎn)。同時(shí)，馮友蘭提出“在西方哲學(xué)史中從未見到過(guò)充分發(fā)揮的負(fù)的方法”的同時(shí)，一方面，表達(dá)了西方也存在“負(fù)的方法”，例如維也納派的維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein），他所謂的“取消”形上學(xué)，同馮友蘭一樣，也是在用“負(fù)的方法”闡述形上學(xué)。另外一方面，說(shuō)明“負(fù)的方法”主要還是在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展和發(fā)揚(yáng)了，而且發(fā)揚(yáng)得更加充分。儒家作為中國(guó)哲學(xué)十分重要的一部分，其神秘主義方法類似于馮友蘭的“負(fù)的方法”?！吧衩刂髁x，乃專指一種哲學(xué)，承認(rèn)有所謂‘萬(wàn)物一體’之境界者。在境界中，個(gè)人與‘全’合而為一。所謂主觀客觀、人我內(nèi)外之分，俱不存在。”[7]49由此可以看出，儒道兩家的相同之處在于對(duì)至高境界的追求是神秘主義的追求，同時(shí)，對(duì)神秘主義的追求也需要內(nèi)心的領(lǐng)悟。

（三）負(fù)的方法的功能意義

馮友蘭對(duì)于道家、禪宗和儒家的“負(fù)的方法”不僅僅有自身的見解，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中原有的“負(fù)的方法”加以肯定和推崇。形上學(xué)所具備的特質(zhì)要求我們必須使用“負(fù)的方法”。其一是形上學(xué)的具體功能效用本身不是給人更多具體的實(shí)際可以操作使用的積極知識(shí)，而是一種提高人境界的思想產(chǎn)物，正如馮友蘭所闡釋的人生四境界，人所追求的最高境界是天人境界，這也是形上學(xué)的意義。既然如此，那么要到達(dá)這種境界則必須用直覺的方法，即“負(fù)的方法”。其二是形上學(xué)是不能講述的。哲學(xué)中所講的東西雖然是來(lái)源于事實(shí)，但其概念或者有些東西是“不可思議”“不可言說(shuō)”的。同樣看《新理學(xué)》中的四個(gè)基礎(chǔ)核心概念，所代表的對(duì)象是我們不可能描述和表達(dá)的，即“不可思議”“不可言說(shuō)”的。例如氣，我們知道形而下者為之氣，可是到底什么是氣，我們是用感知等直接的辦法所理解不了的，也就是“正的方法”解釋不了。我們需要使用直覺的間接方法去理解和領(lǐng)悟。這便是形上學(xué)不能講，于是我們需要“負(fù)的方法”去理解。正如《三松堂全集》中所講的，“由此方面說(shuō)，則形上學(xué)不能講，從形上學(xué)不能講講起，就是以負(fù)的方法講形上學(xué)。”[6]201雖然馮友蘭對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“負(fù)的方法”有所發(fā)揚(yáng)，并且和西方的有所融合，但其“負(fù)的方法”給人一種無(wú)法完全闡釋清楚且難以捉摸的感覺，因?yàn)槠渥陨順?gòu)架仍然有所缺失，并不完善?？伤麑?duì)“負(fù)的方法”的引用和發(fā)展足以讓后人望其項(xiàng)背，也足以引起大家的深刻思考和探索。

四、馮友蘭“正的方法”與“負(fù)的方法”的相互關(guān)系以及其意義

通過(guò)對(duì)馮友蘭哲學(xué)體系的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)形上學(xué)是不可言說(shuō)的，然而卻可以被建立出一個(gè)龐大且可以被言說(shuō)的體系，而在哲學(xué)方法論上，我們既可以使用邏輯形式的“正的方法”，也可以使用直覺領(lǐng)悟的“負(fù)的方法”。進(jìn)而，我們可以總結(jié)出常規(guī)性的“正的方法”即形式主義的辦法和非常規(guī)性的“負(fù)的方法”即直覺主義的辦法，在這個(gè)巨大的哲學(xué)體系中所處的地位和相互之間的關(guān)系以及相互關(guān)系的意義。

（一）“正的方法”與“負(fù)的方法”的相互關(guān)系

從馮友蘭先生對(duì)于哲學(xué)體系的認(rèn)知，我們可以看出，“對(duì)于不可思議者，仍有思議，對(duì)于不可言說(shuō)者，仍有言說(shuō)。若無(wú)可思議言說(shuō)，則雖對(duì)于不可思議者，不可言說(shuō)者有完全底了解，亦無(wú)哲學(xué)。不可思議，不可言說(shuō)者，不是哲學(xué)，對(duì)于不可思議者之思議，對(duì)于不可言說(shuō)這言說(shuō)，方是哲學(xué)”[2]168。而馮友蘭先是認(rèn)為直覺得到的是“神秘的經(jīng)驗(yàn)”而不是哲學(xué)，從而對(duì)“負(fù)的方法”進(jìn)行了否定。后來(lái)，逐漸認(rèn)識(shí)到這是中國(guó)哲學(xué)追求最高境界不可或缺的一部分。雖然用邏輯分析法建立了“新理學(xué)”，可馮友蘭最后將“正的方法”與“負(fù)的方法”相結(jié)合作為其哲學(xué)方法。

中國(guó)哲學(xué)有“負(fù)的方法”傳統(tǒng)，然而并沒有真正充分發(fā)展“正的方法”。內(nèi)涵豐富的中國(guó)哲學(xué)史缺少清晰的邏輯表達(dá)，而西方哲學(xué)擅長(zhǎng)邏輯分析，所以需要將二者結(jié)合才能產(chǎn)生出真正意義上的哲學(xué)。馮友蘭所預(yù)言的未來(lái)的哲學(xué)是將中國(guó)哲學(xué)的直覺與西方哲學(xué)的理性兩者相互融合的。他認(rèn)為：“未來(lái)世界哲學(xué)一定比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些?！盵9]555假如定義“正的方法”是通過(guò)理性找出形而上學(xué)的對(duì)象，以便尋找形而上學(xué)的工具，所以是簡(jiǎn)單開始的方法，那么，“負(fù)的方法”就是用直覺去把握通過(guò)“正的方法”推出的那些不可思議的概念、對(duì)象，把握真正形上學(xué)的最終問(wèn)題，是形上學(xué)結(jié)束的方法。從程序上講，“正的方法”在先，“負(fù)的方法”在后，但這并不意味著“負(fù)的方法”是反理性的，因?yàn)椤柏?fù)的方法”是超越理性的。我們也可以理解成在使用“負(fù)的方法”之前，哲學(xué)必須通過(guò)“正的方法”進(jìn)行邏輯分析得出一些概念，從事實(shí)中提出抽象對(duì)象，然后通過(guò)“負(fù)的方法”進(jìn)行理解和領(lǐng)悟。當(dāng)然，也可以這樣理解：到達(dá)哲學(xué)的最高境界的前提是哲學(xué)的復(fù)雜性，即在此前提下才能達(dá)到哲學(xué)的最高境界——哲學(xué)的單純性。

（二）“正的方法”與“負(fù)的方法”的相互關(guān)系的意義

馮友蘭最終選擇了形上學(xué)“正的方法”和神秘主義“負(fù)的方法”作為“新理學(xué)”哲學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)方法，是根源于人本主義，即從他對(duì)哲學(xué)的定義而來(lái)?！皩?duì)于覺解底覺解，就是對(duì)于思想底思想。這種思想，如成為系統(tǒng)，即是哲學(xué)?！盵2]862這便意味著，哲學(xué)是關(guān)于人生的反思，也是對(duì)人生最高的“覺解”。所以，他以人為主要對(duì)象進(jìn)行哲學(xué)的反思，通過(guò)理解人生來(lái)說(shuō)明哲學(xué)的作用。他將中國(guó)哲學(xué)中的至高境界、近代西方人本主義和思辨哲學(xué)很好地融合在他的“新理學(xué)”哲學(xué)中。“馮友蘭確立‘新理學(xué)方法’的最基本的認(rèn)識(shí)前提，是追求對(duì)脫離宇宙中個(gè)體事物的共相的理解和追求形而上學(xué)知識(shí)本身的絕對(duì)性和永恒性?！盵10]馮友蘭所構(gòu)建的這一哲學(xué)體系，通過(guò)思辨而非純粹的事實(shí)領(lǐng)悟宇宙共相，繼而理解宇宙大全，追求最高境界。他說(shuō)：“道體是一切底流行，大全是一切底有。思議言說(shuō)中底道體或大全，不包括這個(gè)思議言說(shuō)，所以在思議言說(shuō)中底道體或大全，還是道體或大全。”[2]66

雖然馮友蘭在構(gòu)建自己的哲學(xué)方法的時(shí)候?qū)⒁恍_突弱化，將特色有所融合，否定真理來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但是他也突出了各自的特色，贊同真理需要借助經(jīng)驗(yàn)。所以，從“正的方法”與“負(fù)的方法”的發(fā)展來(lái)看，馮友蘭一方面將“正的方法”與“負(fù)的方法”相輔相成共同組成了哲學(xué)方法，另一方面強(qiáng)調(diào)了各自的含義和作用。即使二者是互補(bǔ)的，但也不表明他在發(fā)現(xiàn)“正的方法”即理性主義方法的理性思維的缺陷之后，所提倡的直覺主義的“負(fù)的方法”便是非理性的。我們對(duì)二者的關(guān)系不能單純地對(duì)抗矛盾化，或者簡(jiǎn)單地融合整體化。