吾 淳

“連續(xù)性”與“突破性”這一對應范疇是由張光直明確提出并清晰表述的。但其作為問題，歷史學家、思想家、哲學家們其實早已有所觸及和思考，這其中就包括馬克斯·韋伯。必須說明的是，韋伯并沒有使用“連續(xù)”與“突破”這樣的語詞或概念，但在其有關(guān)宗教社會學理論中其實明確涉及或包含了“連續(xù)”與“突破”這樣的問題。韋伯的相關(guān)理論與觀點主要反映在其《儒教與道教》《印度教與佛教》《古猶太教》以及《宗教社會學》幾本著作當中。[注]可見馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，商務印書館1995年版。又廣西師范大學出版社出版有《韋伯作品集》，其中包括：《中國的宗教、宗教與世界》(其中含有《儒教與道教》)，2004年版；《印度的宗教——印度教與佛教》，2005年版；《古猶太教》，2007年版；《宗教社會學》，2005年版。在這些著作中，韋伯雖零散但卻清晰地論述了“連續(xù)”與“突破”的問題。

一、馬克斯·韋伯論中國儒教與道教的“連續(xù)性”

《儒教與道教》[注]此處引用廣西師范大學出版社版《中國的宗教、宗教與世界》中的譯本。這部著作，是對中國宗教的考察。在這部著作中，韋伯涉及了中國宗教傳統(tǒng)的延續(xù)問題。

按照韋伯的判斷，中國人的“信仰附著于所有與祭祀的發(fā)展有關(guān)的巫術(shù)里”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第62頁?！按朔N宗教意識的翻轉(zhuǎn)，是中國特有的。……此處，無時間性的、永恒不變的種種，取得宗教性的最重要地位?！盵注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第63頁。韋伯舉例論述道：在中國，“所有不好事故的發(fā)生，都是一種神佑的天地和諧受到巫術(shù)力量之干擾的征兆。這種樂天的宇宙和諧觀對中國人而言是根本的，也是從原始的鬼神信仰逐漸蛻變而來的”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第64頁。事實上，巫術(shù)之能夠延續(xù)，主要就在于它廣泛或普遍地影響著社會絕大多數(shù)“個人的命運”，否則它就不會有生命力，而且是旺盛的生命力。也基于這樣一種需要，在中國，便“容許那些承襲自古，并且是個別人民所不可或缺的私人職業(yè)巫師階層的存在”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第212頁。同時，韋伯也指出了巫術(shù)崇拜的固有特征：現(xiàn)實性或功利性。“中國的宗教——無論其本質(zhì)為巫術(shù)性或祭典性的——保持著一種此世的心靈傾向。這種傾向此世的態(tài)度較諸其他一般性的例子，都要遠為強烈并具原則性?！盵注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第210頁。應當說，韋伯的上述判斷總體而言是正確的，也是與張光直的判斷相一致的。這種特征也深刻體現(xiàn)在所有其他具體形態(tài)的宗教——道教、儒教與佛教中。

例如，韋伯這樣論述儒教：“儒教徒，原則上，與猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣，懷疑巫術(shù)的真實性?！鄬兀褰桃舱J為巫術(shù)在面對德行時，是無計可施的。凡是以古典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神；只有踞高位而不德者，才會使鬼神有施力之處。”[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第224頁。也因此，“儒教將祭祀中所有忘我的、迷狂的遺跡全都清除掉，就像羅馬的官職貴族一樣，將這些皆視為不莊嚴的，而加以拒斥”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第255頁。但韋伯又明確地指出：“我們必須提醒自己，巫術(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認可的地位，并且也自有傳統(tǒng)主義的影響力?！盵注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第283頁。

韋伯又指出，道教比儒教更傳統(tǒng)。韋伯說：“道教，因其非教養(yǎng)、非理性的性格，甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義。道教沒有自己的‘精神’；巫術(shù)，而非生活態(tài)度，決定人的命運。發(fā)展到最后，將道教與儒教分隔開來的，就是這一點。”[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第277頁。“就其作用而言，道教在本質(zhì)上甚至比正統(tǒng)的儒教更加傳統(tǒng)主義。觀其傾向巫術(shù)的救贖技巧、或其巫師，即可知別無其他可以期望的。為了整個經(jīng)濟上的生存打算，使得這些巫師直接將關(guān)注點放在維持傳統(tǒng)，尤其是傳布鬼神論的思想上?！盵注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第282—283頁。韋伯明確指出：道教的源頭是在原始巫術(shù)那里，或者說要直接在原始巫術(shù)那里尋其根脈，這就是他所說的“傳統(tǒng)”。

值得注意的是，韋伯在論述道教與儒教時使用了“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)主義”這樣的語詞或表述。應當看到，這樣的語詞或表述與張光直的“連續(xù)”概念在意指上其實是一致的或相似的，即都在于說明后世社會與前世社會之間的“聯(lián)系”或“接續(xù)”。

關(guān)于道教與儒教的這種“傳統(tǒng)”上的相似之處，韋伯曾有過精辟的論述：“孔子與老子，或者至少他們的繼承者，都共同有鬼神信仰并接納官方的萬神殿?！盵注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第261頁。在韋伯看來，道教與儒教之所以有這些共同之處，一個很重要的原因就在于它們有共同的原始宗教的源頭。其實，這里涉及儒教與道教二者的關(guān)系以及儒道二教與巫術(shù)的關(guān)系。韋伯指出，即便儒學再經(jīng)過理性的熏陶和洗禮，即便儒學再有理性的精神傳統(tǒng)，或者說“無論它怎么輕蔑道教，當儒教面對巫術(shù)的世界圖像時，是無可奈何的。這種無可奈何，使得儒教徒無法打從內(nèi)在根除道教徒根本的、純粹巫術(shù)的觀念。與巫術(shù)交鋒，總會有危及儒教本身勢力的危險”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第277頁。更進一步說：“道教之所以難以根絕的理由，在于作為勝利者的儒教徒本身從來沒有認真想要根除一般的巫術(shù)或特別是道教的巫術(shù)?！薄八麄兩踔吝B這點也沒能完全成功?！币驗椤八械氖咳穗A層都一再地因為畏懼驚擾‘鬼神’，包括那些非古典的鬼神，而對鬼神論與巫術(shù)讓步”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第270頁。韋伯還強調(diào)指出：“此種(儒教)倫理”是“純粹以鬼神為取向的”，而“對于鬼神之報復的認同信仰，迫使每一位官吏在面對可能造成自殺危險的群眾狂亂的情況時，不得不讓步”。[注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第242—243頁。須知，儒教面對的不是巫術(shù)，而是鐘情于巫術(shù)的“廣大的人民大眾”。也就是說，飽學的儒士可以輕蔑巫術(shù)，但決不能得罪信奉巫術(shù)的群體。

韋伯在《儒教與道教》中也談及佛教，韋伯說：“佛教，就其輸入到中國的形態(tài)而言，也不再是早期印度佛教那樣的救贖宗教，而變成施行巫術(shù)與傳授秘法的僧侶組織?！盵注]《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第308頁。有關(guān)佛教的內(nèi)容將在下一部分集中考察。

二、馬克斯·韋伯論印度婆羅門教及佛教的“連續(xù)性”

在《印度的宗教——印度教與佛教》中，韋伯首先考察了婆羅門教與原始巫術(shù)的關(guān)系。韋伯說：“他們原先是巫師，后來轉(zhuǎn)化成一個教權(quán)制的、有教養(yǎng)的種姓?！逼帕_門必須完成一定的修業(yè)課程，包括“機械式地背誦由導師一字一句口授的吠陀經(jīng)典與古典作品，以及學習神圣的(巫術(shù)性的)咒語和儀式的進行”。韋伯指出：“此種基礎(chǔ)教育，顯然是一種純粹學問式的僧侶養(yǎng)成方式，帶有古老巫術(shù)性禁欲苦行的某些痕跡，也讓我們了解到婆羅門的起源乃出之于原始巫師?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2005年版，第74頁。韋伯說：“總之，婆羅門勢力的高漲，與巫術(shù)在各個生活領(lǐng)域里的分量逐漸增高息息相關(guān)?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第75頁。在這里，韋伯論述了從巫師或巫術(shù)至婆羅門的過程，而這一過程類似于張光直所考察或論述的中國從原始社會至商周文明的過程，即從史前史至上古史的過程。在此過程中，巫術(shù)被完好地繼承了下來，這也就是“連續(xù)性”的體現(xiàn)。

韋伯又進一步談及巫術(shù)在印度社會中的地位：“巫術(shù)的精靈信仰所涵蓋的領(lǐng)域越廣，并且越是保持著信仰的首尾一貫性，那么，氏族卡理斯瑪所可能支配的范圍也就越大。除了英雄能力與巫術(shù)祭祀力量之外，任何一種權(quán)威、任何一種特殊技能——不只藝術(shù)方面，包括工匠技藝在內(nèi)——也都可被視為由巫術(shù)所制約的，且附著于巫術(shù)性卡理斯瑪上。此一發(fā)展在印度遠遠超過世界其他地方一般所見的程度?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第65頁。在這里，韋伯強調(diào)了印度宗教信仰中巫術(shù)的深厚根源與強大力量。當然，在筆者看來，這其實是“連續(xù)性”宗教傳統(tǒng)的普遍現(xiàn)象。此外，韋伯也將婆羅門教與儒教做了對比：“婆羅門教總是以祭獻與巫術(shù)來保持其侍奉于王侯的關(guān)系。在所有這些方面，婆羅門的內(nèi)在心態(tài)及其出處進退與影響方向，無不與儒教文化的擔綱者相似。兩者都是高貴的知識身份階層，其巫術(shù)性卡理斯瑪乃奠基于‘知識’，此種典禮的、儀式主義的知識是以一種偏離日常用語的神圣語言書寫于神圣經(jīng)典上?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第177頁。并且，韋伯指出，“其實，婆羅門根本從未消失過”。[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第410頁。婆羅門教之后由印度教接續(xù)，而“沒有任何印度教徒會否認印度教的兩個基本宗教原理：靈魂輪回信仰與業(yè)報的教義。這兩者，而且唯有這兩者，是整個印度教真正的‘教條性的’教義”。[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第152頁。但事實上，這正是婆羅門的！

而關(guān)于佛教，韋伯首先指出了其最初的非神秘性質(zhì)。“佛教徒拒絕承認吠陀與印度教的禮儀有助于解脫，并且自有一套(部分而言)比婆羅門更加嚴謹?shù)姆?Dharma)?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第152頁。“佛教徒和唯物論者一樣，否定‘靈魂’的存在，至少否定‘自我’這樣一個單位的存在?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第152頁。韋伯還指出：原始“佛教的救贖純?nèi)皇莻€人本身的事。既沒有神，也沒有解救者幫得上忙。從佛陀身上，我們不曾得知什么祈禱。因為根本沒有任何的宗教恩寵存在”。[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第282頁。韋伯又指出：“在與俗人的關(guān)系上，原始佛教至少相對而言——或者根本就是——反巫術(shù)的。因為，不自夸具有超人能力的嚴格戒律，無論再怎么有限地解釋其含義，也都排除了或至少貶抑了僧侶作為巫術(shù)性救難者和治療者的可能。同樣的，原始佛教至少相對而言是反偶像的。佛陀禁止他人為自己造像的禁令，被確實傳承下來?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第324—325頁?？梢赃@樣說，相比較婆羅門教而言，早期佛教的確顯示出某種“突破”即“斷裂”傾向，或者也可以視作是一種“革命性”的傾向。

但韋伯提醒我們，千萬不要以為事情是如此簡單。事實上，這樣一種情況在釋迦牟尼去世后不久就發(fā)生了變化?！坝捎诖蟊姷募尤攵黾釉诮虉F中的比重，古老的修道僧教團首先必得要緩和其嚴格的世界逃離性格，并且對一般僧侶的修行能力做大幅度的讓步，同時也對僧院的要求大大地妥協(xié)：僧院之存在并不是作為高貴思想家之救贖追求的道場，而應該是宗教布道與文化的中心。此外，還得要順應俗人的需求——盡管俗人在原始佛教里本質(zhì)上只是偶爾串演一角；同時，救世論也得朝著巫術(shù)與救世主信仰的方向扭轉(zhuǎn)。這兩個傾向的前一個，在文獻里很明顯地流露出來。”[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第335頁?！耙源?，無學識的俗人階層所需求于宗教，然而原始佛教卻無法提供的——活生生的救贖者(如來與菩薩)和施與恩寵的可能性——都在理論上有了基礎(chǔ)。所謂恩寵，不證自明的，首先是巫術(shù)的、此世的恩寵，然后才是關(guān)于彼世命運的彼岸的恩寵?！推渌魈幰粯?，一般慣見的俗人觀念還是明顯地占了上風?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第354—355頁。事實上，嚴格地說，原始佛教并非一種信仰團體或信仰組織，本質(zhì)上它更接近于學派，例如古代中國的儒家、墨家，或者古代希臘圍繞蘇格拉底、柏拉圖等人所形成的群體與學園。韋伯特別指出，這樣一種大的變化或轉(zhuǎn)型主要是發(fā)生在大乘佛教里。韋伯說：“大乘佛教首先通過形式的祈禱禮拜，最后則通過轉(zhuǎn)經(jīng)筒的技術(shù)以及系在風中或唾貼在偶像上的護符，達到崇拜之機械化的絕對最高點，并且借此而將全世界轉(zhuǎn)化成一所龐大的巫術(shù)性的魔術(shù)花園。”[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第358—359頁。又說：“在大乘里，產(chǎn)生出一種理性的、俗人的生活方法論的任何端倪都沒有。和創(chuàng)造出這樣一種理性的俗人宗教意識遠相背離的，大乘佛教是將一種密教的、本質(zhì)上是婆羅門式的、知識分子的神秘思想，和粗野的巫術(shù)、偶像崇拜和圣徒崇拜或俗人公式性的祈禱禮拜相結(jié)合起來?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第359頁。結(jié)果，“對于菩薩的崇拜順服，還有巫術(shù)，是想當然耳的主流基調(diào)。舉凡巫術(shù)療法、驅(qū)邪的、巫術(shù)—同類療法的恍惚忘我，偶像崇拜與圣徒崇拜，成群結(jié)隊的神祇、天神與惡魔，通通進入到大乘佛教里來，尤其是天界、地獄和彌賽亞?！盵注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第357頁。于是，佛教最初所顯示出的“突破”或“斷裂”不見了，“革命”的色彩不見了，它與婆羅門教一樣，一頭扎進巫術(shù)的懷抱，并在這一懷抱中享受神秘主義的憧憬。韋伯說：“宗教之順應大眾需求的一種方式是將祭典宗教轉(zhuǎn)化為純粹的巫術(shù)。第二種典型的順應方式是轉(zhuǎn)化為救世主宗教，這種過程自然是與上述向巫術(shù)的轉(zhuǎn)化有所關(guān)聯(lián)。”[注]《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2005年版，第131頁。而從宗教社會學的角度來看，“利用巫術(shù)性的咒語”，“這是民間宗教里根深蒂固的基礎(chǔ)，特別是在印度”。[注]《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，第31頁。韋伯對于印度宗教土壤的評價真是一針見血?？傊?，回歸巫術(shù)，這就是佛教或大乘佛教的真實狀況，也是“連續(xù)性”宗教的唯一可選擇的道路，這是“命中注定”！

同樣，當佛教傳入中國，“僧侶必須對俗人信仰做各式各樣的讓步，其中包括：安置正式的祖宗牌位，為死去的僧侶設(shè)位祭拜。……在中國，由于和‘風水說’相結(jié)合，所以從佛教的崇拜場所轉(zhuǎn)變成對付空中、水中之鬼怪的驅(qū)邪手段，為此目的，必須遵照巫師所選定的地點來興建”。[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第378頁?？梢哉f，這也是“連續(xù)性”宗教的普遍特征，在這里，處于第一位的永遠不是原則，而是現(xiàn)實！并且，佛教也像中國的道教一樣，染上了功利主義的惡疾?！八略簽榱瞬冀潭蔀闀∷⒌闹饕行牡亍举|(zhì)上是關(guān)于教化用的書和巫術(shù)上重要的圖版。中國人在生病或遭逢其他不幸時，轉(zhuǎn)而求救于佛教的神明，將已故或尚存活的佛教圣者當作救苦救難者，供奉死者的祭典也受到上流階層的尊重，并且，圣殿里原始的求簽問卜，則在民眾的生活里扮演了不算小的角色。”[注]《韋伯作品集》第10卷《印度的宗教——印度教與佛教》，第377—378頁。這同樣可以理解，因為功利永遠是原始或“連續(xù)性”宗教的核心內(nèi)容，也是其最基本的特征。也就是說印度佛教的巫術(shù)與中國道教的巫術(shù)可謂一拍即合。在充滿巫術(shù)的環(huán)境和氛圍中，佛教真有一種“如魚得水”的感覺。并且，在中國待的時間越久，佛教最初或原本理性的品質(zhì)就消磨得越干凈，以至于最終蕩然無存。

三、馬克斯·韋伯論猶太教的“連續(xù)”與“突破”

在韋伯看來，猶太教是發(fā)生了宗教革命的，即出現(xiàn)了“突破”的。韋伯有關(guān)猶太教發(fā)生革命或突破的論述主要是在其《古猶太教》這一著作中，另外《宗教社會學》以及《世界宗教的經(jīng)濟倫理》等著述中也有所涉及。

毫無疑問，如同所有古老宗教傳統(tǒng)一樣，猶太民族的宗教最初也是充滿巫術(shù)氣氛的。以色列的“拿比”(nebijim)就是具有巫師性質(zhì)的現(xiàn)象。“拿比”在希伯來語中一般是指先知、預言者。在以色列，這種較早時期的先知組成各種集團四處活動，流浪于各地及各祭典的場所，一方面做狂迷忘我的預言，另一方面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。[注]見《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，第139頁注。韋伯則直接指明：拿比是“巫術(shù)性的職業(yè)忘我者”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第140頁?！捌淠康牟煌夂醌@得巫術(shù)力量?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第141頁。這種表象自然讓我們聯(lián)想到“薩滿”。拿比有時也被叫作“先見”，人們通常“相信他具有巫術(shù)力量”。并且，“具有巫術(shù)力量的這種先見，似乎被人們稱為‘神人’(ischhaelohim)”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第150頁。這種描述自然也讓我們聯(lián)想到古代中國“絕地天通”時期的宗教狀況。韋伯還指出，當猶太民族進入迦南地區(qū)以后，“真正與耶和華競爭的最重要神觀，毋寧是來自迦南且深受腓尼基影響的神觀。這類神祇屬于某種類型，在發(fā)展成熟的巴比倫宗教里業(yè)已大為變形，那就是巴力類型(Baal-Typus)?！覀冊谌澜绺鞯氐脑济褡逯g都可以找到其原始形式，而且有點像是印度的‘祈禱主’或古代中國的土地神”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第209頁。這表明，猶太民族及其宗教并非遺世獨立，與世隔絕。無論是自身習慣，還是外在交往，巫術(shù)傳統(tǒng)都清晰可見。換言之，“連續(xù)性”的法則在此處依舊有效。

但猶太民族最終顯然從巫術(shù)中走了出來，由此發(fā)生了宗教或信仰的“突破”，也即真正意義上的革命。韋伯指出：“對于其他古代宗教而言完全陌生的一個觀念，亦即‘偶像崇拜’乃是罪惡的觀念，亦因此而獲得其貫通一切的全面性意義?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第164頁。這包括“在其他地方往往浮現(xiàn)出來的觀念——神的存在是仰賴犧牲的供奉——卻難以發(fā)生在耶和華崇拜上。耶和華的寶座是在遙遠的山頂上，并不需要犧牲”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第184頁。同時，這也體現(xiàn)在對于巫術(shù)的態(tài)度上，為此韋伯將巴比倫與猶太做了比較：“在新巴比倫時代也存在著各式各樣的巫術(shù)，作為影響無形力量的特殊的、庶民的手段?！薄胺粗诠弄q太教里，完全沒有這類巫術(shù)?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第335頁。當然，如前面考察所見，這并非表示以色列或猶太民族根本就不存在巫術(shù)，但這的確意味著巫術(shù)有史以來第一次遭到了拒斥，“拒斥巫術(shù)實際上尤其是意味著：巫術(shù)并未像在他處那樣，為了馴服民眾的目的而由祭司加以體系化”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第288頁。韋伯指出，“巫術(shù)在以色列并未占有如其于他處一般的重要地位，或者毋寧說，盡管巫術(shù)如同在任何地方一樣從未真正從以色列民眾的實際生活當中消失過，但其命運在舊約的虔信當中取決于律法書教師對它的有系統(tǒng)的打擊”。最重要的是，“以色列固然有各式各樣的巫師存在，但主導大局的耶和華信仰圈子，尤其是利未人——而非巫師——才是知識的擔綱者”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第285頁。正因如此，“在知識階層影響下的祭司說教因而更加尖銳地轉(zhuǎn)身對付占卜者、鳥占者、日占者、占星者與靈媒等，指斥他們的求神問卜是典型的異教方式”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第225頁。并且，“針對巴力崇拜的這種迷狂的、縱酒的特別是性的迷狂的性格，以及受到此種崇拜所影響的宗教性，純粹的耶和華信仰的代表者發(fā)動了激烈的斗爭”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第253頁。其實，我們這里所看到的是理性，一種與智識群體密切相關(guān)且僅為智識群體所特有的理性，它也為中國儒家和道家所有，也為印度佛教所有，但在這里都只為學派所有，而非宗教信仰。韋伯還指出：“打一開始，耶和華便具有某些超越以色列立場的特色，換言之，在關(guān)于耶和華的觀念里存在著某些普世性的特質(zhì)，更貼切地說，這些特質(zhì)毋寧是存在于——基于純粹歷史緣由——以色列誓約同盟與這個神的獨特關(guān)系里。”[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第180頁。而這些，都是不同于古老宗教傳統(tǒng)的“嶄新”的因素，所謂“突破”也正蘊藏于其中。

韋伯曾對佛陀時期的佛教與猶太教做過比較，以考察它們在反對巫術(shù)方面的一致性或相似性。韋伯指出：不管是倫理型先知還是模范型先知，他們“所有的預言本質(zhì)上皆蔑視祭司經(jīng)營中巫術(shù)的成分，只是程度各有不同”。韋伯說：“佛陀及其他近似的人，以及以色列的先知都反對并抨擊那些知識淵博的巫師與占卜者(以色列文獻中也稱這些人為‘先知’)，他們實際上也指責所有的巫術(shù)根本就是無用的。只有與永恒建立一種特殊的宗教性及有意義的關(guān)系，才可能得到救贖。”[注]《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，第84頁。然而，如前所述，我們應當看到，佛陀及其思想或?qū)W說本質(zhì)上不是宗教、不是信仰，而是哲學，因此其所體現(xiàn)出的唯物論或反神秘主義傾向一如中國的老子，僅僅代表個人的一種智識，對于其所處的社會來說，轉(zhuǎn)瞬之間便煙消云散。而以色列先知則不同，他們是猶太民族宗教信仰的執(zhí)迷者與改革者，并代表著這個弱小民族的未來命運，因此他們的思想不會退出歷史舞臺；不只如此，他們忘我的努力以及所結(jié)出的果實還將引領(lǐng)歷史、引領(lǐng)潮流，最終將占據(jù)更大的歷史舞臺。

韋伯也提到古代埃及阿肯那頓(或譯作埃赫那頓)的宗教變革?！霸诎＜?，阿肯那頓(Ikhnaton)所發(fā)動的轉(zhuǎn)換為太陽崇拜的一神信仰——因此也就是普遍主義的——是出自完全不同的情境。其中一個因素仍然是，它是來自祭司階級的廣泛的合理主義以及(多半是)一般信徒的合理主義，而他們的合理主義實具有一種純粹自然主義的性格，恰與以色列的預言形成強烈對比。另一個因素是來自作為一個官僚化統(tǒng)一國家之元首的君主的實際目的：希望能透過排除祭司所崇拜的各式各類的神祇來打擊這些祭司的勢力，并且借著使君主成為最高太陽神祭司的機會，重新恢復神圣化的法老的古老權(quán)力?！盵注]《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，第29頁。但如我們所知，阿肯那頓的宗教變革最后以失敗而告終，作為“突破”它沒有能實現(xiàn)，它夭折了。韋伯并未就此作深入探討，而在筆者看來，阿肯那頓的宗教變革與佛陀一樣，本質(zhì)上都不是宗教或信仰的，它既不能阻止原有信仰傳統(tǒng)，也沒有開出新型信仰范式。相比之下，猶太民族或猶太教就明顯阻止了原有信仰傳統(tǒng)并開出了新型信仰范式，這其實就是一場革命。

我們可以將這種沒有偶像、沒有祭祀、沒有巫術(shù)、沒有占卜的宗教，按照韋伯的表述，稱作祛魅型宗教。

值得我們注意的是，韋伯指出，祛魅型宗教的出現(xiàn)，也即祛魅型宗教對于巫術(shù)型宗教的替代并非是普遍必然的現(xiàn)象。祛魅型宗教是在極其偶然的情況下產(chǎn)生的，或者說是在極其偶然的情況下實現(xiàn)的，換言之，這樣一種“突破”需要相應的并且是嚴苛的條件，準確地來說，只有猶太教具備了這樣的條件。韋伯對此有深邃的思考，他在《世界宗教的經(jīng)濟倫理》中有如下這樣一段敘述：“在遭受政治磨難的民族——例如古代猶太人——那里，救世主的名字首先附在古代英雄傳奇中流傳下來的那些力挽狂瀾的救星的身上，并由此來規(guī)定‘彌賽亞’的預言。在這個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難——由于極其特殊的條件——變成了宗教救贖寄望的對象?！盵注]馬克斯·韋伯：《世界宗教的經(jīng)濟倫理》，載《儒教與道教》，商務印書館1995年譯本，第11、12頁。廣西師范大學出版社譯本這段文字見《韋伯作品集》第5卷《中國的宗教、宗教與世界》，第469頁。也即是說，作為祛魅型宗教的猶太教的形成不僅具有特殊性，而且具有偶然性，這對于理解一神宗教的產(chǎn)生有著十分重要的意義。[注]有關(guān)猶太教產(chǎn)生的特殊或偶然條件，筆者也有過專門的研究，可見《論普遍必然的宗教與宗教革命》(《猶太研究》2004年總第3期)、《一神宗教何以可能》(《上海師范大學學報》2004年第6期)、《再論一神宗教的起源》(《華東師范大學學報》2008年第3期)；也可見拙著《中國社會的宗教傳統(tǒng)——巫術(shù)與倫理的對立和共存》第八篇“作為參照的亞伯拉罕宗教系統(tǒng)”，上海三聯(lián)書店2009年版。

四、馬克斯·韋伯論猶太教倫理之于宗教“突破”的意義

韋伯尤其重視猶太教倫理之于宗教“突破”的意義。

韋伯對宗教倫理的重視從他的著作的標題中即可清楚地看出。例如《古猶太教》中有“格耳林姆與族長倫理”“巫術(shù)與倫理”“俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關(guān)系”“先知的倫理與神義論”“儀禮隔離的發(fā)展與對內(nèi)對外道德的二元論”“法利賽派猶太教的教說與倫理”；《宗教社會學》中更多，有“神概念、宗教倫理、禁忌”“倫理之神，立法之神”“巫術(shù)倫理與宗教倫理，罪意識、救贖思想”“倫理型預言與模范型預言”“經(jīng)濟的理性主義與宗教—倫理的理性主義”“最為劣勢的特權(quán)階層之倫理的救贖宗教”“日常倫理之宗教性的體系化”“宗教倫理與‘現(xiàn)世’”“宗教信念倫理與現(xiàn)世的緊張關(guān)系”“作為宗教倫理之基礎(chǔ)的鄰人倫理”“宗教倫理的生活理性化與經(jīng)濟的生活理性化之間的緊張關(guān)系”“‘有機的’職業(yè)倫理”“同胞愛倫理與藝術(shù)”。由此我們不難了解倫理在韋伯對于宗教問題思考中的重要位置。

韋伯指出，在持續(xù)的宗教革命中，那種能夠貫徹到社會底層的宗教倫理也在猶太教這里奠定了根基。它最初體現(xiàn)于猶太教與耶和華的“契約”關(guān)系中，或者說，在猶太教這個獨一無二的樣本里，宗教倫理最初是以“契約”關(guān)系的形式出現(xiàn)的。當然，這一“契約”關(guān)系的最終確立實際上經(jīng)歷了一個十分漫長的過程。韋伯說：“我們可以清楚注意到，對于摩西與契約的記憶，以及關(guān)于‘契約’思想的一般意義，時而會式微消退，尤其是在上述輝煌的王國權(quán)勢地位的影響下，然而爾后，就在俘囚期之前以及俘囚期間祭司傳說的編纂之際，又到達了一個新的高點，此乃政權(quán)威信的衰落與追問敗亡原因之下自然而然的結(jié)果?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第164頁。毫無疑問，這恰恰反映了一件革命性事物產(chǎn)生的不易，它必然會或必須要經(jīng)歷周折。然而它的結(jié)果是非同一般的，或不可想象的，“契約的古老律法與遵從耶和華命令的重要性乃是神賜恩寵的條件，如今強而有力地彰顯出來，并鮮明地刻畫在未來的希望上：現(xiàn)在這個希望是與順從古老命令的前提條件聯(lián)結(jié)在一起，而‘契約’思想，則以一種其他民族絕無僅有的方式，成為祭司教說與先知預言的諸多倫理觀念的特殊原動力”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第164—165頁。這就是說，正是契約，成為宗教倫理的雛形。

韋伯還清醒地指出，即使后來成熟或作為典范的猶太教倫理也同樣如此。他說：“要注意，他(即耶和華)不是個守護永遠妥當?shù)膫惱淼纳?，也不是個可以用倫理準繩來衡量的神。那樣一種想法是后來才慢慢浮現(xiàn)出來的，知識分子的理性主義的產(chǎn)物。”[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第185頁。這即是說，猶太教倫理最終的建立或成型其實是一個漫長的過程，其間經(jīng)歷了反復甚至痛苦的掙扎，然后一步步走向成熟。需要強調(diào)的是，這種成熟并非只是為理性的知識階層所擁有，而是真正落實到了社會底層，正如韋伯所說：作為“倫理的升華”，“是否應該單獨歸功于先知，或者是否應該說是先知之前知識階層的文化產(chǎn)物？對此，就事情的本質(zhì)看來，最有可能的情況應該是：這些觀念的發(fā)展乃是先知與利未人的律法書的逐步理性化以及虔信而有教養(yǎng)的俗人圈子的思維共同合作下所培育出來的”。[注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第416頁。

那么，倫理對于宗教革命即“突破”究竟何等重要呢？韋伯指出，這樣一種宗教倫理，也可以說倫理宗教一經(jīng)產(chǎn)生，便與任何古老的宗教傳統(tǒng)區(qū)別開來，而且它也成為后續(xù)的世界性宗教的基礎(chǔ)：“這場革命必然有其獨特的方向。禮儀的嚴正，以及因此而與周遭世界的隔離，只不過是猶太人所被課予的誡命的其中一環(huán)而已。除此之外，還有一則高度理性的、意即從巫術(shù)與一切形式的非理性救贖追求當中脫離出來的、現(xiàn)世內(nèi)行動的宗教倫理。此一倫理和亞洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內(nèi)在的遙遠隔閡。此一倫理甚至相當程度地成為現(xiàn)今歐洲與近東宗教倫理的基礎(chǔ)。世界史之對猶太民族關(guān)注有加，也是根植于此?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第14頁。而“當倫理的預言打破了被定型化的巫術(shù)或宗教習慣諸規(guī)范時，突發(fā)的或漸進的革命即可能出現(xiàn)”。[注]《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，第253頁。也就是說，以倫理替代巫術(shù)！以倫理驅(qū)逐巫術(shù)！這正是猶太教“突破”的核心所在！

當然，還不僅如此。韋伯說道：“‘倫理’神之所以成為道德與法律秩序的守護者，并非由于他是個神祇，因為擬人化的神祇最初與‘倫理’并無特別關(guān)系(實際上比人類要淡得多)；毋寧說，一個神祇的倫理特質(zhì)之所以顯著，是他將此一特性的行為類型置于其監(jiān)護下?！盵注]《韋伯作品集》第8卷《宗教社會學》，第43頁。在這里，韋伯強調(diào)了神對于倫理的監(jiān)管及其重要意義。是的，倫理是必須要有監(jiān)管的，沒有監(jiān)管的倫理如同廢紙一頁。韋伯還強調(diào)：“對于以色列所被應許的特殊救贖而言，結(jié)果一切全系之于道德正確的行為，尤其是遵從日常倫理的行為。盡管這看來似乎平凡無奇且理所當然，但是唯有在此，被打造成宗教宣告的基礎(chǔ)?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第375頁?！坝诖耍毺刂幨牵涸谝陨?，而且唯有在此，平民階層成為一種理性的宗教倫理的擔綱者?！盵注]《韋伯作品集》第11卷《古猶太教》，第291頁。這是韋伯的又一個重要觀點，倫理只有為世俗所掌握才有真正意義！換言之，一旦倫理落到實處，這個宗教就一定是別開生面的！

綜上所述，韋伯認為，中國的儒教與道教、印度的婆羅門教與佛教都屬于傳統(tǒng)主義的宗教，換作張光直的概念，就是都屬于“連續(xù)性”的宗教；而猶太教是發(fā)生了革命的宗教，也就是屬于“突破性”的宗教。猶太教的“突破”主要體現(xiàn)在沒有偶像、沒有祭祀、沒有巫術(shù)、沒有占卜，同時，倫理成為猶太教的核心內(nèi)容。韋伯指出，這樣一種宗教倫理，也可以說倫理宗教一經(jīng)產(chǎn)生，便與任何其他古老的宗教傳統(tǒng)區(qū)別開來，并成為后續(xù)的世界性宗教的基礎(chǔ)。這些正是“突破性”宗教與“連續(xù)性”宗教區(qū)別之所在。