楊宗紅，馮尉斌

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

宣講小說以宣講康熙《圣諭十六條》及雍正《圣諭廣訓(xùn)》注康熙御制《圣諭十六條》具體內(nèi)容為：敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍穆。和鄉(xiāng)黨以息爭(zhēng)訟，重農(nóng)桑以足衣食。尚節(jié)約以惜財(cái)用，隆學(xué)校以端士習(xí)。黜異端以崇正學(xué)，講法律以儆愚頑。明禮讓以厚風(fēng)俗，務(wù)本業(yè)以定民志。訓(xùn)子弟以禁非為，息誣告以全善良。誡匿逃以免株連，完錢糧以省催科。聯(lián)保甲以弭盜賊，解讎忿以重身命。《圣諭廣訓(xùn)》是雍正根據(jù)《圣諭十六條》衍繹而成，長達(dá)萬言，此處不便贅述。為主旨，在形式上與話本小說有些相類，是晚清出現(xiàn)的一種特殊小說類型。宣講小說出現(xiàn)在圣諭宣講活動(dòng)的后期，是早期“圣諭衍繹文本”與善書合流的產(chǎn)物?，F(xiàn)可考最早的宣講小說是嘉慶十年(1805年)編定的《圣諭靈征》，共八卷。最晚到民國十七年(1928年)仍在重刊，如《宣講余言》一書，就曾由陳益堂據(jù)“光緒乙未本”進(jìn)行重刻。事實(shí)上，不論是圣諭宣講活動(dòng)還是宣講小說的傳播，都直到新中國成立前后才逐漸停止。在空間上，宣講小說的創(chuàng)編、刊刻、傳播遍布全國，據(jù)現(xiàn)在可考的宣講小說文本可知，宣講小說至少在河南、陜西、江浙、嶺南、湖北、四川等地進(jìn)行過刊刻，其中，嶺南、四川現(xiàn)存文本最多。說明晚清曾在這些地區(qū)形成過創(chuàng)作群體和刊刻中心。總體而言，綜合國內(nèi)外學(xué)者研究及文獻(xiàn)存目情況，晚清至少出現(xiàn)了一百余種宣講小說集，這些集子有的多達(dá)16卷，每卷又包含數(shù)個(gè)到十?dāng)?shù)個(gè)不等的故事，雖然其中有些故事重復(fù)或相類，但宣講小說仍不失為一種體量巨大的小說類型。

遺憾的是，由于歷史觀念與文獻(xiàn)難覓等原因，宣講小說的研究尚處在初級(jí)階段，特別是對(duì)“宣講小說具有怎樣的性質(zhì)”這樣一個(gè)根本性問題的研究稍顯薄弱。質(zhì)言之，現(xiàn)有研究基本認(rèn)定宣講小說具有“道德教化性”，如耿淑艷在《嶺南孤本圣諭宣講小說〈諫果回甘〉》中認(rèn)為：“《諫果回甘》主要是宣揚(yáng)圣諭十六條和《圣諭廣訓(xùn)》的倫理道德思想，勸善懲惡。”[1]28“《諫果回甘》中的小說有明確的創(chuàng)作宗旨，即以圣諭十六條的倫理道德思想為主旨，通過藝術(shù)形象使百姓潛移默化地接受圣諭抽象深?yuàn)W的義理，以達(dá)到化民成俗的目的。”[1]30汪燕崗在《清代川刻宣講小說集芻議——兼述新見三種小說集殘卷》亦主張：“《躋春臺(tái)》等作品……創(chuàng)作的目的是勸善懲惡而非娛樂。”[2]中國社科院學(xué)者竺青，臺(tái)灣學(xué)者陳兆南、林姍妏，日本學(xué)者阿部泰記等人均持此意見。自明清以來的古典小說幾乎都有“移風(fēng)俗，正人心”的作用，但這不足以回答晚清復(fù)雜時(shí)局背景下產(chǎn)生的宣講小說有何特殊性，作為社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，其“道德教化”又是通過何種途徑去實(shí)現(xiàn)。本文認(rèn)為宣講小說具有宗教性，或可為上述問題提供一種解答思路。

一、作為宗教儀式的圣諭宣講

宣講小說是圣諭宣講[注]“圣諭宣講”又稱“宣講圣諭”，兩者稍有區(qū)別。質(zhì)言之，“宣講圣諭”是以“圣諭”為主要文本進(jìn)行宣講，大多時(shí)候枯燥無味，但“圣諭宣講”是“宣講圣諭”的第二階段，雖然仍以“圣諭”作為核心，但融合了民間習(xí)俗、信仰，更多的時(shí)候講演的內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴笆ブI”主旨重新創(chuàng)編的故事。的產(chǎn)物，同樣的，圣諭宣講需要通過講演小說故事達(dá)到教化民眾的效果，兩者是同種社會(huì)實(shí)踐的表與里。圣諭宣講是清代鄉(xiāng)約制度的重要組成部分，甚至可以說，到了清代中后期，圣諭宣講已經(jīng)成為“鄉(xiāng)約”本身[注]段自成《清代北方官辦鄉(xiāng)約研究》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第1頁)：“鄉(xiāng)約指的是宣講活動(dòng)，即州縣官朔望講讀圣諭的活動(dòng)，以及各鄉(xiāng)約組織每月朔望講讀圣諭或鄉(xiāng)規(guī)民約的活動(dòng)?！薄！罢钚v”活動(dòng)起源于周代的“讀法”，鄉(xiāng)約制度肇端于宋元，兩者的結(jié)合則興于明代嘉靖前后[注]趙克生在《從循道宣誦到鄉(xiāng)約會(huì)講：明代地方社會(huì)的圣諭宣講》(《史學(xué)月刊》，2012年第1期，第44頁。)明確指出：“由鄉(xiāng)約組織民眾，定期集會(huì)，宣講圣諭六言，即為鄉(xiāng)約會(huì)講。它是嘉靖、萬歷以后圣諭宣講的主要方式，這種方式可以稱為嘉萬模式?！?。自明代嘉靖起到清代中期的圣諭宣講，大致以官府、大宗族、儒家精英三方力量從不同層面進(jìn)行主導(dǎo)，進(jìn)入清代后期，面臨內(nèi)憂外患的清政府無力下顧，儒家文化在西方文明的沖擊下亦左支右絀。因此，圣諭宣講步入了完全由民間主導(dǎo)的階段，在民間風(fēng)俗的浸染下，圣諭宣講逐漸與民間的宗教性儀式相結(jié)合。

首先，宣講舉辦地點(diǎn)的選擇具有宗教性傾向。清承明制，圣諭宣講的地點(diǎn)往往就設(shè)在鄉(xiāng)約所。鄉(xiāng)約是一種底層社會(huì)自我治理的組織，它有較為成熟的機(jī)構(gòu)體系和操作流程，其中，鄉(xiāng)約所是負(fù)有張貼條約、集會(huì)講約、旌表規(guī)罰等功能的辦公集會(huì)地點(diǎn)。

學(xué)者朱仕金通過對(duì)清代史料的梳理，制成一張“清代鄉(xiāng)約所建置來源表”[注]參見朱仕金《鄉(xiāng)約與清代基層社會(huì)法律秩序研究——以鄉(xiāng)約所建置為線索》(《民間法》，2017年第2期，第185-191頁)。另外，段自成《清代北方官辦鄉(xiāng)約研究》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版，第121頁)也得出結(jié)論：“清代治城的鄉(xiāng)約所一般仍設(shè)在城隍廟或其他寺廟中?！薄扒宕l(xiāng)約在鄉(xiāng)村普遍推廣，鄉(xiāng)村的鄉(xiāng)約所也多分布在寺廟中。”，雖然此表屬于不完全統(tǒng)計(jì)，但收集范圍廣泛，史料充分，在一定程度上可以說明清代鄉(xiāng)約所選擇的某種傾向性。據(jù)表得出：“清代鄉(xiāng)約所建置所使用的基層社會(huì)固有建筑設(shè)施眾多，大致而言有州縣衙、鄉(xiāng)保公所、申明旌善亭、鄉(xiāng)校、宮觀廟堂、宗祠六大基本類型，此外還有里社、城隍、集市、牌坊等，其中又以宮觀廟堂的使用最為廣泛。”[3]191所謂“宮觀廟堂”是指佛、道兩教神靈的香火地，如《法華鄉(xiāng)志》：“同治七年，僧廣緣募修彌陀殿，懸‘鄉(xiāng)約所’額?！盵3]185《陵水縣志》：“觀音堂在城隍廟右，設(shè)講鄉(xiāng)約所。”[3]187此表共統(tǒng)計(jì)了86處鄉(xiāng)約所，其中“宮觀廟堂”有47處，占總數(shù)的54.6%，此表還有“未明”來源一項(xiàng)，故實(shí)際情況還存在上浮可能，可以說，“宮觀廟堂”等宗教場(chǎng)所成為了圣諭宣講舉辦地的主要組成部分。更有甚者，如常熟地區(qū)，據(jù)《常熟縣志》載：“今知縣楊振藻實(shí)心教民……爰擇神宮佛宇凡六十四所，按八卦以定八方?！盵4]全縣范圍內(nèi)的鄉(xiāng)約所全部建立在“神宮佛宇”。

之所以將宣講地點(diǎn)選擇在“宮觀廟堂”“神宮佛宇”等宗教空間，除了“廟寺以為約所，民力不勞而民志攸歸”[5]外，更重要的是可以達(dá)到“神道設(shè)教”的目的?！皩m觀廟堂”“神宮佛宇”作為“神居空間”，它首先利用宗教建筑(寺、廟、宮、觀)作為閥限，嚴(yán)格區(qū)分“世俗”與“神圣”，“骯臟”與“潔凈”的界限，如佛教稱寺廟為“凈土”即是此意。其次利用“神像”作為符號(hào)象征，營造出一種神靈在場(chǎng)的氛圍。宗教建筑與神像作為宗教空間的兩種核心符號(hào)，它既源于信徒心中虔誠的神靈信仰，也同時(shí)向外傳播“神靈實(shí)有”的觀念。因此，當(dāng)參與“圣諭宣講”的百姓進(jìn)入到這一“神圣空間”，就被認(rèn)為時(shí)刻處在神靈的觀照之中，故善惡是非之心，秋毫畢現(xiàn)。如圣諭宣講有一項(xiàng)流程，就是利用“善惡簿”記錄百姓的功過，宣講者需在聽眾面前說明某人此月做了什么惡，行了何種善，記錄在冊(cè)，并勒令作惡者改過，表揚(yáng)行善者得福，如主持宣講者往往還要起誓：“某等身為官役，職司訓(xùn)督，今誓于神，務(wù)秉公正。如有善行登記不周，或湮沒不彰、或揄揚(yáng)過實(shí)者，天地神明陰施誅殛。人有惡行查訪不實(shí)，或飾詞遮掩、或駕詞陷害者，天地神明喪其家身。調(diào)和處事不度情理，或偏憎偏愛、或市恩市利者，天地神明降施災(zāi)禍。人肯悔過不亟表揚(yáng)，或微詞譏刺、或隱言敗毀者，天地神明減其福算。”[6]云云，目的就是借助神靈的威儀，完成教化。

其次，宣講流程具有宗教性，突出的表征為貫穿宣講始末的“請(qǐng)神”與“送神”儀式?！逗洗☉騽∈吩挕份d：“宣講者插上香燭，整理衣冠，焚香點(diǎn)燭，頂禮膜拜畢，登臺(tái)唱‘請(qǐng)神歌’?！蜕瘛?，大家離去?！盵7]清末出生的楊茂生親見：“在宣講最后一夜，還要放‘焰口’送神譴鬼，火化各種紙?jiān)??！盵注]參見四川省綿竹縣政協(xié)文史資料委員會(huì)編《綿竹文史資料選輯》第10輯，1991年，屬于內(nèi)部資料，未公開發(fā)表。在世俗認(rèn)知中，“神靈”作為一種超越性存在，居住在遠(yuǎn)離世俗的“神圣領(lǐng)域”，百姓為了讓自己的祈禱能被神靈感知，往往會(huì)虔誠地準(zhǔn)備祭品來請(qǐng)求、迎接神靈下凡，同時(shí)，神靈也需要下凡來鞏固信徒的信仰。

咒語作為凡人與神靈溝通的一種套語，在請(qǐng)神、送神儀式上至關(guān)重要。陳霞在《道教勸善書研究》一書中提到，在禮生恭迎完諸神佛后，要贊頌《迎神詩》一首，詩曰：“幢幢寶蓋豎虛空，圣駕迎來香案中。渺渺仙云呈彩瑞，瑤池大帝廣寒宮?！盵8]又比如有《請(qǐng)神歌》：“弟子把神敬來，請(qǐng)神落下天梯呦！”[9]這種“請(qǐng)神咒”是基于神靈實(shí)有觀念的產(chǎn)物。頌唱“請(qǐng)神咒”作為一種“過渡儀式”，將聽眾從世俗接渡到神靈的光輝中，也間接地提示百姓，神靈何時(shí)到來，何時(shí)離去?？傊?，以超越性的、神秘的“神靈”為中心舉辦的活動(dòng)，其宗教特質(zhì)是毋庸置疑的。

不論是宣講地點(diǎn)的選擇還是儀式流程的進(jìn)行都表明，在圣諭宣講活動(dòng)的組織者、參與者心中，神靈實(shí)有且公正慈悲，如果凡人犯下罪行，必然會(huì)受到懲罰，如清末云南地區(qū)以圣諭為核心的“三元?jiǎng)贂?huì)”的參與者就認(rèn)為：“圣賢仙佛，都會(huì)下凡做會(huì)……褻瀆圣賢仙佛，恐怕背罪不起。”[10]質(zhì)言之，圣諭宣講活動(dòng)在一定程度上與宗教儀式相融合。那么，宣講小說作為圣諭宣講的直接產(chǎn)物，圣諭宣講為宣講小說提供背景支持，為小說情節(jié)的展開奠定基礎(chǔ)，同時(shí)，宣講小說也實(shí)踐著圣諭宣講的教化目的，兩者在性質(zhì)上是一致的，即宣講小說具有宗教性。再者，從接受美學(xué)的角度看，宣講小說的聽眾、讀者在濃郁的宗教氛圍中，不斷被改變、塑造對(duì)小說的期待視野，且最終在宗教性的期待視野里接受故事，在此意義上的宣講小說亦具有宗教性。

二、“代天宣化”與“神諭救劫”

“代天宣化”最早是“君權(quán)天授”的另一種表達(dá)，指天子受到上天的委托，代替上天的意志對(duì)人間臣民進(jìn)行管理與教化，這是皇權(quán)獨(dú)尊的一種體現(xiàn)，后來亦被宗教家所借用，在宗教儀式過程中假借神靈附體或神靈降諭的形式，自神其教。其中，神靈附體操作難度較大，不易實(shí)施，故帶有預(yù)言、指導(dǎo)性質(zhì)的“神諭”最為常見，如《關(guān)圣帝君明圣經(jīng)注解》“序”直言：“《明圣經(jīng)》乃帝君扶持綱常，代天宣化書也?！盵11]宣講小說也借用了神諭的形式，顯示其“代天宣化”的神圣性。

首先以《宣講集要》為例，其卷首云：

宣講規(guī)則

引讃賓旁立，云：大眾肅靜，今為宣講圣諭，敦行儀禮?！x生恭讀，世祖章皇帝《圣諭六訓(xùn)》……圣祖仁皇帝《圣諭十六條》……文昌帝君《蕉窗十則》……武圣帝君《十二戒規(guī)》……孚佑帝君《家規(guī)十則》……灶王府君《訓(xùn)男子六戒》。[12]2

這是對(duì)圣諭宣講流程開始的記載，表明宣講生需要向大眾宣讀各種諭令，其中清世祖的《圣諭六訓(xùn)》、清圣祖的《圣諭十六條》是圣諭宣講的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。文昌帝君《蕉窗十則》、武圣帝君《十二戒規(guī)》、孚佑帝君《家規(guī)十則》、灶王府君《訓(xùn)男子六戒》等則是帶有“神示”意味的訓(xùn)導(dǎo)。如文昌帝君《蕉窗十則》：“一戒淫行，二戒意惡，三戒口過，四戒夸功，五戒廢字，六戒人偷，七凈心地，八立人品，九慎言語，十廣教化?！盵12]3雖然其“戒”“立”的內(nèi)容與《圣諭十六條》沒有本質(zhì)區(qū)別，但文昌帝君作為文昌信仰的中心，掌握著古人的科舉、仕途等文運(yùn)功名，對(duì)古人特別是士子有莫大的威懾力。如在宣講小說里，士子若暗室欺心，有悖天良，則原本有望科甲連捷，也會(huì)被文昌帝君貶黜不中，甚至身死道消。就宣講小說而言，文昌帝君與武圣帝君、孚佑帝君、灶王府君等神靈頒布的“神諭”，針對(duì)不同身份地位的人群，構(gòu)建起一個(gè)具有指導(dǎo)日常生活作用的“神諭體系”。因此，宣講小說的編纂者就將這些具有綱領(lǐng)性的神諭置于小說卷首，為宣講故事的展開提供理論基礎(chǔ)。

當(dāng)然，神諭也會(huì)出現(xiàn)在小說的結(jié)尾，如《永鎮(zhèn)乾坤》一書，每講完一個(gè)“案證故事”，作為道教神祇的五老上帝[注]“五老上帝”指民間和道教信奉的神祗，又稱“五方五老”或“五老君”，具體所指，名稱不一，如“東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛奴，西方白帝白招矩，北方黑帝葉光紀(jì)，中央黃帝含樞紐?！庇秩纭皷|方安寶華林青靈始老君，南方梵寶昌陽丹靈真老君，中央混元玄靈黃老君，西方七寶金門皓靈皇老君，北方洞陰朔單郁絕五靈玄老君”等等。就會(huì)以勸誡者的姿態(tài)出場(chǎng)，或“嘆”或“贊”或“歌”，進(jìn)行總結(jié)與點(diǎn)評(píng)。如“廉”字卷終，五老上帝贊曰：“廉潔如云天下無，見銀不能變心窟。除夕猶無米下鍋，詠嘆梅花有結(jié)局?！盵13]就是以“神諭”的形式贊揚(yáng)廉潔奉公的主角。

在宣講小說中，“神諭”除了規(guī)范、評(píng)價(jià)的作用外，還有與“救劫”思想相配合的指引、預(yù)示作用?！熬冉佟庇址Q“濟(jì)度”，是一種集預(yù)言、闡釋、救濟(jì)為一體的宗教運(yùn)動(dòng)思想。中國的“救劫”思想既有佛教“三佛應(yīng)劫”“龍華三會(huì)”觀念的影響，也有道教“陰陽讖緯”“真君降世”“種民思想”的深厚淵源[注]具體參看陳進(jìn)國：《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年版)，《救劫：重思當(dāng)代中國的濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)》(《文化縱橫》，2017年第4期)；李豐楙《傳承與對(duì)應(yīng)：六朝道經(jīng)中“末世”說的提出與衍變》(《中國文哲研究集刊》，1997年第9期)，《救劫與度劫：道教與明末民間宗教的末世性格》(載黎志添主編：《道教與民間宗教研究論集》，香港：香港學(xué)峰文化事業(yè)公司，1999年版)。，在歷史發(fā)展中，又融合了民間信仰的因子，甚至還借鑒了儒家公羊派的“三世說”?！熬冉佟彼枷胗捎诰哂泄膭?dòng)性，一直不被正統(tǒng)思想與統(tǒng)治者認(rèn)可，于是逐漸下沉到民間，成為一股暗流。

宣講小說產(chǎn)生的時(shí)期，恰好是清末“庚子救劫”運(yùn)動(dòng)的高潮，這種思潮認(rèn)為，清末“人心丕變，世風(fēng)波糜，滔滔日下”[14]2，凡人都沉淪欲海，不可自拔，從而惹怒上帝，降下刀兵水火之災(zāi)，這時(shí)，以武圣帝君為首的神仙憐憫世人，向上帝求情，愿意親自臨凡，教誨世人向善，從而消弭劫數(shù)。因此，“救劫”有兩重含義，分別是“神靈救助凡人”和“凡人向善自救”，“神救”的表現(xiàn)就是降下“神諭”，指引方向，“自救”則是以圣諭、神諭為指導(dǎo)綱領(lǐng)，遷善改過。

清末時(shí)局，內(nèi)憂外患，民不聊生，道光二十年(1840年)到光緒二十六年(1900年)兩個(gè)庚子年之間，中國集中爆發(fā)了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國運(yùn)動(dòng)、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、八國聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭(zhēng)等一系列動(dòng)搖清政府統(tǒng)治的事件，直接導(dǎo)致了底層社會(huì)秩序的崩壞，這為“救劫”思想的興起提供了肥沃的土壤。需要指出的是，“清末民初”與“明末清初”在很多方面有著驚人的相似性，但是在底層社會(huì)秩序崩壞這一點(diǎn)上，不同點(diǎn)在于，明末清初的儒家仍然主導(dǎo)著思想輿論方向，而佛道兩教對(duì)世道人心亦有助益，從而迅速在清初將底層秩序重新建立。但在清末，面對(duì)西方現(xiàn)代性、異質(zhì)性的思想沖擊，受到傳統(tǒng)教育的精英分子深感內(nèi)憂外患，焦慮感與責(zé)任感使有識(shí)之士不斷投身于現(xiàn)代化改革的浪潮中，即使是保守的儒家精英，如康有為輩也欲化儒家為儒教，挽清王朝于既倒，這從客觀上動(dòng)搖了儒家的思想統(tǒng)治。在清末復(fù)雜的社會(huì)因素影響下，以“道德教化”為目標(biāo)的圣諭宣講與“救劫”思想一拍即合，形成了富有特色的“鸞堂救劫運(yùn)動(dòng)”，衍生出了曾遍布全國的“圣諭壇”[注]圣諭壇是圣諭宣講活動(dòng)與民間宗教組織相結(jié)合的產(chǎn)物，在清末大量出現(xiàn)，民國時(shí)期長期存在，新中國成立后衰弱，近年來有復(fù)蘇跡象，如云南地區(qū)融合洞經(jīng)會(huì)的圣諭壇組織即是典型。何正金在《大小傳統(tǒng)的交融互動(dòng)——以大理洞經(jīng)會(huì)與圣諭壇為例》(《民族論壇》，2016年第3期)指出：“圣諭壇一般以崇拜‘六圣’為核心，以扶乩降神、宣講‘圣諭’為特色，同時(shí)也兼容文昌信仰，談演洞經(jīng)音樂?！标P(guān)于圣諭壇的研究，還可以參看朱愛東《國家、地方與民間互動(dòng)——巍山民間信仰組織‘圣諭壇’的形成》(《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第6期)，楊春宇《民國社區(qū)研究與民間教門——以西鎮(zhèn)圣諭壇為例》(《社會(huì)學(xué)評(píng)論》，2015年第3期)。文獻(xiàn)資料查閱可參考薛琳《大理民間圣諭壇紀(jì)略》(昆明：云南民族出版社，2003年版)。組織，甚至到了今天，臺(tái)灣地區(qū)還存在“儒宗神教”[注]“儒宗神教”是臺(tái)灣出現(xiàn)的一個(gè)民間宗教組織，它的前身是鸞堂組織，它的宗旨是“以儒立宗，以神設(shè)教”，關(guān)鍵文獻(xiàn)是“儒宗神教統(tǒng)監(jiān)正理”楊明機(jī)寫的《儒宗神教法門史》，“儒宗神教”一名也由其提出。這一民間教派。

在宣講小說里，“神諭”是“救劫”思想的集中體現(xiàn)。如《蓬萊阿鼻路》卷三就有“周將軍諭”“王平天君諭”“樊老夫子諭”“周大將軍、灶君夫子合諭”等四神諭，本書其他卷亦有其他神靈的諭旨。與《宣講集要》中簡單提及的《蕉窗十則》《十二戒規(guī)》不同，《蓬萊阿鼻路》的諭旨極為詳細(xì)。

如“周將軍諭”：

諭云：奉帝命游遍了三千世界，眼見得百花放禽鳥鳴哀?！陙頌槿诵那帻埬タ欤孑呂彡J見定把命催。挽不轉(zhuǎn)末劫數(shù)淚濕袍帶，赤兔馬已倦遊未歸天臺(tái)。普天下皆王土萬民永賴，又然何下幾省連年受災(zāi)？都只為男婦們惡極不改，惱怒了上皇爺差下禍胎?！峤裣Τ种I爾各記心懷。到此時(shí)有錢者也要慷慨，救濟(jì)那貧窮人勝過吃齋。莫做那一不施二不借貸，盜賊起一掃空還講發(fā)財(cái)。無人救也只得身藏郊外，那時(shí)節(jié)均性命生死難猜?！股罡鞔似?dú)鉀_田鎧，讀吾諭存敬畏瑞滿天街。耳聽得天鼓響光射湖海，遵教者吾默佑福壽重開。[15]

周將軍是指武圣帝君關(guān)羽的隨從周倉。這篇諭旨說明了幾個(gè)突出問題，首先，“鬼神時(shí)時(shí)查照”，如果做了惡事，周將軍“定把命催”。這體現(xiàn)了“報(bào)應(yīng)不爽”的觀念。其次，世間連年受災(zāi)是因?yàn)椤澳袐D們惡極不改，惱怒了上皇爺，差下禍胎”。這是“遭劫原因”。第三，只有將“神諭”記在心中，認(rèn)真遵守，積德行善，才能“富壽重開”。這是“救劫良方”。

再如《雷霆鑑》，在書的開頭，就以西天如來佛祖之口作“序”：

邇來東土四海九州，咸遭涂炭，蓋因下民不善，致干天之怒，或不孝父母，或不悌長上，或不忠國君，或不信友朋，禮義盡喪，廉恥全虧，以故災(zāi)害頻生，役癘不息，水火者有之，雨旱者有之，饑饉薦臻，死亡相繼，嗟嗟民之困厄，莫甚于斯時(shí)也。幸得三相慈悲宏抱，懇奏上蒼，煩言苦口，始蒙天顏俯準(zhǔn)，準(zhǔn)其帶旨，臨凡宣化。[14]10

在這段教化神諭當(dāng)中，詳細(xì)說明了生靈涂炭的原因，就是“不孝”“不悌”“不忠”“不信”“禮義喪盡，廉恥全虧”。可以看到，“救劫”思想的目的始終在于“道德教化”?！懊商祛伕?zhǔn)，準(zhǔn)其帶旨，臨凡宣化”一語，則是民間“三圣救劫”傳說的寫照?？傊?，“救劫思想”以“神諭”的形式呈現(xiàn)，將單純的“道德教化文本”轉(zhuǎn)化為帶有宗教思維的教化文本。

除了此類神靈降世、傳下神諭的敘事模式外，宣講小說的“救劫”思想還體現(xiàn)在小說的命名中。如《宣講回天》，開門見山地點(diǎn)明只有聽宣講、遵神諭、圣諭，才能改變命運(yùn)，回到“真空家鄉(xiāng)”。又比如《救生船》《濟(jì)險(xiǎn)舟》《救劫保命丹》《保命金丹》等書，直接以“舟船”“金丹”為喻，視宣講小說為濟(jì)世渡人的寶物。

“代天宣化”是宣講小說的自我定位，“神諭”是其手段，“救劫”則是動(dòng)因，三者結(jié)合，將宣講小說融合成一個(gè)道德教化與宗教教化為一體的文本。從某種意義上講，民間宗教接管了一部分儒家的職能，試圖對(duì)底層社會(huì)進(jìn)行倫序重建。

三、宗教性的行善觀

宣講小說是“道德教化”文本，它的核心理念就是“勸善”，即通過故事情節(jié)的設(shè)置、人物命運(yùn)的塑造來感化震懾聽眾、讀者，達(dá)到勸人行善的目的。“善”是道德領(lǐng)域的正向概念，它包含一切符合人性高貴原則的美好事物。在傳統(tǒng)倫理語境中，“善”就是“孝悌忠信，禮義廉恥”八德。而“善”又源于人性自具的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”與“是非之心”四端?？偠灾吧啤笔亲陨缘?，先天所賦，而不是后天養(yǎng)成的，故孟子曰：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵16]

這種“本善”“向善”的人性觀，自孟子始，成為了我國道德倫理的基石，從未動(dòng)搖。宋代理學(xué)家們?cè)诿献拥摹靶陨普摗被A(chǔ)上，繼續(xù)闡發(fā)，將“人性”“人心”分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，如朱熹認(rèn)為：“論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。”[17]在朱熹看來，人之所以會(huì)有愚笨、丑惡，是因?yàn)闅赓|(zhì)之性是理氣雜糅的產(chǎn)物，“惡”是因?yàn)椤吧啤北徽诒蔚慕Y(jié)果。因此，為了從“氣質(zhì)之性”向“天命之性”復(fù)歸，就需要格物致知、“存天理、滅人欲”，這就是儒家的“復(fù)性論”。

基于“性善論”與“復(fù)性論”，孟子提出的“義利之辯”在幾千年的儒學(xué)闡釋史中，都以“重義輕利”“舍生取義”為主流，甚至成為了我們民族的精神氣質(zhì)。宣講小說以康熙、雍正頒布的圣諭為主旨，理應(yīng)堅(jiān)守儒家的價(jià)值取向，但在實(shí)際書寫中，宣講小說的“行善觀”卻悄然發(fā)生了變化，簡言之，宣講小說宣揚(yáng)的“行善觀”從“復(fù)性”要求，轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆壤！钡墓髁x價(jià)值觀。

以《觸目警心》的首篇《五桂聯(lián)芳》為例，主人公竇燕山，“其家富足，廣積錢糧，……貪心太重……不思為善酬親，慳吝非常，膝下無子，不以為然，刻薄佃戶，貪婪無厭”[18]1。這就是一個(gè)刻薄貪婪的土財(cái)主形象，如這般為富不仁之人，在以往的古典小說書寫中，往往會(huì)遭惡報(bào)，散盡家財(cái)，甚至家破人亡。但在宣講小說里，竇燕山卻受祖先托夢(mèng)，泄露天機(jī)，說他“造罪不小，刻薄奸貪，不但子嗣無有，還要短壽?！盵18]2但只要“真心痛改，行時(shí)時(shí)之方便，作種種之陰功，救人急難，濟(jì)人困苦，見善必為，知過必改，自獲吉祥，可以添壽，可以生子，要積一萬善功方可”[18]2。蓋言之，“彌天之罪，一悔便消”。再比如《萬選青錢·改過換子》中，主人公宋長福家財(cái)萬貫，但慳吝異常，諸善不行，年三十余連得兩子，為了二子前程，幡然悔悟，向上天懺悔，自此仗義疏財(cái)，盡心行善。幾年下來，為善無數(shù)，不料二子突染瘟疫，一命歸西。宋長福不解，夢(mèng)入冥府，方知因自己片善不行，惹怒上帝，差下瘟神與他作子，敗他家財(cái)，念宋長福誠心悔改，故召回瘟神，只要他堅(jiān)持行善，必有福報(bào)。這種情節(jié)設(shè)置，遍布宣講小說文本。從這些故事中，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，即：善惡報(bào)應(yīng)無定數(shù)，皆是自己求來，善有善報(bào)，惡卻不一定必得惡報(bào)，只要做了善事，將善惡抵消，惡人也可以得善報(bào)。

“因果報(bào)應(yīng)”之說，自古即有，如“福善禍淫”“德福之道”等，但其基本原則都堅(jiān)持“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。宣講小說宣揚(yáng)的“行善觀”卻有意將此原則進(jìn)行模糊、變形。首先，堅(jiān)持“善有善報(bào)”，但惡不一定得惡報(bào)；其次，善惡等值，功過相折；第三，“行善”不再是自我道德要求，而是“邀福”的籌碼。

宣講小說的這種與傳統(tǒng)迥異的“行善觀”，受到了被稱為“近世士人之圣書”《了凡四訓(xùn)》的直接影響，根源更在于深厚的宗教思想淵源。首先是道教“積善功”“積陰功”的觀念。宣講小說里，行善被稱為“積功”，作惡則是“得過”，如上文提到的“陰功”“一萬善功”即是這種思想的體現(xiàn)。在道教的經(jīng)典《太上感應(yīng)篇》里，提到：“欲求天仙者，當(dāng)立一千三百善；欲求地仙者，當(dāng)立三百善?！盵19]2又比如《太微仙君功過格》：“旦夕朝禮，為國為眾焚修，一朝二功”[20]280“救一人刑死性命為百功”[20]280“凡有重疾告治，不為拯救者，一人為二過”[20]281等等?；谶@種將“功過善惡”視為“數(shù)值”“商品”的理念，道教進(jìn)一步認(rèn)為：“其有曾行惡事，后自悔改，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉(zhuǎn)禍為福也。”[21]即“功過相折”，教誡人們“行善”是為了獲得福報(bào)，直接將善惡與功利掛鉤，從動(dòng)機(jī)論上看，顯然與儒家的“向善”“復(fù)性”大相徑庭。因此，明末大儒劉宗周就曾嚴(yán)厲批評(píng)：“其計(jì)功之念，行一好事，便欲與鬼神交手為市，此富貴之所盤結(jié)，與吾心有何干涉，其甚者，咕咕于禽蟲膜拜之習(xí)，流轉(zhuǎn)極惡，恃其功過相折，放手無忌者有之。”[22]

其次，佛教“即心即佛”思想也是宣講小說“行善觀”的理論來源。如《了凡四訓(xùn)》里引禪宗六祖之語：“一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通。求在我，不獨(dú)得道德仁義，亦得功名富貴；內(nèi)外雙得，是求有益于得也?！盵23]佛教禪宗認(rèn)為，“心”是人的本體，具有本自清凈、本不生滅、本自具足、本無動(dòng)搖、能生萬法的特性，也就是說，人本無善惡，所有善惡行徑，全由自身一念決定，因此，善惡報(bào)應(yīng)，全然可以隨自己心性的改變而改變，如前文宋長福，因?yàn)獒θ换谖?，由惡從善，上天就原諒了他的過錯(cuò)。這在認(rèn)同“性本善”的正統(tǒng)儒家看來，是無法理解的。當(dāng)然，也需看到，儒家與儒學(xué)是一個(gè)巨大的文化集合體，在正統(tǒng)儒家思想外，還存在一些儒者接受與自主發(fā)展出了帶有宗教色彩的儒學(xué)思想，如晚明的顏茂猷、文翔鳳、王啟元、謝文洊，晚清的王韜、鄭觀應(yīng)、康有為等人。

可以看出，宣講小說揚(yáng)舉的“行善觀”與傳統(tǒng)儒家理念在“功利觀”“本體論”“動(dòng)機(jī)論”等諸多方面兩相抵牾。原因在于，儒家要求道德行善，追求的是一種純精神的“內(nèi)圣”之樂，這難以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的普通百姓面臨的復(fù)雜社會(huì)態(tài)勢(shì)。而道教、佛教的宗教思維，為世俗生活的矛盾提供了圜轉(zhuǎn)的余地。因此在堅(jiān)持儒家基本倫理秩序的前提下，宗教的實(shí)踐方式，更適宜普通百姓?？傊?，宣講小說的“行善觀”是以宗教思維為根底的。

四、余論

對(duì)“宗教性”的討論，本身就是一個(gè)復(fù)雜的問題，如齊美爾認(rèn)為：“‘宗教性’是一種社會(huì)精神結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)為自發(fā)形成的情緒狀態(tài)、靈魂的敞開狀態(tài)，作為與超越域相遇的體驗(yàn)形式，并不具有客觀的建制形式。”[24]也就是說，“宗教性”是作為一種狀態(tài)、一種氣質(zhì)而存在，它與“宗教”是相區(qū)別的，它的突出特征是“與超越域相遇”，簡言之，它依附于“神靈”觀念，但又不完全與“世俗”相背離。從這個(gè)意義上來看，“圣諭”作為小說創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也具有宗教性。

宣講小說的“圣諭”，是指康熙、雍正皇帝頒布的諭令，其宗教性源于頒布者的“天子”身份。眾所周知，“君權(quán)天授”是封建時(shí)期國家權(quán)力的理論基礎(chǔ)，君主通過與至高無上的“天”在血緣上建立聯(lián)系，從而獲得“天授”的榮光，成為行走在人間的“神”。因此，“天子”及其衍生事物，都被賦予了神圣性質(zhì)，圣諭也不例外。明代高攀龍就曾贊揚(yáng)明太祖《圣諭六言》[注]《圣諭六言》是由明太祖在洪武三十年九月頒發(fā)的諭旨，影響深遠(yuǎn)，成為了明代圣諭宣講及鄉(xiāng)約制度的主要條文，其文曰：孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為。到了清代，順治帝僅將明太祖《圣諭六言》中“尊敬”改為“恭敬”，“毋作”改為“無作”，其他不變，于順治九年頒行天下，稱為《六諭臥碑文》或《圣諭六訓(xùn)》。由此可見明、清兩朝在社會(huì)教化、鄉(xiāng)約制度上的繼承與連貫性。：“高皇帝就是天，這言語便是天的言語，順了天的言語，天心自然歡喜，逆了天的言語，天心自然震怒。”[25]這些教導(dǎo)百姓的話語雖然有奉諛之嫌，但也客觀表明古人是認(rèn)同“天子”具有神靈式的權(quán)威。宣講小說的宗教性也可以從中找出依據(jù)。

綜上，不論是宣講小說的表現(xiàn)形式、實(shí)踐方式，還是文本內(nèi)容、核心觀念，都證明它具有宗教性。但也需指出，具有“宗教性”并不是否定它的“道德教化性”，相反，兩者是相互聯(lián)系，相互支撐的。清末動(dòng)亂時(shí)期，社會(huì)底層的庶民，生存尚未得到保障，加之儒家思想對(duì)社會(huì)的約束能力進(jìn)一步下降，以純粹的道德原則去實(shí)行教化，顯然不可行。惟有順應(yīng)時(shí)勢(shì)，適應(yīng)百姓的恐慌心理，利用佛道思想、民間信仰等資源，寓道德于宗教，才有機(jī)會(huì)完成“正風(fēng)俗，移人心”的目標(biāo)，這亦不失為晚清“救世”焦慮下的一種實(shí)踐。