周永健

(貴州民族大學(xué) 西南儺文化研究院，貴州 貴陽 550025)

有關(guān)“民間信仰”概念內(nèi)涵的界定，一些學(xué)者認(rèn)為民間信仰不是宗教，而是一種信仰形態(tài)。一些學(xué)者認(rèn)為，民間信仰本質(zhì)上是宗教。此說以臺(tái)灣學(xué)者李亦園為代表，稱民間信仰為“普化宗教”。葉濤則認(rèn)為，對(duì)民間信仰的界定不必太精確，模糊一點(diǎn)更有利于研究的進(jìn)行。也即正統(tǒng)宗教以外的都可以拿進(jìn)來，包括民間宗教、老百姓的習(xí)俗等[1]。還有學(xué)者認(rèn)為，民間信仰介于一般宗教和一般信仰形態(tài)之間，稱之為“準(zhǔn)宗教”更為妥帖[2]。本文在研究中使用的“民間信仰”表述，大體近似于葉濤先生的觀點(diǎn)，趨向于將此概念模糊化、泛化。但凡在黔省境內(nèi)漢族社區(qū)被民眾廣泛信仰與奉祀，且已約定俗成的對(duì)象，均納入研究的視野。本文研究中所使用之“黔中”概念，既非歷史地理概念，更不牽涉其確切地域處所之論爭(zhēng)；而僅僅是指稱今貴州全省之地域范圍，以便研究中族群之界定與資料取舍范圍而已。也即，文中之“黔中”，即今貴州省行政區(qū)域的通俗化、口語化表述而已，“黔中”即等同于“貴州”。

一、黔中漢族民間信仰的生態(tài)空間

(一)自然環(huán)境惡劣

貴州地處云貴高原，巖石破碎、峽谷深切的喀斯特地貌，加之變幻詭譎的高原氣候，大自然帶給當(dāng)?shù)鼐用袷禽^為惡劣的自然環(huán)境。黃紹先《創(chuàng)修雹神祠記》：

貴州山水環(huán)抱，地氣主陰，故雹之為物，乃純陰之氣凝結(jié)而成，積深巖邃硐中。每當(dāng)春夏之交，陽氣上騰，若有物掀擢而出，其狀大則如牛、如磚，小則如彈、如豆。黔省多見之，平遠(yuǎn)則年年有之。嘗見小民胼手砥足作苦田間，春季專種蕎麥、油菜、蠶豆、大小麥等物，曰“小春”，而阿芙蓉尤居其大半。一家翹盻，冀獲收于青黃不接之時(shí)，糧賦賴焉，仰事俯畜亦賴焉。一遭冰雹，民不聊生。近年以來，屢受其害。[3]

上述文獻(xiàn)明確地記述了雹災(zāi)給黔中地區(qū)帶來的嚴(yán)重社會(huì)危害，威脅著農(nóng)耕時(shí)代黔中百姓的基本生活保障。湄潭縣常見災(zāi)害性天氣包括春季低溫和倒春寒，夏旱、暴雨和冰雹，秋季綿雨和大風(fēng)，嚴(yán)冬凝凍。據(jù)湄潭縣近47年的氣象資料統(tǒng)計(jì)，出現(xiàn)夏旱的年份有33年。據(jù)該縣近37年的氣象資料統(tǒng)計(jì)，出現(xiàn)春季低溫28次，倒春寒39次；夏季出現(xiàn)雹災(zāi)24次；出現(xiàn)暴雨83次，平均每年2.2次；出現(xiàn)秋風(fēng)的年份有18年；出現(xiàn)秋季綿雨的年份35年，其中10天以上嚴(yán)重綿雨占11年；出現(xiàn)凝凍101次，平均每年2.7次[4]。

清代遵義貢生喻克溥所著《苦旱篇》，細(xì)致刻畫了水旱災(zāi)害交乘下，民眾的艱苦生活與無助狀態(tài)：

去歲苦秋雨，今秋苦久晴。哀哉我遵邑，民何以聊生。樹皮既已盡，菜根無幾莖。平糶經(jīng)半載，米價(jià)本難平。斗米一兩余，專望秋收成。忽焉遭此厄，為災(zāi)良非輕。柳龍四野出(城中編柳為龍，祈雨常驗(yàn))，童吁沿街行(又以童子沿街一行一拜以祈雨)，呼天天浩浩，祈禱豈非誠。下田猶可說，高田已難撐。并非耕不力，亦非苗不榮。日出彌杲杲，高天如水清。俯仰長(zhǎng)嘆息，天心胡不情。五載兩饑饉(乙未及今年)，瓶罄罍如傾。幾人無菜色，到處有嘆聲。轉(zhuǎn)機(jī)惟在雨，不雨即無氓。安得震霹靂，滄海睡龍?bào)@。一雨連三日，溝澮即皆盈。以介我黍稷，或者猶豐亨。[5]580

惡劣的自然環(huán)境、脆弱的生態(tài)以及水旱雹霜交乘，在科技不昌明，生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代，黔中漢族民眾不得不祈求上天與神靈護(hù)佑，出現(xiàn)多樣化的民間信仰形態(tài)也就成為歷史的必然。

(二)疾疫流行

康熙年間，閻興邦《重建藥王廟碑記》載有關(guān)于黔中地區(qū)多疾疫的情形：“黔古鬼方之國，苗多氓少。其地則山高風(fēng)勁，一日之間，朝寒暮暑。百里之內(nèi)，此燠彼涼。人質(zhì)柔脆，易生疹疾?！盵6]咸豐《興義府志》亦載：

南籠南近粵，西近滇，氣候熱多而寒少。每春夏之交，陰雨初霽，嵐氣薰蒸，中人如瘧，有頭疼、胸懣、脾瀉諸癥……全境氣候，雨即寒，晴即熱，濱紅水江捧鲊、冊(cè)亨，羅凹，徽老等處，地氣熱而多瘴……諺云：“滇多風(fēng)，黔多雨，粵多瘴?！迸d義地界滇、粵，故多雨而又多風(fēng)多瘴。[7]

黔中一些地方多煙瘴，而另一些地方又山高水寒。在缺醫(yī)少藥且衛(wèi)生狀況較差的時(shí)代，疾疫時(shí)有發(fā)生。在求助無門的社會(huì)環(huán)境中，自然會(huì)觸發(fā)民眾齋醮于鬼神以求化解困厄的信仰行為。

(同治)三年，甲子春初，仁懷縣鼠相率出城，絡(luò)繹于途。有蟲類青蛙，身翼較大，人被咬，肉輒爛，俗呼為“天蟲”。謠傳至遵義，街市相率張畫蟲以冀免災(zāi)……秋，遵義疫大作，有全家病臥者，有相繼抱病者，有一家全行病故者，有一家存二三人者，四鄉(xiāng)尤甚?？h西樂閩寨以亦疫作，賊乘勢(shì)陷入，斗米值二千四五百錢。四鄉(xiāng)賊擾，耕農(nóng)失時(shí)，田園多荒蕪。至秋，疫瘴又作，凡下田獲榖者，染瘴撲地，十死五六。咸有畏心，榖熟田中，無人收獲，次年正月尚有在田生芽者。[5]522

蟲害、旱災(zāi)交乘，物價(jià)騰貴，野有餓殍；接踵而至的是疾疫流行，匪患迫蹙。黔中民眾可謂是上天無路，下地?zé)o門了。在如此的社會(huì)環(huán)境中，黔中漢族民眾求助于神靈鬼怪，在民間信仰構(gòu)想的升平與超然中尋求心理慰藉，似乎是邏輯的必然了。

(三)信鬼崇巫的社會(huì)氛圍

遵義地區(qū)信鬼尚巫的習(xí)俗早在南北朝時(shí)期即有記載：“唯執(zhí)盾持戈，不識(shí)弓矢。用竹為簧，群聚鼓之，以為音節(jié)……其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所殺之人，美鬢髯者必剝其面皮，籠之于竹，及燥，號(hào)之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利?！盵8]

清代嘉慶、道光年間，仁懷地區(qū)，“凡人有疾病，多不信醫(yī)藥，屬巫詛焉，謂之‘跳端公’”[9]。“牂牁，俗好鬼巫，多禁忌……信巫鬼，好詛盟。”[10]福泉地區(qū)，“俗好巫信鬼，土苗尤甚，每疾病，不知服藥，第罄產(chǎn)事巫禳，至死不悔”[11]。余慶縣，“俗不好醫(yī)，人多信鬼……俗好巫，用端公，曰‘沖儺’”[12]。松桃一帶，“地居辰、常上游，人多好巫而信鬼，賢豪亦所不免，頗有楚風(fēng)……自城市迄鄉(xiāng)村皆有廟宇，士民祈禳，各因其事，以時(shí)致祭。有叩許戲文，屆時(shí)搬演者。中元前，各廟立壇設(shè)醮，祈豐稔，禳災(zāi)役，謂之‘平安清醮’，鄉(xiāng)村皆然”[13]。

民國年間，今安龍縣一帶，“惟信巫鬼，尚祈禱之風(fēng)，相沿至今，不知后改”[14]。都勻一帶，“人有疾病，多不信醫(yī)藥，屬巫詛焉”[15]。橋頭巖壁、街頭巷尾、山埡水畔、道旁巖穴，多見泥塑、石刻、木雕的觀音、土地、山神、泰山石敢當(dāng)，甚至古樹、怪石、巖縫都是燒香作祭的對(duì)象。也有隨祖籍的不同祭祀神主，如江西人祀許真君，四川人祀二郎神，貴州老漢族祀黑神[16]1018。如此的巫儺文化盛行的社會(huì)氛圍，自然就為黔中民間信仰的流布與壯大提供了文化生態(tài)環(huán)境。

二、黔中漢族民間信仰特質(zhì)

(一)反映高原山地農(nóng)耕社會(huì)心理

傳統(tǒng)時(shí)代，黔中漢族地區(qū)首先是以農(nóng)耕為主的社會(huì)形態(tài)，農(nóng)事生產(chǎn)的順利與否、收獲的豐歉始終是民眾最關(guān)心的價(jià)值訴求。生長(zhǎng)于其中的民間信仰當(dāng)然會(huì)反映這一高原山地漢族農(nóng)耕社會(huì)的心理特征。確保農(nóng)事順利是農(nóng)人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢期待的事情，此種情緒首先會(huì)表現(xiàn)在一年一度的春節(jié)公眾性禳儺行為中。

如立春節(jié)在正月，地方則廣結(jié)彩亭，以幼童著戲裝扮成一戲中人物，每亭一折……當(dāng)?shù)馗?、縣官皆著官服，學(xué)官、經(jīng)歷、典史及士紳則著禮服，房書差役則著皮衣褂，隨至東郊行禮，名曰“迎春”。有專司其事者名曰“春官”。是夜各官集于提督衙署，各執(zhí)春鞭向春牛三擊，謂之為“打春?！薄17]

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)離不開土地，黔中漢族民間信仰亦會(huì)在歲時(shí)祭祀中，充分考慮想象中的土地神之歆享與奉祀問題。貴陽市馬頭村各寨前都會(huì)有土地廟，供奉土地公公和土地奶奶。大年三十夜到正月十五，村民們要先后到土地廟祭祀之，求其保佑五谷豐登、六畜興旺。此外，每年還要舉辦春夏秋冬四季土地會(huì)[18]。玉屏境內(nèi)正月初一，“午間，更設(shè)肴饌致祭，并祭土地及農(nóng)家所飼六畜之神，以祈一年蕃息”[19]。福泉一帶，農(nóng)歷六月六日，“以酒脯祭田塍間，曰祭秧苗土地，即古方社之遺義”[11]。由此可見，在社會(huì)的演化與發(fā)展中，黔中漢族民間信仰體系已經(jīng)充分考慮農(nóng)事產(chǎn)業(yè)諸環(huán)節(jié)的需求，且設(shè)計(jì)出因應(yīng)方案與儀式結(jié)構(gòu)。

社會(huì)運(yùn)行與產(chǎn)業(yè)發(fā)展均以充足的勞動(dòng)力為支撐，因此，黔中漢族民間信仰中亦不乏祈子、護(hù)佑生育的信仰形態(tài)與儀式過程。每年中秋節(jié)，“生子遲者，戚友取他人園瓜，鼓樂送之，取瓜瓞之兆，亦有于正月十四以龍寶燈送者”[20]。余慶境內(nèi)，“有艱嗣者，戚友以鼓樂送梓潼、觀音像于其家，亦有竊他人園中瓜，襁負(fù)于背，以鼓樂送之者。如果次年生子，必酬客。謂瓜必以竊，且得失瓜之家詈罵者方驗(yàn)，以致是夕或簫管聲與咒詛聲錯(cuò)雜而出”[21]。此種民俗信仰活動(dòng)的熱鬧場(chǎng)景，已在不少文人作品中有所反應(yīng)。例如，同光時(shí)期，黎平知府袁開第《中秋詩并序》：“黔邊蠻瘴秋多雨，難得今宵好月明。挨戶送瓜人語雜，倚樓淪茗客懷清。”[22]

在科技不昌明，缺醫(yī)少藥的環(huán)境中，確保身體健康成為重大的社會(huì)難題。黔中漢族社區(qū)的民間信仰活動(dòng)亦給出解決方案，形成一系列針對(duì)性的信仰形態(tài)與儀式流程。銅仁一帶，立夏日，城鄉(xiāng)均有吃竹筍、雞(鴨)蛋的習(xí)慣，謂吃筍腳有勁。小孩多以線織袋，稱“蛋口袋”，并將熟蛋染紅裝入袋中，掛于胸前[23]。是日晚餐后，有用秤稱小孩的風(fēng)俗，一則取樂，二則知兒女的發(fā)育長(zhǎng)勢(shì)[24]。施秉居民以豬肉、竹筍、豌豆、豆腐混炒，即為“豆腐筍”，認(rèn)為是日食之，能夠“撐腳桿”，以增添腳力[25]。而煮蛋、吃蛋則意在以壯力，所以有“立夏不吃蛋，瘦得怪難看”之說[26]。

(二)漢族移民歷史記憶

“洪武十四年(1381年)九月，太祖既平蜀，規(guī)取云南，大師集辰、沅，欲并剪諸蠻，以通蜀道。命傅友德為征南將軍，藍(lán)玉、沐英為副將，帥步騎三十萬征云南?！盵27]明初治理貴州的策略是“廣教化，變土俗，使之同于中國”[28]。自明以后，中原文化傳入黔中是全面的、持續(xù)的、日愈擴(kuò)大的，并最終在貴州形成主流文化。民間信仰同樣可以折射出，遷徙而來的黔中漢族移民群體的文化淵源及其歷史記憶。例如，興仁縣境，“間有于除夕夜以斗實(shí)谷，紅紙封之，供于中堂，謂之‘封印’。此類人家，或系明初平黔之官于此土者，如都指揮、千百戶指揮之類之后裔也”[29]100。

平邑正月十五前后，四鄉(xiāng)多迎神，其所迎之神或郭，或張，不同其姓；或官，或?qū)④?，各異其銜。愚夫愚婦相沿，不知所謂，而夷考其實(shí)，大約乃元明諸將領(lǐng)平定一方，一方之人蒙其捍衛(wèi)，遂神之，迎之。所以各鄉(xiāng)之神不同。[30]

慶五顯壇，是安順一帶屯堡人慶壇儀式的一種。屯堡人所信奉的五顯壇神，應(yīng)直接來源于宋明以來江南一帶民間所奉的五顯神。明初屯堡人的來源多為江南，因而他們將當(dāng)時(shí)流行于民間的五顯神的信仰直接帶到安順地區(qū)，屯堡人對(duì)五顯壇神的信仰，表明了屯堡文化與江南文化的確存在著某種淵源關(guān)系[31]。

黔中城鎮(zhèn)之各省會(huì)館，同樣會(huì)展演其祖居地之民間信仰形態(tài)。可以說，以會(huì)館為中心的神靈崇拜，更是充分展示移民歷史記憶的重大場(chǎng)景。各省會(huì)館都塑有敬仰的神像。如江西人的會(huì)館設(shè)萬壽宮，兩湖人設(shè)禹王宮、榮祿宮和壽福寺，四川人設(shè)川主宮，同鄉(xiāng)會(huì)遍及全縣的各場(chǎng)鎮(zhèn)。而貴州土著漢族則設(shè)黑神廟，奉祀南霽云[16]1019。貴陽的四川新會(huì)館，每年都要舉辦川主會(huì)、清明會(huì)、曾公會(huì)、吳公會(huì)。曾、吳二人在生時(shí)，對(duì)該會(huì)館捐款多，出力大，因此，死后同鄉(xiāng)用辦會(huì)的方式來悼念他們[32]。

(會(huì)館)遂藉桑梓情誼，集資捐產(chǎn)，共謀建設(shè)會(huì)館，以為聯(lián)歡之所。復(fù)用神道萃眾之義，舉舊時(shí)鄰?fù)了绨萦泄Φ掠诿裾哽胫缢霝樵S仙，是亦不忘故土也。至川人之寄籍開地者，明末清初有避流寇之亂而來者，大多數(shù)則以清同治光緒間為最多。牽車服賈、力農(nóng)手工之儔，閱時(shí)既久，生齒日眾，其中有識(shí)者，遂籌資建筑會(huì)館，以聯(lián)枌榆之情，而資團(tuán)結(jié)。其所祀為有功之李冰，亦所以重本源也。[33]

雖屬籍他省，亦懷本土之鄉(xiāng)情，奉祀原籍之福主。繼之者則添益原籍之神靈，廣為奉祀之，這是會(huì)館信仰儀式始終固守其歷史記憶的典型特征。

(三)功利性訴求

民間信仰的功利性訴求，實(shí)則是黔中漢族祭神祀鬼、歆享膜拜的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力。歲時(shí)祭祀中的祈福納吉，則是信仰的功利性表達(dá)最為頻繁的體現(xiàn)?！罢略┮拱耄C衣冠，具香燭，放炮竹，開門，拜天地、家龕，男女以次叩賀尊長(zhǎng)。向吉方行，拜喜神，謂之‘出行’……至族戚賀歲，謂之‘拜年’……客至，主人設(shè)果盤、湯圓款之，謂之‘納財(cái)’。”[34]

正月初一以湯圓作早餐，叫“進(jìn)元寶”。家庭主婦下廚，親手捏一個(gè)內(nèi)藏有小硬幣的湯圓放在湯圓堆中，煮熟舀來給家人吃，誰吃出硬幣，大家便恭維他“運(yùn)氣最好”[35]。

(春節(jié))凡組織龍燈者，多為紳耆或良家子弟，目的絕非謀利，半為游戲，半含有掃除種種否氣之神妙的迷信意味?！育堉?，亦不純作游戲觀，于龍至?xí)r，主人正式具衣冠，燃香燭，向神龕跪拜后，始讓龍入，及龍去，主家心理以為一切否氣隨之而去，精神上另有一種安慰。[36]140

喪儀中的清掃與禁忌，則可視為祓除不祥，保護(hù)生者的重大舉措。“出殯后之第一夜，向天地神龕通告，名曰‘安神’，若喪亡少年，或勞弱疾病者，則更鋪篩、盤掃、雄雞，以炮竹送出，名曰‘打掃’?！盵36]173喪葬儀式中，棺木入壙時(shí)，道士高唱：“‘生魂出，死魂入棺木。’以米撒孝子衣，后負(fù)之而歸，謂后人衣食兆。然后蓋棺，以土掩之?！盵37]參加安葬的人員從墳上回來時(shí)，必須垮過燃燒的火堆，稱“打火焰”，抵家后，即以香燭酒禮祭祀家神，由道士念誦后，揭去封龕白紙，曰“安神”[38]。

息烽陽戲之正戲，即勾銷了愿法事結(jié)束時(shí)，同樣須舉行安香火儀式，據(jù)當(dāng)?shù)孛耖g信仰心理，因陽戲演出而驚動(dòng)了主人香火上的神靈，法事完畢時(shí)，須由掌壇師感謝香火上神靈的支持，請(qǐng)神靈各歸香位。先請(qǐng)香火，再請(qǐng)師祖師爺及門外孤魂野鬼，然后倒水飯；再一邊念咒語，一邊以掃把掃中堂，以掃進(jìn)吉祥，掃除兇煞[39]。

三、多元宗教文化碰撞與交融

(一)與周邊地域文化圈的交融

貴州地處云貴高原東部，東鄰湘，北倚巴蜀，南毗桂，居于周邊較為成熟的荊楚文化、湖湘文化、滇文化、巴蜀文化及百越文化交匯融通之樞紐，民間信仰自然會(huì)深受上述文化的長(zhǎng)期影響。三國時(shí)期，蜀漢政權(quán)平定南中后，其經(jīng)營(yíng)貴州的方略中，特別注重提倡中原文化。唐代，今貴州境域分屬黔中道、劍南道及嶺南道；元代則分屬湖廣、四川及云南行省。明洪武十五年始設(shè)貴州行省，清雍正五年(1727年)，四川所屬之遵義府，湖廣所屬之天柱、錦屏、玉屏、清溪、荔波、羅甸及紅水河以北地區(qū)始劃歸貴州省。上述今貴州諸地在歷史時(shí)期長(zhǎng)期分屬周邊各省之行政區(qū)劃的史實(shí)，亦可進(jìn)一步說明今之貴州漢族民間信仰之源流，具有豐富的周邊文化形態(tài)之基因。

此外，漢族移民入黔，同樣會(huì)帶來其祖居地之民間信仰文化的因子，經(jīng)歷千百年的醇釀與發(fā)酵，如今早已沉淀為黔中漢族民間信仰文化的底色?！翱h境漢族大抵北來平黔將士之裔，及各地貿(mào)遷來者，多齊、湘、楚、贛、粵、桂、蜀之籍，曾受詩禮灌注?！盵29]99

黔北、黔東北與川渝信仰文化交融之遺存，至今都還體現(xiàn)在該地區(qū)漢族民間信仰諸形態(tài)中。例如，遵義“川主廟在鳳朝關(guān)外，祀秦太守李冰及其子二郎……遵義向隸于蜀，故郡人虔祀，各鄉(xiāng)里多有之”[5]80。

今石阡縣域在歷史時(shí)期曾先后劃屬武陵、黔中、夷州等地域，石阡城則長(zhǎng)期成為州郡治所。明清以來，中央政府不斷派遣南北各省籍的流官、屯軍屯駐石阡境內(nèi)，加之商旅往來，外省人流寓或入籍石阡者從未停止，其中尤以贛、川及湘籍最多。在這樣的背景下，他省之民間文藝與信仰文化順勢(shì)輸入石阡境內(nèi)，石阡本土的信仰文化與周邊區(qū)域之信仰文化之交流與碰撞更為頻繁。

例如，兼具文藝與信仰內(nèi)容的茶燈，是石阡花燈中的一種流派，早在清代中葉已形成，甚至在明代便有這類民間娛樂形式。茶燈演出儀式與藝術(shù)形態(tài)明顯深受江西采茶戲、湖南花燈花鼓戲、川滇花燈的深刻影響[40]。“五月五日為龍舟戲，集雙江渡，斗勝爭(zhēng)先……楚俗相傳為競(jìng)渡之戲?？槌?，故此風(fēng)極盛?！盵41]28-29銅仁地區(qū)的端午節(jié)信仰文化與賽龍舟，同樣深受荊楚文化的影響。

(二)吸納黔中民族信仰文化

中國民眾的宗教情感趨向于包容性，可以游離于各種宗教之間，多數(shù)人并不歸屬特定的宗教，善待一切的神祈。且以人性度神性，對(duì)神的供奉則常受功利需要的左右，所以難得為宗教精神而辯論，更鮮有為神而犧牲，與神共沉浮的沖動(dòng)[42]。“《峒溪纖志》言，苗人臘祭曰‘報(bào)草’，祭用巫，以伏羲、女媧位，則此乃相沿苗俗也。楚以南尚巫鬼，自古而然，無足怪者。”[41]28儺文化在黔中漢族社會(huì)同樣具有深遠(yuǎn)影響，且至今依然是活態(tài)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。黔中儺壇中的儺公儺母，據(jù)學(xué)者研究，其實(shí)是沿用苗族傳統(tǒng)宗教信仰而已。

乾隆末，貢生胡端《禁端公論》中論及端公與苗族傳統(tǒng)宗教信仰之間的關(guān)系。“黔蜀之地風(fēng)教之至惡者，莫如端公……吾嘗觀其歌舞、跳躍、盤旋，苗步也。曼聲優(yōu)亞，苗音也。所稱神，號(hào)苗祖也，是蓋苗教耳?！盵43]423-424胡端認(rèn)為，黔中漢族地區(qū)行走于鄉(xiāng)村社會(huì)的巫職人員端公及其所奉之信仰形態(tài)，當(dāng)屬于苗族之傳統(tǒng)信仰文化。且不論其論斷準(zhǔn)確與否，但我們無法否認(rèn)的是，黔中端公文化一定是吸納了周邊少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教因子，并將其與儒、釋、道、巫結(jié)合在一起，形成了具有顯明黔中地域文化特色的巫儺文化。

又如，黔中漢族所信奉之壇神，同樣與少數(shù)民族信仰文化牽涉極深。道光《遵義府志》引《蜀語》說：“壇神名‘主壇羅公’，黑面，手持斧吹角，設(shè)像于室西北隅，去地尺許。歲暮則割牲，延巫歌舞賽之?！盵43]424-425該書還援引《炎徼紀(jì)聞》所述，證明主壇羅公與彝族(羅羅)的信仰文化淵源深厚。“羅羅，本盧鹿，而訛為羅羅。有二種：居水西十二營(yíng)寧谷、馬場(chǎng)、漕溪者，為黑羅羅，曰烏蠻；居慕役者，為白羅羅，曰白蠻。俗尚鬼，故曰羅鬼?！盵43]424-425今道真縣平正慶壇儀式中的壇戲唱段中有“倮儺神來倮儺神，倮儺原是水西人”[44]等詞，更是直白地道出了壇神信仰與彝族傳統(tǒng)宗教的關(guān)系。此外，壇戲第九壇、十二壇儀式劇演出中，必有八蠻上場(chǎng)，據(jù)藝人所傳，八蠻即古苗王，其在戲中戴面具表演，傳說可除邪消災(zāi)。則又將壇神信仰與苗族文化搭上了關(guān)系。

可以說，黔中漢族民間信仰形態(tài)早已薈萃周邊各民族的原生信仰文化，已成為凸顯中華民族一體多元格局的一面鏡子。

(三)信仰中的融通趨勢(shì)

秦漢至兩宋時(shí)期，遷徙入黔的漢族中，有相當(dāng)多的人變服易俗，或融入黔中土著少數(shù)民族之中，或在包括民間信仰文化在內(nèi)的諸文化形態(tài)與習(xí)俗中吸納、借鑒土著民族的因子。因而，出現(xiàn)民間信仰文化的交流、碰撞與融通。

迎神賽會(huì)中的多元民族共祀情形，即可體現(xiàn)黔中各民族信仰文化出現(xiàn)的融通趨勢(shì)。“立春，前一日，官寮(僚)出東郊迎春，作土牛、芒神像，于官輿前集苗民鼓吹跳舞，士民擁觀?！盵45]每年農(nóng)歷九月二十七日，余慶縣都將舉行“抬五顯”儀式，其目的在于求一方安寧，獲得五谷豐登。但此信仰儀式在清朝初年，即已經(jīng)成為漢族與苗族共同參加的公共性儀式活動(dòng)[46]。每年農(nóng)歷五月二十八日，安順舊州鎮(zhèn)的城隍廟會(huì)期，在抬城隍游街的巡游隊(duì)伍中，不僅有漢族傳統(tǒng)的拉牽、騎擺馬、彩亭娛神娛人等活動(dòng)，還增加了苗族、漢族及其他民族姑娘們按族別組成的三組方隊(duì)參加活動(dòng)[47]。此外，貞豐的關(guān)帝信仰活動(dòng)中，同樣展示出漢族與苗族共同舉辦關(guān)帝信仰活動(dòng)的情形。“關(guān)帝廟，在城內(nèi)西隅……迄今土苗奉祀，尤極虔誠?！盵48]

歲時(shí)祭祀中，同樣存在多元民族共祀某種神靈，或者均舉辦同一信仰活動(dòng)的情形。例如，施秉縣境內(nèi)，“劃龍船，縣城及勝秉分縣城，以五月五日；平寨、銅鼓塘各苗寨，以五月二十四、五、六等日”[49]。端午節(jié)時(shí)，漢族與苗侗諸族共辦龍舟賽事，苗侗民族吹蘆笙、賽馬、斗雀等活動(dòng)，為節(jié)日增輝添趣[20]。又如，撈沸神判曾經(jīng)是黔中諸民族均廣泛運(yùn)用的習(xí)慣法之一。“蠻僚有事，急辨不明，則對(duì)神祠，熟油鼎，謂理直者探入鼎中，其手無恙，愚人不勝佼激，信以為然，往往焦?jié)⑵淠w，莫能白其意者。此習(xí)，土著之民亦皆從之。少抱微冤，動(dòng)以撈油為說?！盵43]422習(xí)水縣二郎鎮(zhèn)的河燈節(jié)，必漂河燈，意在祭祀河神，是當(dāng)?shù)匾环N傳統(tǒng)民間信仰活動(dòng)。但此種民間信仰早已經(jīng)為二郎河流域各民族共有的習(xí)俗，只是各民族舉辦河燈節(jié)的時(shí)間稍有差異而已。因此，二郎河一帶流傳有“苗十三、漢十四、倮羅過十五”之說。上述信仰習(xí)俗無疑是黔中各民族信仰文化走向融通趨勢(shì)的最好證明。

民間信仰具有社會(huì)整合、文化傳承及宗教平衡功能，由于民間信仰已融入并植根于黔中漢族生活諸領(lǐng)域，以民間信仰與儀式為視角和切入點(diǎn)，全面審視黔中漢族社會(huì)，能夠以較為宏大的視野探究其文化與生活，更為全面地理解黔中漢族社會(huì)有關(guān)生態(tài)環(huán)境、社會(huì)關(guān)系以及有關(guān)社會(huì)秩序的價(jià)值取向與社會(huì)共識(shí)，進(jìn)而準(zhǔn)確地把握黔中漢族社會(huì)的結(jié)構(gòu)、功能及其運(yùn)行機(jī)制。黔中漢族社會(huì)的民間信仰雜糅儒、道二教，吸納佛教因子及周邊少數(shù)民族宗教信仰成分，呈現(xiàn)出多元文件碰撞的特征，亦展示出彼此融通的趨勢(shì)，與“一體多元”的中華民族格局相適應(yīng)，早已成為溝通黔中漢族與少數(shù)民族文化的媒介，亦是少數(shù)民族認(rèn)同中華文化的渠道之一。

近年來，黔中地區(qū)不時(shí)出現(xiàn)西方宗教滲透的復(fù)雜情況。在文化戰(zhàn)略中，黔中民間信仰作為本土文化資源，無疑是抵御西方宗教滲透的有力武器。民間信仰作為黔中漢族的思想、情感、生活、生產(chǎn)及經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化活動(dòng)的信息載體，反映著黔中漢族地區(qū)豐厚的歷史文化和社會(huì)民俗文化。通過對(duì)民間信仰與黔中漢族鄉(xiāng)村社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的研究，能夠?yàn)槲覀兲峁┨幚懋?dāng)今民間信仰復(fù)興問題的理論依據(jù)和政策運(yùn)用范式，為我們了解黔中漢族社會(huì)的歷史文化以及推進(jìn)鄉(xiāng)村政治建設(shè)和社會(huì)主義精神文明建設(shè)具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。