李莉娟

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶 400715）

伴隨著語言轉(zhuǎn)向的發(fā)生和現(xiàn)代語言學(xué)研究方法在人文社會科學(xué)中的普遍運用，語言與主體以及二者的關(guān)系問題引發(fā)廣泛思考。主體是理解人的一個維度，人的主體形態(tài)也有很多種①比如“倫理主體”（如蘇格拉底），“意志主體”（如叔本華），“先驗主體”（如胡塞爾），還有整個認(rèn)識論背景下的“認(rèn)識主體”，等等。，而主體的基本規(guī)定性是在認(rèn)識論語境中取得的。笛卡爾以降，近現(xiàn)代哲學(xué)開啟了以主客二分思維認(rèn)識世界的基本模式，主體在對客體的認(rèn)識和把握中突顯了理性的特質(zhì)。經(jīng)驗論與唯理論作為認(rèn)識論的兩大陣營就知識形成中理性是否占據(jù)第一位的問題具有爭議，但是雙方都承認(rèn)理性在認(rèn)識中的作用，所以在現(xiàn)代哲學(xué)的語境中主體主要是指理性主體。而且，后來尼采、海德格爾以及后現(xiàn)代理論對現(xiàn)代主體的批判實則是對現(xiàn)代理性的批判也再次確認(rèn)，現(xiàn)代主體的基本形態(tài)即是理性主體。在語言的一方，古希臘就發(fā)現(xiàn)了語言與邏各斯（logos）的一體性，語言帶有理性基因。所以語言與主體在理性這里應(yīng)該是合體的，但是歷史事實卻是，在看世界的過程中“主體范式”與“語言范式”各執(zhí)一詞，前后相繼各領(lǐng)風(fēng)騷，從“主體范式”到“語言范式”再到“主體的回歸”，這種轉(zhuǎn)變不僅僅是方法論層面的范式轉(zhuǎn)換問題，也包裹著對主體和語言的不同理解，更呈現(xiàn)出主體與語言的關(guān)系絕不是誰主沉浮的問題。

一、系統(tǒng)對主體的依賴

索緒爾之前以歷史比較為主的語言學(xué)研究中不存在主體問題，因為在語言事實的比較研究中語言和主體都不作為突顯的因素出現(xiàn)，正是索緒爾對“語言”的發(fā)現(xiàn)促使人開始思考自己的主體性地位以及與語言的關(guān)系。索緒爾因其語言系統(tǒng)論對“語言”這一語言科學(xué)唯一的研究對象的確立一直被后世視為取消主體的肇事者，然而，索緒爾之后的結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義（包括后現(xiàn)代主義）②這里不涉及結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義的復(fù)雜關(guān)系，只在時間次序上將后現(xiàn)代主義并入后結(jié)構(gòu)主義的陣營。對主體的不斷消解卻從反面證明，主體在索緒爾那里并沒有被一勞永逸地從語言中驅(qū)逐出去。

索緒爾否定語言是命名集的流行觀點，力主將外在事物和客觀現(xiàn)實從語言中剔除出去③詳見屠友祥《指稱關(guān)系和任意關(guān)系、差異關(guān)系》，《外語教學(xué)與研究》，2013年第3期，第339頁。這是索緒爾語言理論遭受爭議的另一方面，這里暫且不論。，幾乎可以順理成章地認(rèn)為與外在現(xiàn)實一起被剔除的還有主體因素，當(dāng)今語言學(xué)中的形式派就持這樣一種較強的觀點，強調(diào)語言的自足性。這一問題的澄清必須重新審視索緒爾的“語言（langue）”，把握其抽象性與具體性兼?zhèn)涞奶攸c。一方面，對語言系統(tǒng)的抽象受到當(dāng)時新興科學(xué)思想的啟發(fā)，諸如數(shù)學(xué)中的“群”、物理學(xué)中的“場”、心理學(xué)的“格式塔”等概念促進了語言整體性觀念的形成；另一方面，雖然語言系統(tǒng)是抽象的結(jié)果，但是它在具體性上并不比“言語（parole）”遜色。索緒爾強調(diào)，“語言符號雖然主要是心理的，但并不是抽象的概念；由于集體的同意而得到認(rèn)可，其全體即構(gòu)成語言的那種種聯(lián)結(jié)，都是實在的東西，它們的所在地就在我們腦子里”[1]37。語言作為整體是一個抽象的符號系統(tǒng)，但就每個符號而言，其構(gòu)件能指和所指（即音響形象和概念）并不是抽象的，語言具有現(xiàn)實性：“索緒爾所稱的現(xiàn)實是言說者意識中的語言事實，是心理現(xiàn)實或符號現(xiàn)實，不是本維尼斯特以為的外在的事物或客觀現(xiàn)實?！盵2]脫離主體意識語言將無以存在。然而，盡管語言具有具體性，語言系統(tǒng)中包括價值、意義在內(nèi)的一切都取決于符號間彼此差異的運行原則卻似乎正好滿足了主體離場的條件。認(rèn)為語言系統(tǒng)缺失主體的癥結(jié)主要在于主客絕對對立的思維模式。在索緒爾那里，雖然語言系統(tǒng)多次被稱為“客體”①在《索緒爾第三次普通語言學(xué)教程》中“客體”出現(xiàn)了四次之多，分別見于第7、79、80、84頁。，但是系統(tǒng)中的每一個符號的考察都是從言說者角度來談的，“它們②即概念和聽覺印象。都居于主體之內(nèi)，都是精神的，都有經(jīng)由其間的結(jié)合而集中于同樣的精神位置”[3]84。將語言系統(tǒng)作為客體只是一種對象化的研究策略，一個切入點，并不是定性。至于語言客體與認(rèn)識主體如何依存下面再論，這將牽涉到索緒爾語言系統(tǒng)中主體因素的另一個問題，即這個主體到底是“集體主體”還是“個體主體”。

一種較弱的聲音認(rèn)為，“主體在索緒爾的理論中等同于意識，但不是個人意識而是集體的”[4]。即索緒爾語言學(xué)只涉及“統(tǒng)一的主體”（集體），個體缺席。此結(jié)論的直接證據(jù)是索緒爾將語言作為一套社會規(guī)約的觀點：“（整體語言）竭力避開個體，它不可能成為個體的創(chuàng)造物，它本質(zhì)上是社會之物，它意味著集體性。”[3]9這幾乎成了索緒爾的語言只居于集體之中而與個體無關(guān)的鐵證。然而，集體主體與個體主體在語言中的糾纏關(guān)系并非如此簡單，這需要探究一個單一集體與所有個體的異同，即澄清這里的集體是單數(shù)還是復(fù)數(shù)。語言系統(tǒng)集體性的選擇是一種研究方式，正如索緒爾所言，“倘若我們觸及概念和聲音符號的結(jié)合，我們必定詢問是以個體的方式或以社會的、集團整體的方式研究它”[3]7，顯然索緒爾選擇了集體的方式。但是在語言系統(tǒng)這里，個體與集體不是絕對對立的關(guān)系，這一點從索緒爾關(guān)于語言系統(tǒng)與其他各類制度的區(qū)別中可以看出：“另外沒有一種制度自始至終涉及所有個體；每個人都與它相關(guān)，自然而然地影響它，另外沒有一種制度以這般方式交托給所有人。”[3]10語言系統(tǒng)屬于集體，同時也屬于每個個體。雖然語言系統(tǒng)存在于集體中，在任何個體身上都不全面，但是，“在每一個大腦中都具有整體的產(chǎn)物，我們稱之為整體語言”[3]9。對語言系統(tǒng)來說，“這就是在不同的個體那里形成沉淀和存儲的東西，達到了在所有個體身上都明顯一致的地步”[3]78。簡言之，在語言系統(tǒng)的“1+1+1……=1（集體的模式）”中，每個“1”是集體的，也是個體的。索緒爾語言系統(tǒng)中的主體既是集體主體，也關(guān)涉?zhèn)€體主體，而認(rèn)為只有集體沒有個體的錯誤在于，將個體與集體絕對對立，沒有看到個體身上的集體性，或者說，忽視了集體須寓于每個個體之中的狀態(tài)。這一誤認(rèn)同樣發(fā)生在理解索緒爾“言語”概念與主體關(guān)系的問題上。

在言語中主體的存在問題似乎已不成問題，不僅言語在索緒爾的定義里就是“個體語言”，而且“言說主體”作為一個固定說法也是語言上的明證。將言說主體作為言語活動中個體主體的存在是一種很普遍的觀念，如本維尼斯特以代詞為例對語言中主體性問題的探討：“每個說話人都自立為主體并同時在言語中將其自身稱為‘我’?！盵5]294但是個體主體在言語中的地位并未像表面的如此不容置疑。觀察日常的語言交際不難發(fā)現(xiàn)，“理解日常語言所要依賴的種種默契是極其復(fù)雜的”[6]22，但是，“語言的實踐不需要深思熟慮，說話者在很大程度上并不意識到語言的規(guī)律”[1]109，日常語言活動中的理解可以說就是一種無意識的行為。“言說者實際運用的語言都是具體的、日常的，語言規(guī)則為語言學(xué)家的有意識抽象，它們其實只是無意識地潛存在于言說者的大腦里?！盵7]語言系統(tǒng)為語言活動提供了所需的種種“默契”，確切地說，語言系統(tǒng)在其中所起的主導(dǎo)作用使得言說這一有意識的活動也具有了無意識的一面，日常語言活動就是對語言這一固化系統(tǒng)的模式化運用。而且，語言系統(tǒng)不僅是一個規(guī)范系統(tǒng)，也是一個構(gòu)成性系統(tǒng)，為日常語言提供了現(xiàn)成的要素。因此，日常語言活動是有意識主體進行的無意識活動?！罢Z言已經(jīng)提供了必須的直覺?！盵6]80由于這種直覺，受制于語言系統(tǒng)這個集體規(guī)范的主體實質(zhì)上已由個體變成了集體，每個個體身上都打下了集體的烙印。

所以，在方法論意義上，語言系統(tǒng)自身沒有主體的位置，但是，從具體性上來講，語言不僅在集體之中，也在個體之中具有同等的支配能力，主體既是集體，也是個體，集體寓于個體之中，個體身上具有集體性。需要指出的是，在索緒爾那里符號現(xiàn)實作為心理現(xiàn)實，即符號不可脫離主體意識的判斷具有更多的歷史意義。索緒爾將符號學(xué)作為心理學(xué)的分支與當(dāng)時盛行的心理學(xué)視角分不開，社會心理學(xué)的參照是當(dāng)時的共同語景，但是這并不能掩蓋語言在整體上對心理性質(zhì)的超越。語言作為一種形式，這就是在胡塞爾對心理主義的批判中觀念性對實現(xiàn)性、經(jīng)驗性的超越，否則我們不可能碰觸到語言的整體。但是，索緒爾就像亞里士多德在柏拉圖之后依然沒能擺脫對經(jīng)驗的依賴一樣，二者都采取了從經(jīng)驗和具體中抽象出本體的路徑，作為系統(tǒng)的語言在具體性上最終也沒有走出心理學(xué)的觀照，語言依然具有主體依賴性，盡管這一依賴幾乎被壓縮為一種基礎(chǔ)或背景，即一切語言事實都發(fā)生在主體中，但主體本身卻不參與其中。不過，從理性到理性的無意識似乎也預(yù)言了主體淡出的可能性，這是人要認(rèn)識語言之“理念”（柏拉圖意義上的）所必須采取的途徑。①這一路徑在之后的海德格爾那里以另一種方式得以延續(xù)，這里暫且不議。

二、結(jié)構(gòu)對主體的消解

索緒爾之后的結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義走上了取消和反抗主體的道路，其中走地較遠或者較堅決的不是后結(jié)構(gòu)主義，而是結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義是取消主體的真正肇事者。結(jié)構(gòu)主義的“結(jié)構(gòu)”自詡脫胎于索緒爾的“系統(tǒng)”，但是索緒爾與結(jié)構(gòu)主義的關(guān)系并不像表面上這么切近，對主體的態(tài)度就是區(qū)別二者的一個顯著方面。從“系統(tǒng)”到“結(jié)構(gòu)”再到“結(jié)構(gòu)主義”是一個主體不斷被驅(qū)逐的過程。

主體是在結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)追求語言科學(xué)性的道路上開始受到排擠的。正如本維尼斯特所言，“索緒爾本人從來沒有使用過‘結(jié)構(gòu)’這個詞。在他看來，系統(tǒng)的概念是根本性的”[5]175。系統(tǒng)的要義在于共時的連帶關(guān)系，每項要素的價值都取決于其他各項而非自身?！啊Y(jié)構(gòu)’的概念是和系統(tǒng)內(nèi)部的‘關(guān)系’的概念緊密相連的?！盵5]177確切地說，“結(jié)構(gòu)”只是系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，是對“關(guān)系”的強化和固化，尤其是二元對立關(guān)系，把語言局限在封閉的對立結(jié)構(gòu)中。當(dāng)然，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)普遍承認(rèn)系統(tǒng)對于成分的優(yōu)先性，但是它的做法卻是通過成分間的關(guān)系在言語鏈和形式范例中梳理出系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)?；谡Z言系統(tǒng)的潛在性，從言語到語言的研究本無可厚非，但是用言語的結(jié)構(gòu)來充當(dāng)語言的結(jié)構(gòu)這里邊的差別不容忽視。索緒爾的語言是始終處于差異運作中的系統(tǒng)，它每時每刻都可以被固定下來，但其運轉(zhuǎn)遵循的是（負(fù)性）差異原則，系統(tǒng)并沒有一個固定不變的統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。然而，“結(jié)構(gòu)語言學(xué)說的是這樣一系列的研究，其預(yù)設(shè)前提是：把語言描寫成本質(zhì)上具有內(nèi)部依附關(guān)系的獨立統(tǒng)一體即一個結(jié)構(gòu)”[5]181。結(jié)構(gòu)就像給一個活動著的人拍的一張照片，是在時間中的人為定格，不是人本身。同樣地，結(jié)構(gòu)也不是系統(tǒng)，而是對語言系統(tǒng)內(nèi)部關(guān)系的固化。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與索緒爾語言學(xué)最大的不同在于，整體語言的觀念最終還是沒有戰(zhàn)勝零碎的片段，退而求其次將言語的結(jié)構(gòu)（規(guī)則）作為語言的結(jié)構(gòu)（系統(tǒng)），結(jié)構(gòu)又反過來支配著語言，結(jié)構(gòu)決定了一切，這即預(yù)示著主體的沒落。

將取消主體作為要求直接提出來的是列維-斯特勞斯。列維-斯特勞斯強調(diào)人類學(xué)必須拒斥以“我思”為出發(fā)點的傳統(tǒng)主體哲學(xué)，以追求像自然科學(xué)那樣的精確化和客觀性，在這一點上，結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)滿足了他這一愿望，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的研究方式為結(jié)構(gòu)人類學(xué)提供了范式。列維-斯特勞斯認(rèn)為社會現(xiàn)象與語言現(xiàn)象屬于同一種類型，都產(chǎn)生于一種統(tǒng)一的“秩序”。這一“秩序”就是結(jié)構(gòu)主義由于假定結(jié)構(gòu)概念的同一性而來的統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，一切社會現(xiàn)象包括語言以及主體都是這一結(jié)構(gòu)的派生物。在語言中心主義的方法論思潮與結(jié)構(gòu)主義“離心”的思想方式的結(jié)合中，主體的地位由質(zhì)疑到最終被取消。這本是方法論意義上的取消，而結(jié)構(gòu)主義在實質(zhì)意義也完全否定主體的作用，因為結(jié)構(gòu)主義強調(diào)結(jié)構(gòu)是集體無意識創(chuàng)造的一種精神模式，受到無意識規(guī)律的支配。雖然集體無意識性質(zhì)的邏輯（理性）本身也是理性主體的意識活動，因為說到底無意識因素和有意識因素都是意識的表現(xiàn)形態(tài)②參見屠友祥《索緒爾手稿初檢》，上海：上海人民出版社，2011年，第170頁。，但是作為人類理智無意識產(chǎn)物的結(jié)構(gòu)是先驗的，在一定意義上，人的主體性角色實際上被取消了。正如布洛克曼所言，結(jié)構(gòu)主義的世界是一個“規(guī)劃的世界”，像列維-斯特勞斯的“音樂總譜”、拉康的“符號陳列”①參見布洛克曼《結(jié)構(gòu)主義：莫斯科—布拉格—巴黎》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第4頁。，這就是結(jié)構(gòu)主義追求的客觀性：“所謂的‘客觀性’并不是指結(jié)構(gòu)是客觀事物本身所具有的特性，只是從否定‘主體’的意義而言的，即結(jié)構(gòu)具有不依賴‘主體’的‘自主的客觀性?！盵8]62也就是說，結(jié)構(gòu)主義通過重塑客體來達到客觀性，結(jié)構(gòu)就是客體的一個模擬物。但是人的主體地位的取消最終使得事物的客體地位同樣不保。如果非要追問主體的話，那么主體也是結(jié)構(gòu)性的，或者說，沒有了預(yù)先確定的主體，而是派生于結(jié)構(gòu)，這等同于主體被消解在結(jié)構(gòu)中。

從系統(tǒng)存在于主體中到主體產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)，語言與主體的位置幾乎對調(diào)了過來，因為語言之于索緒爾與結(jié)構(gòu)主義具有不同的意義。在索緒爾看來，“語言”與“言語”互為前提，而且言語的事實總是在前的。語言對于語言學(xué)來說是首要的，但是對于語言來說言語卻是首要的，構(gòu)建語言系統(tǒng)是為了認(rèn)識語言，系統(tǒng)論具有方法論的意義。也就是說，語言系統(tǒng)不是在語言活動之前，而是從語言活動中抽象出來的，并不存在一個自足的作為系統(tǒng)的語言的實體。對于結(jié)構(gòu)主義來說，語言的抽象不是一種方法論，而是一種可以滋生一切的理念和原則，即結(jié)構(gòu)主義者相信存在統(tǒng)一且永恒的結(jié)構(gòu)，一切社會現(xiàn)實最終可看成是這一結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，不再需要主體存在。與索緒爾相比，結(jié)構(gòu)主義同樣沒有擺脫心理主義的陰影，并將對主體的消解擴大到超出方法論意義的范圍，以取消主體的方式換取認(rèn)識的客觀性，結(jié)果主體以不在場的方式獲得了最大限度的支配權(quán)力。結(jié)構(gòu)主義的這一策略再次證明隔斷語言與主體的關(guān)系是一種自欺，急于擺脫主體直接經(jīng)驗而追求普遍性規(guī)律的結(jié)構(gòu)主義最后適得其反，“反對主觀化的結(jié)構(gòu)主義實際更具有主觀化的特征，抽離了歷史和主體的結(jié)構(gòu)主義，把繁瑣的主觀認(rèn)知圖式移位到社會組織結(jié)構(gòu)中這與其說是保證了認(rèn)知的客觀性，不如說最大限度提供了主體認(rèn)知的可能性”[8]5。所以，結(jié)構(gòu)主義批判試圖取消自笛卡爾以來的主體概念的目標(biāo)并沒有實現(xiàn)，被無意識化了的結(jié)構(gòu)性的主體就像幽靈一樣揮之不去②無意識在取消-保留主體的過程中起到了雙面作用，保證了取消和保留主體的雙重可能性，主體的“無所適從”也許與人作為主體同時也是客體的特殊性有關(guān)。，最好的結(jié)果也只是主體被去中心化了而已。

三、話語對主體的反抗與回歸

結(jié)構(gòu)主義看到了人在世界中被決定的命運，并迅速承認(rèn)和認(rèn)同這一命運，當(dāng)然他們的重點不是主體的地位問題，而是整個世界是怎么樣的。在這一點上與后結(jié)構(gòu)主義不同，后結(jié)構(gòu)主義進一步追問主體究竟意味著什么以及主體地位是如何被架空的，即沿著結(jié)構(gòu)主義對主體先在性的質(zhì)疑進一步發(fā)掘其先設(shè)性在現(xiàn)代理性中是如何取得的，并在語言（話語）中探究主體是如何被構(gòu)建的。后結(jié)構(gòu)主義在對主體的批判中提出了主體的新形式，超越了簡單的取消進路。

后現(xiàn)代主義在對現(xiàn)代理性的批判中進行對主體的反抗。在后現(xiàn)代理論看來，“現(xiàn)代理論假設(shè)了一種前定的、統(tǒng)一的主體，或一種先于一切社會活動的永恒的人性”[9]。?？逻M一步攻擊進行哲學(xué)思考的自足的主體，并且把它揭露為西方文化中掩蔽現(xiàn)實的一種語言習(xí)慣。在后現(xiàn)代主義那里，主體不僅是作為系統(tǒng)的功能被構(gòu)建的，而且與結(jié)構(gòu)主義先設(shè)性主體的普遍心理結(jié)構(gòu)相一致的語言的普遍結(jié)構(gòu)也受到質(zhì)疑。福柯一方面承認(rèn)，語言系統(tǒng)論是一種“純形式性的”符號邏輯，奉行的是“人的死亡”這一主題，凡可說的都已呈現(xiàn)在這先于意識的符號秩序的框架中了。③參見薩拉森《?？隆罚罴t艷譯，北京：人民大學(xué)出版社，2010年，第87頁。另一方面，福柯本人聲稱，他的本意決不是要從超驗的或普遍的范疇或者從構(gòu)成規(guī)則去統(tǒng)一、控制或推斷歷史的事件④參見汪民安、陳永國、馬海良編《?？碌拿婵住?，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第95頁。。顯然?？虏⒉环裾J(rèn)結(jié)構(gòu)概念，而是質(zhì)疑統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。?？逻@種區(qū)別對待在他的“話語”概念中得到了合理的解釋，在此語言與主體的糾纏關(guān)系也得到了不同于“語言—言語”二元模式的觀照。

在福柯看來，話語具有不可化約性：“話語是二級秩序，并位于語言（langue）可逆的秩序與言語（parole）不可逆的秩序‘中間’的某處?！盵10]顯然福柯并未拋棄索緒爾關(guān)于語言與言語的區(qū)分，但是話語無法回溯為言語和語言，而是位于作為規(guī)則的語言系統(tǒng)與言語的純粹個體使用之間。一方面，話語不是語言，不是單一的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)可推論的；另一方面，話語也不是言語，在個別的編碼中有權(quán)力的介入，它不僅強調(diào)具體的言說語境，而且還受到類似語言系統(tǒng)的話語權(quán)力的制約，或者說每一種話語自成一個系統(tǒng)，而結(jié)構(gòu)主義通過構(gòu)造抽象概念體系而達成的總體化卻遮蔽了復(fù)雜多元的個別化的話語系列。?？路磳Φ募词恰翱傮w化話語的暴政”這一語言的中心化權(quán)力，主張把話語放置到它的整個社會背景和政治背景中進行考察，從制度、政治事件、經(jīng)濟實踐及過程等方面來考察話語概念的“物質(zhì)性（materiality）”①參見凱爾納、貝斯特《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第51頁。。這就從語言統(tǒng)一體的總規(guī)則轉(zhuǎn)向了多元性話語的權(quán)力關(guān)系，主體性的產(chǎn)生正是話語權(quán)力運作的結(jié)果。話語作為語言的次級系統(tǒng)，其物質(zhì)條件其實并非物質(zhì)的，?？掠谩拔镔|(zhì)”這一指向具體實在的詞語想強調(diào)的是不為個人意志所決定的言說境遇，那些容易被結(jié)構(gòu)主義方案的抽象性所壓制的方面，以及在各種話語實踐中已經(jīng)被意識形態(tài)化了的語言的權(quán)力制度等，這些被忽視的方面已經(jīng)像周圍的物質(zhì)條件一樣，既供給也讓人毫無覺察地限制了我們的語言。?？碌脑捳Z概念在語言深入人心的整體性形象之外指認(rèn)，話語是一種實踐，無法歸結(jié)為語言學(xué)的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)，不存在統(tǒng)一的語言秩序。

語言之“話語”新形象的塑造對主體概念也帶來了沖擊，主體成了話語的可變函數(shù)，這就等于否定了統(tǒng)一的普遍性的歷史主體，同時與個體經(jīng)驗緊密相連的個體主體也重回大眾視野。?？潞笃诘睦碚撧D(zhuǎn)向，可以看作是他試圖克服前期著作中含混的權(quán)力概念，等于承認(rèn)了后現(xiàn)代思想試圖超越主體概念的局限。但重要的是，前后的變化說明?？伦⒁獾搅藰?biāo)志著傳統(tǒng)社會特點的群體身份的解體，而用以取代它們的身份形式又越來越依賴于個體反映和表達私下經(jīng)驗領(lǐng)域的能力。②參見汪民安、陳永國、馬海良編《福柯的面孔》，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第265頁。?？潞笃趯χ黧w的回歸，從重構(gòu)話語系列轉(zhuǎn)向解釋每一種言說下面的言說者。

主體在后現(xiàn)代語境中開始反抗語言的權(quán)力秩序，尋求回歸。這一任務(wù)在?？履抢锸欠珠_進行的，在?？虑昂笃趯χ黧w態(tài)度的轉(zhuǎn)變中，即反抗與回歸的并不是同一個主體。確切地說，?？碌膽B(tài)度并沒有轉(zhuǎn)變，只是對主體形態(tài)做出了區(qū)分，抗?fàn)幹黧w化實踐的個體是經(jīng)驗主體，此前反抗與批判的卻是現(xiàn)代理論假定的先驗主體。但對主體概念這一清晰區(qū)分是在新結(jié)構(gòu)主義者弗蘭克（Manfred Frank）那里完成的。弗蘭克對比了德國唯心主義與分析哲學(xué)對主體的不同立場，在一定程度上解開了一般主體與個體的繩索。經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)一貫把個體看作一個完全被決定的存在者，是被純粹理性規(guī)定的經(jīng)驗實體，作為經(jīng)驗主體的個體毫無價值。而弗蘭克在斯特勞森和圖根德哈特那里看到了相反的方向，他們建議從“自我”下降到“我”③與“自我”同義的有“意識的主體”“先驗主體”“絕對主體”等，而與“我”同義的是“身體的主體”“經(jīng)驗主體”等。，因為“自我”這一經(jīng)驗的先驗主體完全不能區(qū)分和辨認(rèn)其自身，這樣一來，所有經(jīng)驗都只是為著那個模糊不清的主體而存在，就等于說，“如果所有的意識體驗都是‘我的體驗’，那么它們就不屬于任何人”[11]84。這樣理性主體就陷入一種悖論，因此作為經(jīng)驗主體的個體是不可消解的。這一個體就是施萊爾馬赫塑造的“解釋學(xué)個體”，沒有獨立于釋義的對象和事態(tài)描述，認(rèn)識世界就是構(gòu)建意義世界，主體感知、把握的對象即世界是主體經(jīng)驗的世界?！八薪?jīng)驗都是關(guān)于意義的經(jīng)驗”[12]，經(jīng)驗是語言性的。不僅如此，經(jīng)驗的主體也無法超越語言，個體的世界釋義也再次證明個體不能從一個“結(jié)構(gòu)”或“符號化的秩序”等中演繹出來，而是語言“構(gòu)建”的。確切地說，不是語言構(gòu)建了主體，而是語言自身即攜帶主體，語言具有“主體性”：“話語在指涉實在的同時指涉了主體，對實在的指涉與對主體的指涉是對稱地被建立的?！薄霸捳Z性自身也僅需話語本身對其作為作證而無需其他，它在話語中完全被給予，話語的主體性與體驗的主體性同樣溶解、內(nèi)化于話語或體驗之中?！盵13]主體是話語結(jié)構(gòu)中不可或缺的部分。

不僅先驗主體的預(yù)設(shè)是將主體對象化的結(jié)果，而且對語言與主體關(guān)系的追問也很難逃脫將主體以及語言對象化的命運，從語言與主體到語言的主體性則由于語言自身和主體自身的視角而避免泥潭深陷。經(jīng)驗個體在避免被對象化的同時也完全承擔(dān)起了人們在先驗主體身上寄予的重任，即通達那統(tǒng)一的、一般的、普遍的經(jīng)驗，因為個體通過釋義將整體的概念賦予整體，換言之，“整體的意義只能存在于個體的意識之內(nèi)，此外不可能存在于任何別的地方，而個體以各自獨特的方式將整體內(nèi)在化，并通過自己的活動反過來又使整體表現(xiàn)為普遍一般的東西。”[11]147所以個體主體比一般主體更不可或缺，這就與?？碌群蟋F(xiàn)代主義者不謀而合了。

經(jīng)驗主體的回歸再次證明語言與主體不是簡單地可以隔離開來的糾纏關(guān)系，主體是語言的一種屬性，語言是主體的語言。然而，雖然當(dāng)下在場的確實只是個體，一般主體是由個體而來的，但是二者不是時間上的先后關(guān)系，而具有邏輯上的同時性，沒有先驗也就無所謂經(jīng)驗①先驗無疑也是一種經(jīng)驗，人們對先驗的執(zhí)著也就不難理解了。，在思維的起點二者同在。盡管那個“無名的普遍性歷史主體”的規(guī)定性有待賦予，但是其位置已被預(yù)留。所以，先驗主體之于經(jīng)驗主體的預(yù)設(shè)或者相對存在說明，主體的反抗與回歸是并行不悖的。有意思的是，主體的反抗與回歸從先驗主體回到經(jīng)驗主體，而在笛卡爾為知識的基礎(chǔ)而設(shè)立先驗的理性主體之前蒙田已特別青睞經(jīng)驗主體。主體歷史中的輪回具有別樣的意味，主體從不曾離去，它既是先驗的也是經(jīng)驗的。就像蒙田也注意到了一般性，笛卡爾同樣未截斷一般與具體的聯(lián)系，個別而具體的和抽象之一般的并不是處于不可調(diào)和的對立關(guān)系之中，“這兩種不同的主體性是同一個主體概念的兩個方面”，“現(xiàn)代主體依賴于個體的特殊性和一般性之間的張力”[14]。主體死亡理論曾經(jīng)的誘惑或許是源于形而上的經(jīng)驗給予的承諾。

四、主體在本真語言中的退場

從先設(shè)性主體到作為語言的構(gòu)建物的主體，主體在語言面前表現(xiàn)出了更多的被動性，聽命于既有的系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)以及話語權(quán)力，并未真正實現(xiàn)與語言的對話。即使是從對象化藩籬中掙脫出來承認(rèn)語言的主體性即將主體作為語言的屬性的做法，如果不加區(qū)分的看待語言也同樣無法領(lǐng)會主體與語言的合一。這要求主體去經(jīng)受日常之外的語言狀態(tài)，去面向語言本身。在系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)以及話語三種關(guān)于語言的理解中，面向的語言本身是作為系統(tǒng)的語言，與索緒爾將帶有理想色彩的語言整體作為對象處理不同，海德格爾投入對本真語言的傾聽，向語言本體發(fā)起了追問，提供了理解主體與語言關(guān)系的另一種可能。

面對海德格爾，要厘清語言與主體的關(guān)系必須先考察語言與存在的關(guān)系，他是在對存在的追問中遇見語言（本身）的：“詢問存在的問題與詢問語言的問題在最中心處相互交織在一起”，“本質(zhì)和存在都在語言中說話”[15]。由于受語言對象化和語言工具論思想的影響，“語言說話”這一真相已經(jīng)被“人說話”的現(xiàn)象所遮蔽，隨之而來的后果是為人所說的語言已不是本真的語言，“本真的對話不是‘關(guān)于’語言的對話，而是從語言而來道說”[16]143。語言的奧秘就在于：“語言獨自與自身說”，“語言僅僅關(guān)切于自身，這正是語言的特性”[16]237。語言關(guān)切自身就是關(guān)切存在，即海德格爾所謂的“語言是存在之家”。孫周興翻譯的《在通向語言的途中》中的“語言的本質(zhì)：本質(zhì)的語言”對應(yīng)的英文版翻譯是：“The being of language: The language of being.”[17]本質(zhì)即本真，本真的語言即存在的語言，與其說“語言是存在之家”，不如說（本真的）語言就是存在，存在正是為傳統(tǒng)本體論所遺忘的。但海德格爾追問存在也并未否認(rèn)存在者之于存在的意義，存在在語言中是經(jīng)由存在者來顯現(xiàn)的，這個存在者是此在，但最終是話語。②與?？碌脑捳Z概念不同，這里的話語與言語同一。“語言的生存論存在論基礎(chǔ)是話語。”話語在生存論上是“源始”的，“把話語〔Rede〕道說出來即成為語言〔Sprache〕?！盵18]188-189而“把話語道說出來”的正是此在，即人這種存在論層次上的存在者，“此在通過話語道出自身”[18]190。這等于說，在話語中，也即在語言中，主體首先是在場的。那么，話語如何實現(xiàn)道說（即語言本身）？語言如何說話？海德格爾提供了兩種可能屬于話語的道說，即“聽”和“沉默”，在沉默中傾聽才有可能抓住話語之所云本身。

傾聽與沉默最終要求主體退場。但是，聽并不是與己無關(guān)的聽他者言說，說與聽具有同時性，“在說話（作為順從語言的聽）中，我們跟隨被聽的道說來道說”[16]254。不僅主體退場本身就預(yù)設(shè)了主體的在場，而且此在對存在的領(lǐng)悟本身也不是為了存在，整個行為的發(fā)出和目的都在于此在即人這個存在者，話語本質(zhì)上屬于此在的存在構(gòu)建。海德格爾的目的是照亮和敞開黑暗中的“存在”，而不是我們這個日常的世界，但最終也將通過對存在的接近而豐富存在者（人）。在話語中不僅其本身得以傳達，而且其所及的東西也得以展現(xiàn)，因為話語一定是關(guān)于某種東西的話語。話語是此在及其他存在者在世的共同展開狀態(tài)，這就是此在的世界。海德格爾將“四元”即天空、大地、短暫者和神圣者的“統(tǒng)一”稱為“世界”，這“四元”包括了世界中的一切，“統(tǒng)一”是指一切在區(qū)分中的共在關(guān)系，“語言說話在于差異（dif-ference）的安排”[19]，而差異就是使世界的內(nèi)容得以顯現(xiàn)，只有區(qū)分的世界才可以被感知。此在的世界就是此在的所有內(nèi)容和可能性。

主體在海德格爾的本真的語言中實現(xiàn)形象的改變，由言說到傾聽語言言說，主體以退場的方式獲得某種本質(zhì)的經(jīng)驗，即領(lǐng)會存在的體驗。在本真的語言中，主體因主動退場成為自身。

五、結(jié) 語

從“系統(tǒng)”到“結(jié)構(gòu)”再到“話語”，再有語言的本真狀態(tài)，在關(guān)于語言的不同理解中主體的地位也在不斷發(fā)生變化，由中心到逐漸邊緣化，但即使在“語言范式”盛行的現(xiàn)代語境中主體也不曾被徹底地從語言中剔除，現(xiàn)代語言學(xué)以來對主體的不斷消解更像是挽救現(xiàn)代理性困境的一種策略。在主體的去中心化策略中，經(jīng)驗主體不斷戰(zhàn)勝先驗主體走到幕前，實現(xiàn)了從作為概念的人向活生生的人的轉(zhuǎn)變，與此同時，語言也獲得了以本真面目示人的可能。語言本身就是一切的經(jīng)驗，經(jīng)驗主體更與語言不可分。毋寧說，語言與主體都是我們看世界的方式，二者的關(guān)系問題并不能通過取消哪一方的方式而得到解決，尋求可以將二者同時納入進來的可能方式，比如語言的主體性或主體的語言性，或許才有出路。