李 菲

引 言：人類學(xué)的身心經(jīng)驗(yàn)與生命內(nèi)省

情感是人類日常生活和文化實(shí)踐的特定經(jīng)驗(yàn)形式，既包含意義也包含感覺，既是頭腦的也是身體的，①John Leavitt，“Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions”，American Ethnologist，vol.23，no.3（1996），p.514.因而理應(yīng)是人類學(xué)研究的基本議題。然而直到20世紀(jì)70年代，“情感人類學(xué)”才被作為一個(gè)專門研究領(lǐng)域納入人類學(xué)視野。20世紀(jì)70年代以來，情感研究在西方人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域廣泛興起，不僅在人類學(xué)，也在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史，以及女性研究等領(lǐng)域備受關(guān)注。諸多學(xué)科對個(gè)體和社會(huì)情感表現(xiàn)出前所未有的高度重視，這不僅體現(xiàn)了對“人作為機(jī)械信息處理器”這一長期主導(dǎo)性認(rèn)知觀念的反思，也與當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)闡釋方法的興起和發(fā)展密切相關(guān)?？傮w而言，在傳統(tǒng)視域中，情感往往被認(rèn)為是人類經(jīng)驗(yàn)中更“自然性”“生物性”的部分，因而也是相對統(tǒng)一、無趣且難以進(jìn)行文化分析的。新的情感研究全面超越了舊有的心理—生物學(xué)分析框架，強(qiáng)調(diào)情感的社會(huì)關(guān)聯(lián)、交流性及文化面向。這使得情感在社會(huì)—文化研究中顯現(xiàn)出全新的價(jià)值，也令人類學(xué)家們——包括那些對“心理分析”一向抱有敵意的人類學(xué)家們，開始對情感進(jìn)行文化分析。②Catherine Lutz and Geoffrey M.White，“The Anthropology of Emotions”，Annual Review of Anthropology，vol.15，no.1（1986），p.405.

從學(xué)術(shù)史來看，人類學(xué)情感研究的興起與西方人文社會(huì)科學(xué)的當(dāng)代“情感”轉(zhuǎn)向深刻關(guān)聯(lián)，③劉 文：《當(dāng)代文化研究中的情感轉(zhuǎn)向》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2016年第9期。有著復(fù)雜的理論來源和鮮明的跨學(xué)科屬性。而情感之于人類學(xué)的意義，卻不僅僅是研究對象或領(lǐng)域的開拓，正如有研究者指出，情感與人類學(xué)的關(guān)聯(lián)至少從以下幾方面極大地改變了人類學(xué)的知識(shí)圖景：其一，發(fā)現(xiàn)新的研究主題和文化分析的切入點(diǎn)；其二，作為一種具有認(rèn)識(shí)潛力的方法推動(dòng)了人類學(xué)研究的反思與更新；其三，人類學(xué)家在田野中對自身情感狀態(tài)的呈現(xiàn)與反思，持續(xù)深化了實(shí)驗(yàn)民族志的人類學(xué)表述議題。①張有春：《情感與人類學(xué)關(guān)系的三個(gè)維度》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。沿著上述三個(gè)維度，本文嘗試對喬?、趩??。?934.3.20-2018.10.7），李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第18頁。祖籍山西介休，著名華人人類學(xué)家，美國康奈爾大學(xué)人類學(xué)博士，曾任美國印第安納大學(xué)、香港中文大學(xué)、臺(tái)灣東華大學(xué)、臺(tái)灣世新大學(xué)等校教授，任中央民族大學(xué)、山西大學(xué)等校榮譽(yù)教授，為香港中文大學(xué)人類學(xué)系創(chuàng)系主任、香港“人類學(xué)講座教授”、臺(tái)灣東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所創(chuàng)所所長，臺(tái)灣“教育部”講座教授，（中國）人類學(xué)高級論壇（AFA）學(xué)術(shù)委員會(huì)主席等。喬健教授在北美印第安文化、亞美文化關(guān)聯(lián)、臺(tái)灣南島語族、中國西南少數(shù)民族研究等領(lǐng)域多有建樹，并與費(fèi)孝通先生、李亦園先生攜手為兩岸三地人類學(xué)、民族學(xué)交流與發(fā)展做出了重要?dú)v史貢獻(xiàn)。人類學(xué)研究的情感面向進(jìn)行一次總體梳理。

一、情以為“異”：人類學(xué)視野中的情感研究

2011年，一場題為“談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述”的學(xué)術(shù)研討會(huì)在世新大學(xué)舉行。這是喬健自2006年來到世新大學(xué)后，圍繞“異文化”研究所舉辦的第三屆研討會(huì)。他在為本次會(huì)議所做的“主題說明”中寫道：

“情”則是主流文化里我們認(rèn)為最核心的一個(gè)觀念，但卻甚少以實(shí)證的、科學(xué)的方法為人所討論?！扒椤笔侵袊幕镱^很神秘，也是很復(fù)雜的一個(gè)概念，然而，真正代表傳統(tǒng)中華文化的，應(yīng)該就是這個(gè)“情”字。③喬 健，邱天助等主編：《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》，臺(tái)北：世新大學(xué)異文化研究中心，2012年，第6頁。

作為中國傳統(tǒng)文化核心之一的“情”，如何能與人類學(xué)孜孜以求的“異”關(guān)聯(lián)并置呢？對二者關(guān)系的重新審視將為理解喬健人類學(xué)情感研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)提供一個(gè)重要的切入口。

作為喬健晚年學(xué)術(shù)生涯的重要理論貢獻(xiàn)之一，“異文化”概念的提出與其人類學(xué)研究生涯的兩次重要轉(zhuǎn)向有關(guān)。李亦園先生曾評價(jià)喬健為中國人類學(xué)者中田野經(jīng)驗(yàn)最豐富、調(diào)查接觸族群文化種類最多的一位。④李亦園：《喬?。鹤迦号c社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第5期。喬健從臺(tái)大時(shí)期的臺(tái)灣南島語族研究開始，到北美印第安文化及與藏文化的比較研究，再到后來的瑤族研究，大多都屬于經(jīng)典的人類學(xué)“他文化”研究。20世紀(jì)90年代初期，他的研究發(fā)生了第一次大的轉(zhuǎn)向：從“他文化”轉(zhuǎn)向“己文化”。他從瑤族研究會(huì)退出，轉(zhuǎn)而將精力放回到漢人社區(qū)，因?yàn)樗f：“到了晚年，我想研究一下我自己的社會(huì)?！雹菪旖芩?，喬 ?。骸镀粗械挠篮闩c永恒的漂泊——人類學(xué)學(xué)者訪談之三十二》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第1期。然而，恰恰也正是在“自己的社會(huì)”中孕育了其學(xué)術(shù)研究的第二次大轉(zhuǎn)向：從“己文化”中發(fā)現(xiàn)了非主流的“底邊”。自1994年起，喬健對包括樂戶在內(nèi)的華北“底邊階級”進(jìn)行考察，進(jìn)而拓展到海峽兩岸其他“底邊階級”和“邊緣社會(huì)”群體。⑥李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第243～244頁。2006年，喬健到世新大學(xué)后召開了“底邊階級與邊緣社會(huì)”研討會(huì)，會(huì)后，他與同仁提出了“異文化”（alter-culture）這一新概念，希望以此將人類學(xué)的“他文化”（other culture）和社會(huì)學(xué)的“次文化”（subculture）加以整合（作為世新大學(xué)未來學(xué)術(shù)研究的一個(gè)重點(diǎn)來做較長遠(yuǎn)的發(fā)展規(guī)劃）。⑦喬 健，邱天助等主編：《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》，“緒論：主題說明”，臺(tái)北：世新大學(xué)異文化研究中心，2012年，第5頁。于是，所謂“異文化”，既是其“底邊階級與邊緣社會(huì)”研究的深化，又體現(xiàn)出其對“己文化”研究的深刻反思：從“己文化”內(nèi)部赫然揭示了邊緣、異質(zhì)與“自我的他性”。

沿著這一反思脈絡(luò)，這場題為“談情說異”的研討會(huì)將“情”與“異文化”兩相并置就并非偶然。它饒有意味地揭示出，在中國本土“己文化”與外來人類學(xué)的雙重視域中，“情”恰巧身處某種充滿悖論的結(jié)構(gòu)位置：一方面，情是傳統(tǒng)中國本土文化的代表，是“主流文化”，也理應(yīng)是人類學(xué)研究對象——社會(huì)文化最核心的一個(gè)觀念；另一方面，在人類學(xué)研究的傳統(tǒng)中，“情”非但不是文化的主流，反而長期受到忽視，成為民族志考察對象和民族志撰述過程的雙重“異數(shù)”。

概而言之，“情”以為“異”是經(jīng)典民族志范式的無聲法則，不僅傾向于重視社會(huì)文化作為法則、結(jié)構(gòu)、規(guī)律、過程的面向，忽視主體的情感情緒，也在“客觀”“科學(xué)”的原則下要求研究者不受主觀情緒干擾，將情感情緒在民族志撰述中予以剔除。因此不難看到，盡管自《一本嚴(yán)格意義上的日記》和《憂郁的熱帶》之后，民族志的主體情感維度不斷得到揭示，但也同時(shí)在不斷制造出“客觀民族志”與“主觀田野筆記”的內(nèi)在二元分裂，并將后者歸于一種瑣碎、隨機(jī)、非理性的田野書寫“次文類”；盡管后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志如《摩納哥田野作業(yè)反思》《妮薩：一名昆族女子的生活與心聲》等，都力圖將人類學(xué)家及其考察對象的情感情緒注入民族志之中，但“實(shí)驗(yàn)/反思”民族志對“經(jīng)典”民族志發(fā)起的挑戰(zhàn)和抗?fàn)?，恰恰需要借助和固化“情感”在人類學(xué)傳統(tǒng)中的非主流特征。莊孔韶提倡實(shí)踐一種“不浪費(fèi)的人類學(xué)”，①莊孔韶：《簡體字版序》，《銀翅：中國的地方社會(huì)與文化變遷》（簡體字版），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。道出了情感、經(jīng)驗(yàn)與體悟長期被人類學(xué)家“浪費(fèi)”的歷史遭遇；胡臺(tái)麗也在反思過去原住民文化研究為何竟然如此輕忽情感面向？或許是人類學(xué)家受西方學(xué)界重思想輕情感的二元論影響，“使得各個(gè)原住民族群的情感特征被社會(huì)組織與制度的論述所埋沒了，仿佛成為不知如何表達(dá)情感或不重視情感的民族”。②胡臺(tái)麗：《笛的哀思：排灣族情感與美感初探》，胡臺(tái)麗、許木柱、葉光輝主編：《情感：情緒與文化：臺(tái)灣社會(huì)的文化心理研究》，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，2002年，第50頁。

綜上，喬健一生的學(xué)術(shù)追尋從“他文化”回歸“本文化”，再從“本文化”的主流之外重新發(fā)現(xiàn)“異文化”。而“情”這個(gè)“本文化”中的主流文化，恰恰是為傳統(tǒng)人類學(xué)研究所長期忽視的“異文化”?！扒椤迸c“異”的并置與關(guān)聯(lián)，揭示出喬健學(xué)術(shù)反思和創(chuàng)新的敏銳眼光，從“情”同時(shí)身處“主流文化”與“異文化”的雙重位置上，重新審視人類學(xué)傳統(tǒng)中被遮蔽的那些部分。

二、寫情與抒懷：從參與式觀察到參與式體驗(yàn)

對“情”的跨界探討開啟了喬健晚年學(xué)術(shù)研究的新面向，但情感作為田野工作的重要維度，卻自早期開始便貫穿了他的整個(gè)人類學(xué)生涯，并成為他作為學(xué)者，以及學(xué)科自我身份認(rèn)知的重要部分。在1998年為《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》再版所撰寫的“增訂版自序”中，喬健寫道：“一個(gè)人類學(xué)家是帶著七情六欲、靈感與成見進(jìn)入田野的。所以除了嚴(yán)謹(jǐn)客觀的學(xué)術(shù)報(bào)告外，必然有其生活與情感上的經(jīng)歷值得公開出來，這樣才能展現(xiàn)其田野工作的全面。”③喬 ?。骸镀粗械挠篮悖喝祟悓W(xué)田野調(diào)查筆記》，“增訂版自序”，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第18頁。正因?yàn)槿绱?，面對馬林諾夫斯基田野日記公開所引發(fā)的爭議，他認(rèn)為：“其出版雖曾一時(shí)引起不少人對他負(fù)面的看法，但人們最后還是肯定其價(jià)值，因?yàn)橹挥羞@樣才使人看到一位有血有肉活生生的科學(xué)工作者，而不是一副學(xué)術(shù)機(jī)器?！雹軉??。骸镀粗械挠篮悖喝祟悓W(xué)田野調(diào)查筆記》，“增訂版自序”，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第18頁。

（一）田野中的抒懷與寫情

李亦園先生曾經(jīng)評價(jià)喬健為中國人類學(xué)者中田野經(jīng)驗(yàn)最豐富、調(diào)查接觸族群文化種類最多的一位。⑤李亦園：《喬健：族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第5期。在多年來對不同文化、族群的考察中，不論是情境交融的文化體悟，還是回味追憶的生命感懷，都為他的田野經(jīng)歷烙上了血肉鮮活的生命印記，也使其筆下的文化書寫與記情、抒懷交織為一體，形成了獨(dú)特的田野表述風(fēng)格。與人類學(xué)經(jīng)典的科學(xué)民族志相比，“田野筆記體”的《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》充分體現(xiàn)了這種濃郁的情感色彩和人文風(fēng)格。

在北美探訪印第安遺址，他在寂靜的懸崖上暢想遠(yuǎn)古，意境深邃清朗：

晚餐之后，我一個(gè)人出來在懸崖頂上漫步。這夜正逢月圓而且晴空萬里，高原的初秋清爽而無寒意。在這樣清澈透明的夜色中，望著那深邃的上古，想像六百年前普埃布洛人在此生息，仿佛又見到那秋收之夜，歡騰歌舞的情況。⑥喬 ?。骸睹郎５兀河〉诎踩说难戮舆z址》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第35頁。

對臺(tái)灣原住民日常生活細(xì)瑣入微的描摹，則將鄉(xiāng)野之民與都市現(xiàn)代人的情感世界進(jìn)行了勾連，二者共處于同一個(gè)并非“天堂”的現(xiàn)實(shí)世界：

那些土著們在開始喝酒時(shí)總是木偶似地靜靜地蹲著，幾杯酒下肚便慢慢動(dòng)了起來，同時(shí)發(fā)出低沉的聲音，漸漸地，動(dòng)作快了，聲音也高了。終于顛顛倒倒地亂動(dòng)起來，聲音也變成了凄厲的呼號(hào)。我常把這些與都市里窮人的叫嚷、富人們的呻吟，以及那些體面人物忘形之后的狂亂連接起來。仿佛覺得這一切苦悶之聲都在與同一個(gè)深廣久遠(yuǎn)的世界相呼應(yīng)。這個(gè)世界與祈禱詞里的天堂全然不同。①喬 ?。骸独溟T里的大學(xué)生活》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第174頁。

在廣東龍門考察瑤族慶典，田野的奔波又喚起他兒時(shí)背井離鄉(xiāng)、輾轉(zhuǎn)漂泊的回憶。那是1988年元月20日，他從香港輾轉(zhuǎn)深圳經(jīng)惠陽，再耗費(fèi)4個(gè)小時(shí)車程到達(dá)龍門，已是傍晚“掌燈”時(shí)分：

所以用“掌燈”二字，主要是因?yàn)槟钦写ㄩ_的大門以及建筑物內(nèi)昏暗的燈光，使我猛然想起童年逃難時(shí)，坐著騾馬大車于薄暮時(shí)分進(jìn)入客棧的情景。這點(diǎn)懷舊的情緒，使我對這所略顯殘破的招待所感到分外親切。②喬 ?。骸痘鸸肺瑁簭V東龍門縣藍(lán)天瑤族的中秋祭典》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第90頁。

漂泊，不僅是人類學(xué)研究身處異鄉(xiāng)的時(shí)空位置，也是人類學(xué)家人生境遇的隱喻。于是，在田野場景的某些細(xì)微片段中，便疊映出個(gè)人生命記憶的懷舊與惆悵。

（二）在文化法則之中洞見社會(huì)情感

在田野研究中，喬健對情感的重視也為其文化分析提供了新的切入點(diǎn)，使他往往能在探問抽象文化法則、組織制度的同時(shí)，關(guān)注并描述特定的社會(huì)情感現(xiàn)象，把握蘊(yùn)含情感要素的特定文化概念，從而深入洞見情感在文化傳統(tǒng)和文化變遷中所具有的特殊價(jià)值功能。

比如，在對湖南江永女書的考察中，他指出，這種特殊的符號(hào)交流系統(tǒng)為男權(quán)社會(huì)中婦女表達(dá)“不平與痛苦”提供了重要的渠道，女書不僅是一種具有鮮明區(qū)隔特征的特殊文字書寫方式，更在特定性別群體中長期發(fā)揮著“相互傾訴，相互慰藉”的情感宣慰的社會(huì)功能。③喬 健：《女書：在湖南江永縣發(fā)現(xiàn)的一種只流行于婦女間的古文字》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第86頁。在對山西樂戶的田野調(diào)查訪談中，他記錄整理了大量關(guān)于樂戶對主顧、朋友、同行重然諾，以及結(jié)拜弟兄、收養(yǎng)義子、幫助貧困等情義之舉，進(jìn)而從這些日常行為方式、情感方式和價(jià)值觀中歸納出“底邊階級”對抗主流社會(huì)的“反結(jié)構(gòu)”“開放道德體系”。④參見李亦園《喬 ?。鹤迦号c社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第5期；喬 健，劉貫文等《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤（Music Households: An Anthropological and Historical Study）》（繁體字版），臺(tái)北：唐山出版社，2001年；喬 健《底邊階級與底邊社會(huì):一些概念、方法與理論的說明（Base and Marginalized Social Class and Society: Notes on Concepts , Method and Theory）》，《石璋如院士百歲祝壽論文集》，臺(tái)北：南天書局，2002年，第429～438頁。

在印第安口頭傳統(tǒng)研究中，他敏銳地注意到了拿瓦侯誦歌中的“h（zhó）”這一概念。通過細(xì)致的田野調(diào)查，他贊同著名人類學(xué)家克羅孔的觀點(diǎn)，認(rèn)為這個(gè)在祈禱詞與誦歌中反復(fù)出現(xiàn)的“h（zhó）”，可能傳達(dá)了拿瓦侯宗教信仰最為核心的概念，它最好的翻譯可以是“美麗的”“愉快的”以及“滿意的”。⑤喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌（American Indians Cultural Connections with Asians）》，張叔寧譯（英文部分），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第29頁。李亦園先生更由此將“h”與自己倡導(dǎo)的中國本土“致中和宇宙觀”與“和諧均衡”觀念之“和”相聯(lián)系，認(rèn)為二者不僅有同樣的概念，而且名稱也幾乎相同。⑥李亦園：《喬健：族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005第5期?？梢哉f，“h（zhó）”所揭示的情感面向正是拿瓦侯誦歌療治、祈禱與傳統(tǒng)延續(xù)的重要?jiǎng)恿碓础?/p>

在對瑤族文化、歷史和“返千家峒運(yùn)動(dòng)”的考察中，他將瑤族“對于遠(yuǎn)祖居地永恒的思戀情結(jié)”視為瑤族文化認(rèn)同的核心價(jià)值情感。認(rèn)為“這種思戀經(jīng)無數(shù)代而不滅，是一種永恒的情結(jié)”。①喬 ?。骸镀粗械挠篮悖含幾鍖h(yuǎn)祖居地的思戀情結(jié)》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第75頁。“它悲壯地顯示了瑤族人們對故土的依戀、對現(xiàn)實(shí)生活的無奈，以及對后世子孫的期許?！雹趩??。骸镀粗械挠篮悖含幾鍖h(yuǎn)祖居地的思戀情結(jié)》，《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第74頁。

（三）人類學(xué)家的在場體悟

進(jìn)而，這些田野中的體悟?qū)⑼苿?dòng)“參與式觀察”邁向“參與式體驗(yàn)”的新層次，在人類學(xué)家與他文化遭遇對話的那一刻，激發(fā)出更深切的感受和思考。這些思考也有助于他對自身學(xué)術(shù)身份、學(xué)術(shù)目標(biāo)和學(xué)科意識(shí)的清晰定位和認(rèn)知。

1964年，是年輕的喬健赴康奈爾大學(xué)攻讀博士學(xué)位的第4年。他與導(dǎo)師羅伯茨一同前往印第安部落考察。當(dāng)他從落磯山考察了尤特族（Ute）的古道，再去訪問普埃布洛人（Pueblos）祖先在美森危地（Mesa Verde）留下的崖居遺址時(shí)，突然感到：

筆者與千千萬萬的亞洲人，不正是在重復(fù)著荒古以來人類一直在進(jìn)行著的從亞洲跨越太平洋到美洲尋找新的生活的活動(dòng)嗎？一剎那間不禁感到一股滾滾洪流從遠(yuǎn)古奔向未來，通過田野實(shí)地經(jīng)驗(yàn)，使筆者清楚地看到自己在這歷史洪流中的位置。田野調(diào)查因而不只是收集材料的一種手段，而是對自己與世界獲得更深更廣認(rèn)識(shí)的一種過程。③喬 ?。骸镀粗械挠篮悖喝祟悓W(xué)田野調(diào)查筆記》，“初版自序”，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年。

在那個(gè)時(shí)代，赴美攻讀人類學(xué)專業(yè)的華人留學(xué)生通常都會(huì)從事中國研究，而年輕的喬健面對壓力仍然放棄中國研究，選擇以印第安文化為研究對象。在此刻的田野現(xiàn)場，也在亞—美文化關(guān)聯(lián)的長時(shí)段歷史框架之中，他意識(shí)到自己從臺(tái)灣遠(yuǎn)赴美國研究他文化的意義所在：他和他的田野工作，都可以在這股跨文化交流對話的歷史洪流中找到一個(gè)充滿意義的位置。研究的目的因而不僅在于認(rèn)識(shí)他者，還在于對自身與世界的關(guān)系有著更深廣的認(rèn)識(shí)和把握。

在對學(xué)科的認(rèn)識(shí)方面，誠如李亦園先生所評價(jià)，他更“將研究對象的族群情結(jié)與人類學(xué)界的職業(yè)理想聯(lián)結(jié)起來了”?、芾钜鄨@：《喬?。鹤迦号c社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005第5期?！镀粗械挠篮悖喝祟悓W(xué)田野調(diào)查筆記》這本書的題名本身，就凝結(jié)了喬健對瑤族文化情結(jié)與人類學(xué)學(xué)科情結(jié)的雙重隱喻。在1990年本書“初版自序”中，他寫道：大部分瑤族一方面固然是漂泊無定，但另一方面卻對他們的遠(yuǎn)祖居地有著永恒的思戀。與此相類似的是，“人類學(xué)者雖然不斷改變他們的研究題目，卻也在始終不懈地追求一種永恒長久的東西——人類思想與行為的基本規(guī)律與結(jié)構(gòu)——這種東西要比瑤族的遠(yuǎn)祖居地更為古老”。⑤喬 ?。骸镀粗械挠篮悖喝祟悓W(xué)田野調(diào)查筆記》，“初版自序”，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第15頁。

綜上，對人類學(xué)學(xué)者自身情感、思想狀態(tài)的細(xì)微摹寫呈現(xiàn)，成為《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》一書的重要表述特征。這樣的情感維度，并非是后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志理論反思的方法和手段，而以一種直指人心的真誠為田野書寫增添了一抹人文色彩。因此有人這樣評價(jià)此書：“樸實(shí)的文字及字里行間流露的感情給我們的啟示則是一個(gè)真正的人類學(xué)者對人類的關(guān)懷、人本主義、寬容和以同情心對待少數(shù)民族、對待田野工作，從內(nèi)心真正尊重自己的調(diào)查對象?！雹薇R嬌蘭：《用他者的眼光探究世界的喬健》，載陳其斌，冼 奕主編《人類學(xué)的中國大師》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008年，第372頁。要言之，《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》之為經(jīng)典，還在于從中可窺見，在中國體悟、體知傳統(tǒng)中熏染出來的老一輩華人人類學(xué)家，如何在西方人類學(xué)科學(xué)民族志范式中自覺探索本土傳統(tǒng)的方法論位置。

（四）入錯(cuò)行的人類學(xué)家？

基于對人類學(xué)科學(xué)表述范式的反思，莊孔韶提倡“不浪費(fèi)的人類學(xué)”，⑦參見莊孔韶《銀翅：中國的地方社會(huì)與文化變遷（1920-1990）》（簡體字版），“簡體字版序”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。其要點(diǎn)之一即是對田野民族志情感維度的重新召喚。他主張人類學(xué)家應(yīng)將學(xué)習(xí)、考察和理解知識(shí)過程中的情感、經(jīng)驗(yàn)、體悟用隨筆、敘述、情景對話等多種表述手段，以及人類學(xué)詩、散文、影像等不同媒介加以表現(xiàn)。對主體情感、情緒、感知的關(guān)注，正是人類學(xué)與詩學(xué)、文學(xué)打通的契機(jī)，也使得民族志所具有的文學(xué)性日益顯現(xiàn)。①周 弘等：《20世紀(jì)中國社會(huì)史的人類學(xué)研究——莊孔韶〈銀翅〉筆談》，《廣西民族研究》2003年第2期。此外，人類學(xué)與文學(xué)的跨學(xué)科互滲，也正是“文學(xué)人類學(xué)”的重要學(xué)術(shù)主張。以上述標(biāo)準(zhǔn)來看，《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》在某種意義上稱得上是喬健對“不浪費(fèi)的人類學(xué)”和“文學(xué)人類學(xué)”的先行探索，不過，這種探索的自覺意識(shí)在喬健那里卻并非全然是對“科學(xué)民族志”反思的結(jié)果，而更深層次地與他的家學(xué)淵源、個(gè)人天賦愛好，以及生命經(jīng)歷相關(guān)聯(lián)，使得《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》體現(xiàn)了他的文學(xué)情懷。

在偏向于“社會(huì)科學(xué)”取向的人類學(xué)家群體中，喬健是少有的袒露自己“文學(xué)夢”的一位。他的文學(xué)情懷首先源于其父喬鵬書先生的熏染。喬鵬書先生自幼熟讀詩書，古詩頗有造詣，游記、散文深得唐宋古文余韻。臺(tái)灣商務(wù)印書館曾出過他的兩本文集——《云塵散文》和《云塵游記》。受父親影響，喬健少年時(shí)代便愛好文學(xué)，熟讀魯迅、茅盾等五四名家著作，文筆出眾。他曾于1952年在臺(tái)灣“教育部”舉辦的年度文藝創(chuàng)作比賽中，獲短篇小說類高中組的第一名，贏得“青年文藝獎(jiǎng)”。第二名獲得者則是日后馳騁文壇的李敖。到了高中時(shí)代，雖然在臺(tái)灣當(dāng)局的白色統(tǒng)治下，因與同學(xué)通信談?wù)撐逅奈膶W(xué)而受到打壓，但他始終保持著對文學(xué)創(chuàng)作的興趣和愛好。②李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第8～9、第37～38頁。

直到進(jìn)大學(xué)念了人類學(xué)系，他也一直懷有一個(gè)“文學(xué)夢”。甚至當(dāng)初從歷史轉(zhuǎn)到人類學(xué)專業(yè)，也多少出于某種對文學(xué)的浪漫幻想。在晚年的回憶中他說：

在內(nèi)心世界的某一方面，我其實(shí)很像父親，愛山水，也愛文學(xué)。我轉(zhuǎn)到考古人類學(xué)系來，除了要想研究人類的文化、人類的演進(jìn)軌跡之外，也想走近那些生活在大自然中的神秘的原住民，感受他們豐沛的生命力和瑰麗多彩的文化。原住民的文化可以不斷激發(fā)出新的創(chuàng)作靈感，我想就可以寫出一些不錯(cuò)的文學(xué)作品來。

每次跟老師同學(xué)們一道去土著社會(huì)中做調(diào)查回來，我都想嘗試著以文學(xué)的形式來表達(dá)我在那樣一種不同文化中的內(nèi)心感受。③李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第63頁。

以文學(xué)形式來表達(dá)對于他者文化的感受，令懷揣“文學(xué)夢”的喬健成為了一個(gè)多少有些另類的人類學(xué)專業(yè)學(xué)生，也在最初的起點(diǎn)上使得他的田野經(jīng)驗(yàn)方式和書寫方式有了多元包容的空間和可能。他曾經(jīng)試著寫過兩個(gè)分別題為《死》和《圣體》的短篇小說，想表現(xiàn)原住民群體面對社會(huì)變遷的復(fù)雜沖突的情感和現(xiàn)實(shí)世界，但最終都未能完成。因?yàn)樗X得：

在這個(gè)急劇變遷的時(shí)代，所謂的“原始社會(huì)”在現(xiàn)代文明沖擊之下，已不再是我想象之中那個(gè)充滿浪漫色彩的世外桃源。作為一個(gè)文化的局外人步入其間，我所見到的是新與舊、生與死、得與失的交織。面對無法抗拒的變遷，有人欣喜，有人迷惘，有人迷戀，有人抗?fàn)帯@種種錯(cuò)綜難解、繁復(fù)多變的現(xiàn)象，實(shí)在難以通過傳統(tǒng)的文學(xué)形式淋漓盡致地表達(dá)出來。而當(dāng)我意識(shí)到這一點(diǎn)的時(shí)候，我的文學(xué)夢也就開始漸漸褪色了。

當(dāng)“文學(xué)夢”終于破滅時(shí)，喬健不再創(chuàng)作小說、散文等“傳統(tǒng)的文學(xué)形式”，轉(zhuǎn)而將精力投入到人類學(xué)田野報(bào)告、民族志和學(xué)術(shù)論著的撰述之中。但與生俱來的文學(xué)熏染、感悟力與才情氣質(zhì)，卻讓那些“文學(xué)性”的經(jīng)驗(yàn)方式、情感方式和表述方式始終扎根于他的生命之中，形塑了他獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格，并為他日后的學(xué)術(shù)發(fā)展、反思和轉(zhuǎn)向提供了源源不斷的動(dòng)力和滋養(yǎng)。

行筆至此，不由生出一絲感慨：年輕的喬健成為人類學(xué)家，為華人人類學(xué)界增添了一份榮耀；不過，或許因此而少了一位文學(xué)家，卻未必不是文學(xué)界的憾事。

三、從“共情”到“共在”：田野反思的立場與方法

在經(jīng)典民族志范式中，人類學(xué)家去到異鄉(xiāng)，通過參與式觀察和訪談來了解所要調(diào)查對象的社會(huì)與文化，“客觀”是田野研究方法的基本原則。與此同時(shí)，要令田野研究真正深入下去，還需要人類學(xué)家采取“文化內(nèi)部眼光”，才能窺見他文化的深層奧義。不論“客觀”，還是“內(nèi)部眼光”，在英文與中文語境中本意都是對研究者進(jìn)行觀察時(shí)所處的基本位置、立足點(diǎn)及其視角的描述?！爸魑弧迸c“客位”的二元結(jié)構(gòu)決定了研究者在田野中的基本位置、視角始終在進(jìn)行不斷的轉(zhuǎn)移和切換，這種動(dòng)態(tài)的位置轉(zhuǎn)換正是“科學(xué)”民族志取得成功的關(guān)鍵所在。

然而問題在于，當(dāng)情感/情緒成為民族志的考察對象時(shí)，上述動(dòng)態(tài)二元位置關(guān)系卻會(huì)導(dǎo)致困難和盲點(diǎn)。因?yàn)榍楦?情緒總是涉及人與人之間很深的承諾，必須在共享的社會(huì)位置和道德、情緒觀點(diǎn)中才能對該社會(huì)的情感/情緒加以體察?！爸?客位”的二元位置結(jié)構(gòu)、人類學(xué)家的外來者身份，以及“客觀”“科學(xué)”的研究預(yù)設(shè)，都在相當(dāng)程度上阻礙了研究者在他文化體系中發(fā)展出對事物的共享情感。①胡臺(tái)麗：《笛的哀思：排灣族情感與美感初探》，載胡臺(tái)麗，許木柱等主編《情感：情緒與文化：臺(tái)灣社會(huì)的文化心理研究》，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，2002年，第52頁。因此，不僅是人類學(xué)情感研究的新領(lǐng)域，也為了發(fā)展出一種更注重主體價(jià)值的人類學(xué)，都需要將民族志田野工作中的共享位置、“共情”能力和“共在”體驗(yàn)提升至新的方法論層面。正如前文已論及，其中的關(guān)鍵就在于由主體與對象分離的“參與式觀察”，向主體與對象“共情”“共在”的“參與式體驗(yàn)”轉(zhuǎn)換，換言之，即是由“情感作為對象”朝向“情感作為方法”的轉(zhuǎn)換。

回顧喬健一生的人類學(xué)歷程，情感研究并非其主要的探索方向。但與生俱來的文學(xué)情懷和細(xì)膩的感受、表達(dá)能力，使得他在田野中往往能夠突破主客二元的藩籬，與研究對象“共情”，進(jìn)而達(dá)至文化“共在”的學(xué)術(shù)反思和方法更新。具體而言：在觀念層面反思人類學(xué)有關(guān)“他者”的固化時(shí)間觀；在人類學(xué)家、田野對象，以及其社區(qū)的關(guān)系上，珍視人類學(xué)家重返田野的“永世的情緣”；在研究方法上，則從“共情”“共在”，邁向?qū)Χ嘣迦汗惨来?、共發(fā)展的新探索，推動(dòng)了“文化咨詢”、社區(qū)重建的應(yīng)用人類學(xué)新探索。

（一）“共情”與人類學(xué)家的成年禮

在臺(tái)大人類學(xué)系念二年級時(shí)，年輕的喬健帶著初步的人類學(xué)觀念理論，跟隨人類學(xué)系的先生們到山地做調(diào)查，開始經(jīng)歷自己的“人類學(xué)家成年禮”。從1956年到1958年，他的足跡幾乎遍布臺(tái)東、臺(tái)南、臺(tái)中的原住民社區(qū)。初探門徑的喬健在很長時(shí)期內(nèi)都對這些他者文化懷著某種浪漫、神秘、陌生的感覺，直到1958年4月前往花蓮豐濱村阿美族社區(qū)進(jìn)行考古田野實(shí)習(xí)時(shí)，這種陌生感才終于得到化解：

每天晚上，除了做一點(diǎn)調(diào)查外，便與阿美族的青年男女玩在一起，和他們談天、跳舞、唱歌。到了后來我甚至參加了他們月下海邊的幽會(huì)。一直到這次調(diào)查完后，我才覺著我與臺(tái)灣土著族開始熟悉起來，我與他們，他們與我都不再陌生了。②喬 健：《冷門里的大學(xué)生活》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第174頁。

“人類學(xué)家的成年禮”不僅包括年輕的人類學(xué)從業(yè)者如何在技術(shù)層面掌握田野作業(yè)的基本方法，也包括那些更為細(xì)微、隱秘乃至沖突的情感觀念轉(zhuǎn)變過程。但經(jīng)典民族志的科學(xué)撰述范式往往僅包容前一個(gè)面向，使得人類學(xué)家“如何成年”的關(guān)鍵內(nèi)容始終有一半秘而不宣。在被遮蔽的另外半幅畫面中，年輕的人類學(xué)家如何經(jīng)歷“成年禮”，往往有著各自獨(dú)特的感知、情感、情緒和心理過程。對年輕的喬健來說，與阿美族人青年男女朝夕相處，談天、跳舞、歌唱、玩在一起，甚至共赴月下海邊的幽會(huì)，意味著在田野中的某些情境里，他暫時(shí)擱置了“研究”的目標(biāo)預(yù)設(shè)，放下了“觀察”的區(qū)隔心態(tài)，在自我身體、情感和生命體驗(yàn)的層次上重新成為一個(gè)普通的青年——和他的阿美族伙伴們一樣的青年。正是在“青年”這個(gè)共享的社會(huì)位置上，在“此時(shí)此地”和“在一起”的參與式體驗(yàn)中，喬健獲得了這種重要的“共情”能力，從文化情感上對臺(tái)灣原住民不再陌生，真正度過了自己的人類學(xué)家成年禮。

（二）“共在”與他者的無時(shí)間性：人類學(xué)立場反思

從田野經(jīng)驗(yàn)的“共情”與“共在”出發(fā)，在他心中隨之而生的便是一種“真實(shí)的認(rèn)同”：

但越是熟悉，那起頭時(shí)濃郁的浪漫的情趣便越變成真實(shí)的認(rèn)同。我已見慣了那滿身污泥在土里打滾的小孩子，隨手在地上抓些東西往口里亂塞；那蜷縮在柴火旁、太陽下的木雕似的老頭子、老太婆……巫婆在作法，使勁地?fù)u著鈴，念著咒；巫師在占卜，木雕似的臉上現(xiàn)出奇異的表情……久而久之，我見著這一切時(shí)，最大的感覺是清楚地意識(shí)到他們與我是共同生活在這島上的人類，于是便有一種強(qiáng)烈的愿望對他們從文化與心理兩方面做一番細(xì)微深入的解剖。①喬 ?。骸独溟T里的大學(xué)生活》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第174～175頁。

這種認(rèn)同一方面給了喬健深入探究原住民文化和心理的動(dòng)力，另一方面，也使他在日常生活細(xì)節(jié)的體察和感悟之中，獲得了一種前所未有的清楚意識(shí)：研究對象的他者與“我”是“此時(shí)此地”共在于同一個(gè)時(shí)空的人類。這樣的感悟進(jìn)一步引導(dǎo)他在觀念層面，對經(jīng)典人類學(xué)關(guān)于“他者”的凝固的、前現(xiàn)代的、非當(dāng)下的時(shí)間觀做出反思。

由于人類學(xué)“他者”觀內(nèi)嵌的無時(shí)間性/前時(shí)間性，使得傳統(tǒng)的田野調(diào)查大多是透過當(dāng)?shù)夭柯涞奈幕瘷?quán)威，如長者、頭人或巫師等來追問過去的風(fēng)俗歷史。但年輕的喬健卻對以此種方式所獲材料的價(jià)值懷疑起來：

第一，這批材料的報(bào)告人在社會(huì)上都是特殊人物，他們所說的是不是能夠代表整個(gè)社會(huì)？第二，他們所說的是實(shí)際的社會(huì)，還是只是他們的理想？……第三，二次大戰(zhàn)后，臺(tái)海土著文化也正像世界其他地方的原始文化一樣在急劇的變化中，只做歷史的追溯，而不顧它們的變遷情形與現(xiàn)狀，是不是不合理？②喬 ?。骸独溟T里的大學(xué)生活》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第176頁。

通過長期的田野工作與臺(tái)灣原住民各階層廣泛接觸之后，他對人類學(xué)將他者文化禁錮在前現(xiàn)代視野中的固化取向更加懷疑，并對自己的所學(xué)所作感到極大的困惑和不滿：

在急劇的變化中，臺(tái)灣土著社會(huì)不論是在深山里的或在平地上的，都已全部或局部地?fù)P棄了規(guī)律的、保守的、穩(wěn)定的與特殊的固有文化形式，而呈現(xiàn)出一種非常的失調(diào)、復(fù)雜與紛亂的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象既非藉老頭目、老巫師的追述與解釋可以了解，亦非我所學(xué)的那套機(jī)械的、形式的、單純的理論與方法能溝圓滿地加以研討與表達(dá)。③喬 健：《冷門里的大學(xué)生活》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第177頁。

以這樣的反思為基礎(chǔ)，他指出，“現(xiàn)代的社會(huì)科學(xué)家，除非甘心為陳舊的名詞做填充與解釋，否則便需進(jìn)一步探索一種更細(xì)微、更貼切、更活潑、包容更多的方法與觀念，來處理這繁復(fù)多變的現(xiàn)代社會(huì)，不管是原始的還是文明的”。④喬 ?。骸独溟T里的大學(xué)生活》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第177頁。從南島語族研究起步，在后來的學(xué)術(shù)生涯中，從異文化的北美印第安文化、藏族、瑤族、畬族研究到本文化的香港漢人社會(huì)、華北、臺(tái)灣底邊社會(huì)研究，喬健堅(jiān)持跨文化關(guān)聯(lián)的廣闊學(xué)術(shù)視野，也始終堅(jiān)持重視歷史和當(dāng)代變遷的方法論取向。

（三）“我”與“他”的情感羈絆：重返田野的永世情緣

變遷，是社會(huì)與文化的常態(tài)。面對變遷，一般人撫今追昔，慨嘆滄桑；人類學(xué)家卻不僅止于感嘆，他們的職責(zé)是去探究變遷的過程、形式與原因。參與式經(jīng)驗(yàn)的另一個(gè)功效，正如喬健所指出的，是令人類學(xué)家在與田野對象及其社區(qū)的關(guān)系上，形成某種特殊而持久的情感羈絆，甚至是某種“永世的情緣”，促使人類學(xué)家在后來的歲月中不斷地重返某個(gè)田野所在。這種特殊的研究范式也使得人類學(xué)對社會(huì)文化變遷的理解持續(xù)得到深化。

喬健回顧了學(xué)術(shù)史上Robert Redfied之于Chan Kom、Magaret Mead 之于Samoa、Raymond Firth之于Tikopia，以及費(fèi)孝通先生之于江村等經(jīng)典的人類學(xué)回訪案例，并從情感和方法兩個(gè)維度闡述了人類學(xué)家重返田野的重要意義。

就情感而言，他指出：

不少人類學(xué)家一旦對一個(gè)部落或社區(qū)做了一次長時(shí)間而深入的田野調(diào)查后，便仿佛與之結(jié)了永世的情緣一樣；不僅與其中很多成員建立了近乎親屬的關(guān)系，更會(huì)在隔上一段時(shí)間后，舊地重游，而且在有生之年不斷回訪。①喬 ?。骸度祟悓W(xué)家與原著民研究：一些個(gè)人的經(jīng)歷與反思》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第198頁。

就方法而言，他認(rèn)為：

人類學(xué)家對回訪社區(qū)時(shí)所見到的變遷，多曾予以記述與研究。研究這樣的變遷與研究一般的文化變遷不同。因?yàn)樵谶@里自然而然地加入了人類學(xué)家在特定的一段時(shí)期內(nèi)對這個(gè)社區(qū)變遷的記憶與感受，并將之與他自身在同一時(shí)期內(nèi)的變化做一定程度的聯(lián)系，研究的結(jié)果自會(huì)分外的貼切與深刻。②喬 ?。骸度祟悓W(xué)家與原著民研究：一些個(gè)人的經(jīng)歷與反思》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第198頁。

喬健本人也是人類學(xué)家重訪田野的實(shí)踐者。1956年，他首次隨凌純聲、衛(wèi)惠林兩位先生前往知本社調(diào)查卑南族的社會(huì)情況，已見到天主教傳入對當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化產(chǎn)生的沖擊。1960年，他前往臺(tái)東縣卑南鄉(xiāng)呂家社（即現(xiàn)在臺(tái)東縣卑南鄉(xiāng)利嘉村）考察，并以此為基礎(chǔ)完成了碩士學(xué)位論文《卑南族呂家社的社會(huì)組織》：“剖析了導(dǎo)致卑南族社會(huì)現(xiàn)代變遷與傳統(tǒng)式微的重要因素”，③喬 健：《卑南族呂家社的社會(huì)組織》，臺(tái)灣大學(xué)考古人類學(xué)研究所碩士論文，1961年。1970年，他借回到臺(tái)灣訪學(xué)1年的機(jī)會(huì)，再度前往呂家社進(jìn)行田野調(diào)查。時(shí)隔10年舊地重訪，他發(fā)現(xiàn)，如果說10年前呂家社的社會(huì)變遷方向是所謂的“西化”和“去傳統(tǒng)化”，那么10年之后，當(dāng)?shù)厣鐣?huì)變遷的總體方向卻不是更新，而是復(fù)古，外來宗教信仰在當(dāng)?shù)刈呦驔]落。這種傳統(tǒng)復(fù)興的趨勢與整個(gè)臺(tái)灣的社會(huì)觀念轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)局倡導(dǎo)的所謂“中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的開展不無關(guān)系。其后，他先后于1984年、1987年兩次重訪呂家社，遺憾地目睹了新的變遷，此時(shí)，快速的現(xiàn)代化進(jìn)程造成的，則是傳統(tǒng)衰落無法挽回的趨勢。④李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第51頁、第83頁、第134頁、第152～153頁。

從技術(shù)上講，人類學(xué)家不斷返回田野點(diǎn)，會(huì)在研究條件、材料獲得方面擁有許多便利，也有利于在前期基礎(chǔ)上持續(xù)深化研究。但除此之外，還因?yàn)槿祟悓W(xué)家對田野中的那一群人，以及他們的生命境遇產(chǎn)生了關(guān)切與牽掛。研究者與被研究者在長期相處中，共享的生命經(jīng)歷具有超越主體/對象二元關(guān)系的重要倫理價(jià)值；將主體人生經(jīng)歷的感受、記憶、認(rèn)知與社會(huì)文化變遷相聯(lián)系，則構(gòu)成了兩種生命、兩種視野與兩種歷史的交織回響。正因?yàn)槿绱耍祟悓W(xué)除了可提供關(guān)于社會(huì)變遷的客觀知識(shí)和規(guī)律之外，更要有促進(jìn)跨文化理解與包容的情懷，方是一門有溫度的學(xué)問。

（四）回應(yīng)新的挑戰(zhàn)：危機(jī)、沖突與文化咨詢

1995年，喬健從香港中文大學(xué)榮退，應(yīng)邀赴臺(tái)灣東華大學(xué)創(chuàng)建“族群關(guān)系與文化研究所”。這是時(shí)隔多年后，喬健重返臺(tái)灣再次與臺(tái)灣原住民群體接觸。他很快敏銳地感受到，一種在從前與原住民的接觸中從未遇到過的新情勢正在滋生蔓延：其一是原住民面對語言、文化消失所產(chǎn)生的“迫切的危機(jī)感”；其次，由于土地、資源、權(quán)力與尊嚴(yán)不斷被侵奪，“已使他們到了退無可退、忍無可忍的地步”，因而“都有一種沉重的壓迫感”；最后是“猜疑”，他們猜疑所有外人包括人類學(xué)家，質(zhì)疑后者與他們接觸的真實(shí)動(dòng)機(jī)與立場。在這種境況下，他看到“相當(dāng)大的一部分原住民，特別是中青年一代，站出來了，不再是像我過去所熟悉的那一群——閃躲、沉默、溫馴。他們怒吼、示威、抗?fàn)帯?。⑤??。骸度祟悓W(xué)家與原著民研究：一些個(gè)人的經(jīng)歷與反思》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第198～199頁。他還特別關(guān)注到1994年4月“原住民文化會(huì)議”上的一幕：當(dāng)“文建會(huì)”副主任的開幕演說結(jié)束后，一群原住民代表走上講臺(tái)，沉痛地宣讀《原住民文化出草宣言》：“我們的心情是無奈的……我們的心情是悲傷的……我們的心情是憤怒的……”希望以此沉痛宣言要求臺(tái)灣當(dāng)局給出保障原住民文化權(quán)益的有效方案。①喬 ?。骸度祟悓W(xué)家與原著民研究：一些個(gè)人的經(jīng)歷與反思》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第199頁。

基于對原住民現(xiàn)實(shí)處境、族群情感，以及內(nèi)在訴求的深切理解和把握，面對充滿怨恨、猜忌的緊張局勢和人類學(xué)家不斷受到質(zhì)疑的尷尬局面，喬健提出了人類學(xué)家自處與應(yīng)對的路徑：“一個(gè)原則，一項(xiàng)手段和一種反省?！本唧w而言，“一個(gè)原則”是以費(fèi)孝通先生“多元一體”的原則來促進(jìn)文化多元、文化重建；“一種反省”跨越半個(gè)世紀(jì)，呼應(yīng)了他自臺(tái)大時(shí)代以來的反思：認(rèn)真反思和坦誠面對人類學(xué)家的動(dòng)機(jī)和立場；“一項(xiàng)手段”則是以“文化咨詢”來幫助原住民解決文化變遷互動(dòng)中的無所適從、焦慮與沖突。②喬 ?。骸度祟悓W(xué)家與原著民研究：一些個(gè)人的經(jīng)歷與反思》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第200～204頁。

“文化咨詢”，是喬健先生與李亦園先生、莊英章先生共同討論商定的一個(gè)方法概念，指“用文化比較的觀點(diǎn)配合心理咨商及社會(huì)工作方法來對當(dāng)事人（個(gè)人或群體）就上述種種問題提供合理的解釋與有效的解決方案，來幫助原住民解決文化變遷互動(dòng)中無所適從、焦慮與沖突”。③喬 ?。骸度祟悓W(xué)家與原著民研究：一些個(gè)人的經(jīng)歷與反思》，載《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，臺(tái)北：Airiti Press Inc.，2012年，第200～204頁。喬健借鑒Patrick Thornberry所說的少數(shù)族裔的三種基本權(quán)利：存在的權(quán)利、認(rèn)同的權(quán)利和不被歧視的權(quán)力，主張少數(shù)族裔或原住民應(yīng)該以“多元一體”的原則自主發(fā)展自己的文化。④喬 健：《多元族群、多元文化與文化咨詢》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》2000年第89期。“文化咨詢”正是他為促進(jìn)族群多元一體與自主發(fā)展所尋找的新路徑。在他的主導(dǎo)下，東華族群關(guān)系與文化研究所自1995年8月開設(shè)以來，一直將“文化咨詢”定為必修課，并于1996年協(xié)助花蓮縣光復(fù)鄉(xiāng)太巴塱、馬太安兩社區(qū)做《總體營造規(guī)劃案》，⑤東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所編：《花蓮縣光復(fù)鄉(xiāng)太巴塱、馬太鞍社區(qū)總體營造規(guī)劃案》，臺(tái)北：東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所，1996年。就兩社區(qū)阿美族文化的重建做了詳盡可行的方案。⑥喬 ?。骸抖嘣迦骸⒍嘣幕c文化咨詢》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》2000年第89期。

正如趙旭東所指出的，全球化和族群文化互動(dòng)/沖突背景下，急劇的文化轉(zhuǎn)型在各種形式的、以理性為基礎(chǔ)的社會(huì)與文化支配下發(fā)生，因此提倡“真正的和而不同的在一起”，也理應(yīng)包括“情感在一起”。⑦趙旭東：《在一起：一種文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)的新視野》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第3期，第24～35頁。不同于當(dāng)時(shí)美國盛行的“多元文化咨商”（multicultural counseling）主要以心理學(xué)的角度來從事咨詢與輔導(dǎo)，喬健深刻洞悉族群情感、認(rèn)同、沖突等問題的解決，需要借助人類學(xué)的知識(shí)來彌補(bǔ)心理學(xué)咨商的不足，以多元文化觀念、文化相對論和比較的方法，才能幫助多元社會(huì)成員在充分發(fā)展其真實(shí)文化認(rèn)同的同時(shí)，自由采納異文化，在保證自我尊嚴(yán)的同時(shí)，享受生活的豐富多元，⑧喬 ?。骸抖嘣迦?、多元文化與文化咨詢》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》2000年第89期。也在跨文化的理解與交融之中，真正“在一起”。這種直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)、參與社會(huì)改造和文化重建的努力，體現(xiàn)了鮮明的應(yīng)用人類學(xué)取向，也開啟了他學(xué)術(shù)研究的新階段。

綜上，從田野中“共情”的體悟、共在的反思到對多元族群共依存、共發(fā)展的新探索，在學(xué)術(shù)生涯中，情感作為一種具有認(rèn)知潛力的立場和方法，成為了喬健學(xué)術(shù)觀念、研究方法和研究取向不斷發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α?/p>

四、跨界探索：喬健晚年人類學(xué)情感研究的再出發(fā)

（一）喬健人類學(xué)情感研究的跨學(xué)科視野：文學(xué)與人文

20世紀(jì)70年代，情感人類學(xué)在西方興起，20世紀(jì)90年代在臺(tái)灣逐步受到重視。到20世紀(jì)90年代末，臺(tái)灣“中研院”民族學(xué)所一些人類學(xué)、心理學(xué)領(lǐng)域的研究者開始對情感與文化的關(guān)聯(lián)發(fā)生興趣，發(fā)起人類學(xué)與心理學(xué)的跨學(xué)科研究項(xiàng)目，綜合運(yùn)用民族志、量化研究等方法，對臺(tái)灣本土情感、情緒與文化進(jìn)行研究。正如主要發(fā)起人胡臺(tái)麗的回顧，動(dòng)力之一即是“基于自身田野經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)，發(fā)覺必須從此（按：情感/情緒）角度切入才能對文化現(xiàn)象有較深刻的理解”。①胡臺(tái)麗，許木柱等主編：《情感：情緒與文化：臺(tái)灣社會(huì)的文化心理研究》，“導(dǎo)論”，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，2002年，第1頁。

從學(xué)科關(guān)聯(lián)來看，臺(tái)灣情感人類學(xué)的興起與心理學(xué)密切相關(guān)，也折射出自古典人類學(xué)時(shí)代開始，人類學(xué)與心理學(xué)就已形成的深遠(yuǎn)歷史關(guān)聯(lián)。如英國人類學(xué)的先驅(qū)人物里弗斯、塞利格曼等都有心理學(xué)背景，其中尤以里弗斯為代表，他將“心理—情感”模式引入英國早期人類學(xué)視野，并在后來致力于人的情感系統(tǒng)研究。②張猷猷，奉 瑩：《情感人類學(xué)的發(fā)展理路與現(xiàn)狀釋義》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2015年第1期。此外，從美國“文化與人格學(xué)派”的方法和理論中，也不難窺見心理學(xué)的影響。由米德和本尼迪克特領(lǐng)銜的這一學(xué)派也因而被稱為“新心理學(xué)派”或“文化心理學(xué)派”。③徐黎麗，石 璟：《論米德對文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期。總體而言，正如胡臺(tái)麗所指出，情感/情緒現(xiàn)象雖在早期人類學(xué)研究中有所涉及，但直到20世紀(jì)七八十年代闡釋人類學(xué)興起，才有越來越多的深度民族志開始探討非西方文化中情感、情緒的意涵，使得此議題進(jìn)入到人類學(xué)研究的主流視野。在此背景下，人類學(xué)界與心理學(xué)界憑借大量民族志個(gè)案材料支撐，開始攜手反思西方身心二元觀的缺陷，認(rèn)識(shí)到思想與情感、情緒并非彼此獨(dú)立，而是彼此形塑；認(rèn)識(shí)到情感、情緒的文化建構(gòu)屬性，及其對文化的反向建構(gòu)能力；認(rèn)識(shí)到從情感/情緒入手，可對臺(tái)灣本土族群/社群的文化特性產(chǎn)生比以往更深刻的體認(rèn)與詮釋。④胡臺(tái)麗，許木柱等主編：《情感：情緒與文化：臺(tái)灣社會(huì)的文化心理研究》，“導(dǎo)論”，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，2002年，第2頁、第11頁。

如上所述，當(dāng)代臺(tái)灣情感人類學(xué)研究的興起，涉及人類學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域，但正如胡臺(tái)麗指出，該研究計(jì)劃的肇端主要還是基于人類學(xué)與心理學(xué)的跨學(xué)科關(guān)聯(lián)。相較而言，喬健對情感的關(guān)注則并非出于人類學(xué)與心理學(xué)的結(jié)合，而是基于他對人類學(xué)跨學(xué)科屬性的一些基本看法。他借鑒格爾茨在《文類的混淆》一文的觀點(diǎn)，認(rèn)為當(dāng)今學(xué)術(shù)界的一個(gè)新現(xiàn)象是，包括人類學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)在內(nèi)的學(xué)科間的界限正在拆解和融合；其次，過去人類學(xué)多受自然科學(xué)的影響，而今天則更受人文科學(xué)的影響；另外，人類學(xué)是一個(gè)變化的學(xué)科，在人文社會(huì)學(xué)科中，過去跟人類學(xué)最接近的是社會(huì)學(xué)和心理學(xué)，但20世紀(jì)70年代以后，人類學(xué)與文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)的相互影響最為深遠(yuǎn)。⑤徐杰舜，喬 ?。骸镀粗械挠篮闩c永恒的漂泊——人類學(xué)學(xué)者訪談之三十二》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第1期。也就是說，喬健的跨學(xué)科視野有著更寬廣的學(xué)科關(guān)聯(lián)和學(xué)理關(guān)懷。因此，其人類學(xué)研究的情感維度，并非是從心理學(xué)獲取情感研究的方法或理論借鑒，而更多地與他的文學(xué)素養(yǎng)、人文情懷相關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)為一種同等重視研究者、研究對象之主體價(jià)值和生命意義的人文關(guān)懷。這一點(diǎn)，也最終影響到他在“談情說異”這一情感人類學(xué)探索中的基本學(xué)科定位：人類學(xué)與文學(xué)、文化的跨界論述。

（二）談情說異：喬健情感人類學(xué)研究的新探索

1.文學(xué)、文化與人類學(xué)的跨界論述

2011年，“談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述”學(xué)術(shù)研討會(huì)在世新大學(xué)的召開，標(biāo)志著情感研究在喬健人類學(xué)生涯中由隱而顯，成為他晚年學(xué)術(shù)探索的一個(gè)新起點(diǎn)。

從這次會(huì)議的議題來看，延續(xù)了喬健本人的學(xué)術(shù)積淀和興趣，并結(jié)合世新大學(xué)優(yōu)勢，尋求人類學(xué)與文學(xué)、文化（尤其是文學(xué)）的跨界關(guān)聯(lián)。從參會(huì)人員來看，會(huì)議邀請到著名的文學(xué)家白先勇、李昂，文學(xué)研究者曾永義、李歐梵、李慧儀，以及多位兩岸人類學(xué)家，包括胡臺(tái)麗、徐杰舜、蘇發(fā)祥、王建民等。從組織設(shè)計(jì)來看，則兼顧了文學(xué)文本的討論、田野個(gè)案的分析和文學(xué)、文化與人類學(xué)的跨界對談，如白先勇、曾永義的主題演講，從《詩經(jīng)》以來的中國古典詩詞戲劇文學(xué)中梳理“情”的脈絡(luò)；喬健主持白先勇、李歐梵的對談“談情說異”，作家李昂與中國文學(xué)文化研究學(xué)者周成蔭的對談“情欲雜談”，均對小說、戲劇、電影乃至社會(huì)文化中的情感、情欲有深入交流；胡臺(tái)麗的《笛聲傳情：排灣吹笛人的情愛世界》，王建民的《豪爽與靦腆：牧民的情感表達(dá)》，徐杰舜、徐桂蘭的《情感與族群邊界》等，則貢獻(xiàn)了來自人類學(xué)田野有關(guān)的“情感”民族志資料與理論洞見。以上內(nèi)容均在會(huì)后集結(jié)為《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》一書，于2012年出版。從會(huì)議及文集的主要理論貢獻(xiàn)來看，主要包括以下幾點(diǎn)：

其一，從文學(xué)、文化面向談“情”說“異”，耙梳文化之于情感的呈述作用；

其二，梳理跨界婚姻與情感表達(dá)中，異文化相互激越所產(chǎn)生的獨(dú)特文化意義；

其三，探索了情感跨界研究的新形式：“談”與“說”，強(qiáng)調(diào)主體間的對話、理解與互為激發(fā)，而不僅僅是客觀觀察、分析與研究。

總之，在“談情說異”中，文學(xué)始終是其跨界論述的重要一維。喬健與與會(huì)學(xué)者嘗試借助中國本土深厚的文學(xué)、文化傳統(tǒng)來激發(fā)出“情”在當(dāng)代社會(huì)中的價(jià)值意義。這在臺(tái)灣情感人類學(xué)研究主要以人類學(xué)—心理學(xué)科際互動(dòng)為主的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)中，拓展出了新的方向。

2.喬健對情感研究的基本思考

值得注意的是，喬健在本次會(huì)議上還提出了自己關(guān)于情感研究的基本思考。他在擔(dān)任白先勇與李歐梵對談主持人的開場引言中說：

（白先勇）認(rèn)為中國文學(xué)中的“情”是一種人與自然的合體，而我認(rèn)為“情”有一定的目的、過程、結(jié)局并牽涉幾個(gè)因素：一、時(shí)間的跨越：如三生因緣。二、語言……。三、象征符號(hào)的運(yùn)用：如在《孔雀東南飛》中的蝴蝶和樹，剛才白教授演講中提到的雁、花，都代表一種情?！扒椤钡南笳鞣?hào)在中國文學(xué)中，恐怕比西方文學(xué)豐富得多。①喬 健，邱天助等主編：《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》，臺(tái)北：世新大學(xué)異文化研究中心，2012年，第103頁。

“情”作為主流文化中最核心的觀念，卻甚少以實(shí)證、科學(xué)的方法為人所討論。②喬 健，邱天助等主編：《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》，臺(tái)北：世新大學(xué)異文化研究中心，2012年，第6頁。在這段發(fā)言中，喬健吸納文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，又超越了文學(xué)的眼光，指出“情”不光是人與自然的合體，也是一種社會(huì)文化實(shí)踐過程。因此，他為“情”的考察和討論勾勒了基本框架：

其一，考察“情”的社會(huì)脈絡(luò)，包情感的目的、過程和結(jié)局；

其二，考察“情”的文化因素，包括情感中時(shí)間的跨越、語言和象征符號(hào)的運(yùn)用；

其三，他還注意到中西方文化情感價(jià)值的內(nèi)在差異。比如關(guān)于“滄?！薄Ｔ谂c白先勇和李歐梵的對談中，李歐梵提到“懷舊”，指出西方學(xué)者常常認(rèn)為“懷舊”只是對現(xiàn)實(shí)不滿，并追問“當(dāng)代如果要重新追溯中國傳統(tǒng)，應(yīng)該用怎樣的方法、心情”？③喬 健，邱天助等主編：《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》，臺(tái)北：世新大學(xué)異文化研究中心，2012年，第104頁、第105頁。喬健則借用白先勇的話，指出有另外一個(gè)中國本土概念值得關(guān)注，即“滄?！?。他強(qiáng)調(diào)，“滄?！迸c西方的“懷舊”不一樣，很難在跨文化翻譯的語境中，找到一個(gè)能描述這種中國本土歷史情感的對應(yīng)概念；④喬 健，邱天助等主編：《談情說異：情、婚姻暨異文化的跨界論述》，臺(tái)北：世新大學(xué)異文化研究中心，2012年，第105頁。如果說“歷史性”對文學(xué)家來講是一種“滄桑感”，那么對人類學(xué)家而言，“歷史性”則強(qiáng)調(diào)文化現(xiàn)象自古而今直至未來、具體可感的連續(xù)性。正如白先勇所言，所謂“滄?！?，既是說未來是過去的延續(xù)，也是說過去也將在未來中延續(xù)下去。這就是中國人所獨(dú)有的一種面對文化和歷史的態(tài)度情感。⑤李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第313頁。

由于喬健彼時(shí)年屆高齡與精力所限，以上他關(guān)于“情”的思考，在“談情說異”的跨界探索中遺憾地未能得到進(jìn)一步論述和展開。但由此仍可見，他在自己學(xué)術(shù)生涯的最后階段仍然不斷尋求自我突破、開拓新知的學(xué)識(shí)和胸襟。也祈愿這份學(xué)術(shù)遺產(chǎn)能如星星之火，激勵(lì)后學(xué)砥礪前行。

結(jié) 語：以人為本，別開生面

在晚年的生命史回憶中，喬健總結(jié)了自己畢生從事人類學(xué)研究的幾個(gè)核心原則：以人為本；強(qiáng)調(diào)歷史的重要性；在研究方法上“投入”與“抽離”并重；重視生命體驗(yàn)。①李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第312～315頁。其中最首要的、也可視為總綱的一點(diǎn)即是“以人為本”：

我研究的基本出發(fā)點(diǎn)是堅(jiān)持以人為本。有些學(xué)者傾向于將文化視為一個(gè)“超有機(jī)”（super organic）。從“以人為本”的原則出發(fā)，我始終不大贊成將文化視為某種可以從人的日常生活中抽離出來的“超有機(jī)”，而是主張要重視活生生的人，了解他們的日常生活方式、他們的感情和情緒以及他們和周圍環(huán)境與其他人群的互動(dòng)。②李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第312～313頁。

“以人為本”，可視為喬健人類學(xué)研究情感面向的理論總結(jié)。在他的心目中，人類學(xué)始終是一門和人打交道的學(xué)問，如馬林諾夫斯基所言，有血有肉，難以量化。在田野中“感知他們的快樂與痛苦，理解他們的世界和生活。這些紛繁復(fù)雜的感受本身就是研究的重要內(nèi)容之一”。③李 菲編著：《喬健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第314～315頁。

綜上，喬健人類學(xué)研究的情感面向，凝聚了其學(xué)術(shù)生涯彌足珍貴的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)體悟，具有重要的價(jià)值意義，值得后學(xué)追思發(fā)揚(yáng)：

其一，喬健人類學(xué)研究中對情感情緒的關(guān)注與其生命經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人才情和人文素養(yǎng)有著深厚關(guān)聯(lián)，并非純粹理論思辨的邏輯結(jié)果；

其二，從田野中“共情”的體悟、共在的反思到對多元族群共依存、共發(fā)展的新探索，在喬健的學(xué)術(shù)生涯中，情感作為一種具有認(rèn)知潛力的立場和方法，為其學(xué)術(shù)觀念、研究方法和研究取向的不斷發(fā)展提供了重要?jiǎng)恿Γ?/p>

其三，喬健人類學(xué)研究對情感經(jīng)驗(yàn)維度的重視，始終與文學(xué)有關(guān)聯(lián)，在當(dāng)代情感人類學(xué)以人類學(xué)與心理學(xué)相結(jié)合的主流取向之外，拓展了人類學(xué)與文學(xué)、文化研究跨界對話的新空間；

最后，體悟、“共情”的本土知識(shí)傳統(tǒng)，使其田野書寫形成了獨(dú)具魅力的表述風(fēng)格和深切的人文情懷，為本土“寫文化”探索樹立了一個(gè)典范。

一個(gè)“情”字，從喬健人類學(xué)研究的邊緣視域逐漸匯入主流，終至“談情說異”，別開生面。