馬翀煒

中國各個地方，包括邊境地區(qū)的非遺保護傳承工作都得到了極大的發(fā)展。根據(jù)已公布的四批國家級非遺項目（不含擴展項目），全國共有1 372項。其中，邊境地區(qū)①邊境“就是相鄰國家接壤的有常住民眾生活其中的某級行政區(qū)域或縱深區(qū)域。”見徐黎麗，那仁滿都呼：《現(xiàn)代國家“邊境”的界定》，《中國邊疆史地研究》2018年第3期。共有132項，占比9.62%。邊境地區(qū)非遺項目中，屬于邊境少數(shù)民族的共128項，占比為96.97%。②統(tǒng)計所用數(shù)據(jù)來自“非物質文化遺產”網(wǎng)（http://www.ihchina.cn/index.html）。申報地區(qū)或單位屬于邊境地區(qū)，或申報地區(qū)或單位不屬于邊境地區(qū)，但在邊境地區(qū)有文化分布和流傳的，計算為邊境地區(qū)的非遺項目。此外，這些非遺項目中的文化事象有相當一部分是與邊境線對面的居民共享的，邊境地區(qū)非遺在保護與發(fā)展中具有一些與內地非遺項目不同的特點，但是，以往的研究對此重視不夠。隨著非遺工作的不斷推進，進一步加深對非物質文化遺產制度的認識，對大量民間文化事項在今天得到如此重視的原因進行分析，開展中國非物質文化遺產保護與發(fā)展，對于“一帶一路”背景下的中國文化建設，尤其是邊境地區(qū)非遺文化建設之于鑄牢中華民族共同體意識以及構建人類命運共同體意義的研究是非常重要的。

一、知識與地方性知識

在民俗學產生之初，民俗就是知識已經(jīng)被“民俗”（folklore）概念的首創(chuàng)者湯姆斯所肯定。③1846年，英國民俗學家威廉·湯姆斯在首次提出“民俗”一詞的時候就認為，民俗“更多地屬于一種知識而不是一種文學，用一個挺不錯的撒克遜語合成詞，民俗（Folklore）——即民眾的知識——來表述更為適當?！眳⒁奫美]阿蘭·鄧迪斯《世界民俗學》，陳建憲，彭海斌譯，上海：上海文藝出版社，1990年，第6頁。這就意味著民俗就是人類對物質世界以及精神世界探索的結果的總和——知識的一種。非物質文化遺產從根本上講是民俗的意義，④盡管非物質文化遺產從本質上講屬于學界理解的民俗文化，但由于在曾經(jīng)的殖民地的語境中，民俗（folklore）有西方人居高臨下的“輕蔑”含義而使得這一用語多多少少被拒斥。拋開一些狹隘的意識形態(tài)宿怨，非物質文化遺產就是民俗文化，即民眾的知識。參見巴莫曲布嫫《非物質文化遺產：從概念到實踐》，《民族藝術》2008年第1期。非物質文化遺產中的知識（lore）以及民眾（folk）是最為根本的重要內容。而當我們能夠清晰地意識到非遺項目也都是與特定的地方相關聯(lián)的話，那么，這里將知識、民眾與地方作為分析非物質文化遺產的三個重要維度，就是有其堅實的合理性基礎的。

知識當然是有效的，但這種有效性不是絕對的。正如牛頓的經(jīng)典力學并不是在任何條件下都是有效的。從文化人類學的視角看，每一個民族都有其與生存發(fā)展緊密相關的一整套的知識系統(tǒng)。顯然，知識也包含不為特定情境所決定的確定的內容，但由于知識總是與具體人群的具體實踐活動相關，因此知識也往往與特定的情境相關聯(lián)?！翱茖W的社會史研究顯示，人在時空中創(chuàng)造知識?！雹賉美]喬伊斯·阿普爾比，[美]林恩·亨特，[美]瑪格麗特·雅各布：《歷史的真相》，劉北成，薛 絢譯，北京：中央編譯出版社，1999年，第172頁。同時，人也在時空中傳播知識。

地方性知識首先表現(xiàn)為與特定的地域有關。由于知識是人在不同的歷史條件下開展生產生活實踐獲得的，知識也會具有明顯的地方性特色。誠如哈丁所說，“自然界不是均質地組織起來的。各個社會沒有辦法觀察所有形形色色的大自然特征”。②[美]桑德拉·哈?。骸犊茖W的文化多元性——后殖民主義、女性主義和認識論》，夏侯炳，譚兆民譯，南昌：江西教育出版社，2002年，第84頁。特定地方的人們的知識，總是與特定的自然環(huán)境有關。即使是在同樣的環(huán)境里，面對同樣的問題，不同的社會中的民眾也會有不同的問題和不同的解決問題的方案，或者說會產生不同的知識并服膺相應的知識。正是在此意義上說，所有的知識體系，包括現(xiàn)代科學知識在內，都是地方性的知識體系。

作為人類存在，人們探索世界所獲得的知識當然有屬于人類的共同的知識，但作為具體的社會性存在的人，對世界的探索和認識卻總是在特定的社會中進行的。因此，普遍性知識也往往是以特殊的形式表現(xiàn)出來的。如對自然資源保護的形態(tài)和方式，會始終在具體的環(huán)境中以特有的方式進行。如果不理解這一點，就會產生諸多的誤解。如列維-斯特勞斯指出的，也許“人們的信仰和習俗只是為了保護自然資源，卻被我們錯誤地認為是迷信”。③[法]列維-斯特勞斯：《面對現(xiàn)代世界問題的人類學》，欒 曦譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第16頁。知識問題與其說是一個單純的哲學論域中的認識論問題，毋寧說是歷史—社會的問題?！叭恐R的社會學本性以及所有各種思想形式、直觀形式、認識形式的社會學本性，都是不容質疑的……人們用來獲得知識的各種心理活動的‘形式’，從社會學角度來看都必然始終受到共同的制約，也就是說，受到社會結構的共同制約。”④[德]舍勒：《知識社會學問題》，艾 彥譯，北京：華夏出版社，1999年，第66頁。作為人的行為的結果，知識總是產生于社會又面向社會的。社會面向使得知識在人的社會化過程中扮演極為重要的角色。在一個特定的社會，將什么知識視為社會成員應該接受的知識、可靠的知識，是與這個社會在特定時期對于其曾在、現(xiàn)在、將在的社會文化的理解密切相關的。

進而言之，地方性知識更是“一種新型的知識觀念。而且‘地方性’或者說‘局域性’也不僅是在特定的地域意義上說的，它還涉及到在知識的生成與辯護中所形成的特定的情境(context)，包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關系所決定的立場和視域等”。⑤盛曉明：《地方性知識的構造》，《哲學研究》2000年第12期?！暗胤叫灾R”表明的就是，知識總是在特定的社會文化中生成并得到維護。托馬斯·庫恩提出的“范式”（paradigm）概念就說明了在科學研究中地方性知識的存在，他指出，任何科學共同體都帶有歷史的成見。⑥[美]托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫，胡 新譯，北京：北京大學出版社，2004年。

人類學家吉爾茲用人類學家最擅長的方式即講故事的方式來表明人類學和科學都是地方性知識。人類學家吉爾茲在解釋地方性知識的時候給過這樣的例子：一個踩到斫過的樹樁而導致了腳感染的贊德男孩說這是巫術，人類學家伊文斯-普利察德認為是走路不小心。男孩聲明說他走路是看著地下的，如果不是中了巫術不可能看不見。而且，以前也被樹樁劃破過腳，很快就好了，唯有中了巫術才感染化膿。再有，當一個人不舒服的時候，他認為是有人施了巫術，伊文斯-普利察德認為是吃多了香蕉。但那個人卻說，他差不多是天天吃那么多啊。人類學家和贊德人不同的地方性知識，導致了他們不同的結論。⑦[美]吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍，張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第100頁。關于科學，吉爾茲講了一個物理學的故事。人們一般認為，物理學具有一種純樸性、正確性和真實性，但芝加哥費米研究院的物理學教授卻說：

我在物理中一點沒有看到這些。對我而言，物理學就是你于早飯和晚飯之間要從事的那么一種活動而已。沒有一個人說過任何關于真理的話，也許真理正“不逢時”……物理學在迷惑；恰似生活本身如是這樣也會容易陷入困惑一樣。它只是一種人類活動, 你應該去做出一種人性的判斷并接受人本身的局限性。①[美]吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍，張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第219～220頁。

正是基于人的知識都是地方性知識的理解，吉爾茲認為：

在不同的個案中，人類學家應該怎樣使用原材料來創(chuàng)設一種與其文化持有者文化狀況相吻合的確切的詮釋。它既不應完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描寫志中的巫術部分寫得像是一個真正的巫師寫的那樣；又不能像請一個對于音色沒有任何真切概念的聾子去鑒別音色似的，把一部文化描寫志中的巫術部分寫得像是一個幾何學家寫的那樣……在很大程度上一個文化人類學研究者并不能感知一個當?shù)匚幕钟姓咚鶕碛械南嗤兄?。他所感知的是一種游離的，一種“近似的”或“以……為前提的”、“以……而言的”，抑或諸如此類通過這種裝飾語言所涵示的那種情境。②[美]吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍，張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第73～74頁。

在民族志田野工作中，調查者與被調查者對事物的客位與主位理解的差異，即是由雙方所持的地方性知識的差異造成的。吉爾茲的深刻之處就在于強調了這種差異可以通過溝通來盡量消解。這也為進一步的不斷的深入理解留下了充分的空間。

有學者指出，“知識的地方性同時也意味著開放性。在地方性意義上, 知識的構造與辯護有一個重要的特征，即它始終是未完成的，有待于完成的，或者正在完成中的工作”。③盛曉明：《地方性知識的構造》，《哲學研究》2000年第12期。地方性知識并不是否定知識的普適性的可能，而是強調知識離開了特定的情境和用法，其價值和意義都是存疑的。西方有諺語：“比利牛斯山這一邊是真理的東西，在另一邊就成了謬論?！雹躘英]彼得·伯克：《知識社會史：從古登堡到狄德羅》（上卷），陳志宏，王婉旎譯，杭州：浙江大學出版社，2016年，第56頁。知識的地方性意味著知識必須是開放性的，因而知識的交流以及不斷的完善是可能的，也是必須的。

如美國民俗學家阿蘭·鄧迪斯指出的，“有人就有民俗。所以，中國的民俗比任何其他國家都更為豐富。中國還有許多迷人的少數(shù)民族——每一個少數(shù)民族都有自己的民俗”。⑤[美]阿蘭·鄧迪斯：《世界民俗學》，陳建憲，彭海斌譯，上海：上海文藝出版社，1990年，第3頁。從民俗即是民眾的知識的角度來說，中國眾多民族的存在，就意味著豐富的民眾知識的存在。進一步說，就是這些知識的進一步的交流、分享都是具有十分重要的意義。

中國的民眾知識的豐富性在遺產名錄中得到了充分的體現(xiàn)。截止2017年，中國擁有聯(lián)合國教科文組織批準公布的39項人類非物質文化遺產項目。其中，占人口總數(shù)不到百分之十的各少數(shù)民族的非遺項目13項，占總數(shù)的三分之一；中國的國家級非物質文化遺產分為民間文學、傳統(tǒng)體育、游藝與雜技、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)美術、傳統(tǒng)技藝、傳統(tǒng)戲劇、傳統(tǒng)醫(yī)藥、曲藝及民俗（folkcustom）十大類1 372項，占中國人口總數(shù)不到百分之十的各少數(shù)民族擁有非遺項目613項，占國家級非遺項目的45%以上。這意味著作為一體的中華民族，因其組成的多元而具有非常多樣性的文化。豐富多樣的知識及存在形式與多元的民族從事生產生活實踐的多樣性密切相關。

二、知識譜系與非遺名錄

大量的少數(shù)民族文化事象進入非物質文化遺產名錄，深刻地表明各民族的文化都是中國知識譜系中的重要組成部分。中國非遺制度的正當性也正表現(xiàn)在此。一個社會的“知識”，也許在具體的私人場合中是重要的，但要使社會認可，這些知識就必須證明它們對社會的整體發(fā)展是有益的。作為知識的非遺得到社會的廣泛認可，也與人們已經(jīng)愈來愈接受“每一個文化都有可能從其他文化中汲取新的因素，以資適應新的形式”①[美]許倬云：《中國文化與世界文化》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第199頁。的觀念有關。

從非遺就是民眾的知識的角度上看，非遺名錄其實就是國家主導的知識譜系。譜系，是指由人構建的一個有歷史淵源的事物形成的系統(tǒng)。譜系的撰寫也意味著理想化的秩序的建立與維護。知識譜系就是知識的編碼，這些基本代碼就是人的經(jīng)驗秩序。這樣的編碼就是知識得以在其中確立的知識秩序空間、人們的認識框架和思想基座。這個系統(tǒng)是在實存的知識的基礎上構建的結果。譜系也是一種權力關系網(wǎng)絡。進入譜系即是進入一種權力關系網(wǎng)絡。從文化的角度出發(fā)，何種知識能夠進入知識譜系，或者說進入文化權力的關系網(wǎng)絡，既取決于這種知識譜系構建的目的，也取決于何種知識能夠為這種知識譜系最終在社會秩序的構建中扮演何種角色有關。同時，社會的發(fā)展也會有對知識譜系進行完善的訴求。每一個社會組織都有相應的維護社會秩序的一套知識譜系。作為最為正式社會組織的國家政府，總是需要建立一套完整的知識譜系，使其國民能夠在此知識譜系中獲取知識，并且為經(jīng)濟社會的發(fā)展提供文化的基礎?！罢＿\轉的社會以及正常運轉的民族國家，其前提條件之一，就是所謂民族的社會凝聚力，一種社會成員彼此休戚相關、具有共同傳統(tǒng)和共同目的的意識。”②[美]菲力克斯·格羅斯：《公民與國家——民族、部族和族屬身份》，王建娥，魏 強譯，北京：新華出版社，2003年，第178頁。

知識譜系的構建從根本上講即是一種權力關系的構建。由誰以特定方式主導構建譜系就意味著誰就有可能在權力關系網(wǎng)絡中占據(jù)支配性的地位。知識譜系的構建與知識/權力關系有關。?？孪敫嗟仃P注人們如何了解事物，以及事物作為事實得以確立的過程，由此也自然會關注運行中的抽象體制過程，正是這些過程使事物得以確立為事實或知識。?？聦τ跈嗔?知識關系的關注就是“想創(chuàng)造一個更具匿名性、制度性、支配性的知識生產模式”。③[英]薩拉·米爾斯：《導讀福柯》，潘偉偉譯，重慶：重慶大學出版社，2017年，第68頁。?？抡J為：

對我們來說那些最顯而易見的事情其實往往是在飄忽且脆弱的歷史進程中，因偶然性或機緣巧合而產生的結果。人們將何種緣由或者何種不同形式的合理性視為必要，是可以通過其歷史進行很好的展示的；然而，這并不意味著合理性的那些形式屬非理性的。這意味著合理性以人類的實踐以及歷史為基礎；雖然發(fā)生了很多事情，但只要我們知道它們是如何發(fā)生的，這類問題就能得以避免。④Foucault，M.Politics，philosophy，culture: interviews and other writings of Michel Foucault，1977-1984.1988 by Routledge，Chapman & Hall，Inc.P37.

任何社會都有多方面的權力關系在滲透、塑造并構成著社會主體。缺乏話語的生產、積累、流通及作用，這些權力關系是無法自行得以建立、鞏固及實施的。⑤Michel Foucault.“Two Lectures”，in Power/Knowledge，edited by Michel Foucault & Colin Gordon，New York:Pantheon Books, 1980, p.93.

福柯的知識譜系理論的旨趣在于解構那些占據(jù)重要地位的知識，即那些“最顯而易見的事情”，實際上并沒有那么牢靠的基礎。權力在知識譜系的構建中扮演了重要的角色，并且表明了在知識—真理的生產條件下，權力才有可能運作?！叭狈μ囟ǖ年P于真理的話語經(jīng)濟，權力則不可能通過在這個關聯(lián)基礎上運作而得以行使。通過權力，我們臣服于真理的生產，也只有通過真理的生產，我們才能行使權力?！雹轒ichel Foucault.“Two Lectures”，in Power/Knowledge，edited by Michel Foucault & Colin Gordon，New York:Pantheon Books，1980，p.93.在?？驴磥?，權力并非某種東西。權力的存在就在于它的運作。應該注意的，是權力的外在表現(xiàn)、它的實際運作和運作的結果，權力不存在于任何人的手里，而是通過網(wǎng)絡組織被使用和實行。權力是知識積累的結果。?？轮R譜系理論之于今天的非遺問題的意義，在于我們可以充分理解在知識譜系中存在的知識從根本上講，就是非遺擁有者的權力的在場，并且也意味著這些知識能夠在面向未來的文化發(fā)展中扮演重要的角色。

知識譜系都是在歷史的發(fā)展過程中構建的。知識在知識譜系的構建中獲得其位置，就意味著這些知識有可能獲得發(fā)揮作用的機會。中國已經(jīng)建立的較為完善的包括非遺名錄在內的非遺制度，即是中國的一套新的知識譜系。

加強中華民族的團結，長遠和根本的辦法就是增強文化認同，建設各民族共有精神家園，鑄牢中華民族共同體意識。文化認同，共同體意識的培養(yǎng)與各民族文化能夠在中國得到弘揚和發(fā)展緊密相關。各民族一律平等在文化建設上的表現(xiàn)之一，就是各民族的文化都應該成為中國知識譜系中的重要內容。中國建立非物質文化遺產名錄，就是國家主導的一種知識譜系撰寫行為。

中國新的知識譜系的構建與不斷完善是伴隨著新中國的創(chuàng)立和發(fā)展歷程的。1941年，毛澤東在《新民主主義論》中就提出要建立新政權、新經(jīng)濟與新文化的新中國。新文化就是指民族的科學的大眾的新文化。①參見《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第706頁。新文化的根本，在于堅持民族的形式，科學的內容，大眾的方向。習近平指出：“發(fā)展中國特色社會主義文化，就是以馬克思主義為指導，堅守中華文化立場，立足當代中國現(xiàn)實，結合當今時代條件，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化，推動社會主義精神文明和物質文明協(xié)調發(fā)展?！雹诹暯剑骸稕Q勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，2017年10月27日，新華網(wǎng)，www.xinhuanet.com//politics/19cpcnc/2017-10/27/c_1121867529.htm，2019年3月27日。新中國的文化建設工作也是經(jīng)歷了艱難的摸索過程的。改革開放以來，民族的、科學的、大眾的文化被賦予新時代的內涵，各民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得到了非常大的發(fā)展，然而，在工業(yè)化、全球化、城鎮(zhèn)化的高速發(fā)展過程中，許多傳統(tǒng)文化也面臨沖擊以及加速消失的危機，如何使中華民族傳統(tǒng)文化得到保護和傳承，使這些中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實生活相融合，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，從而為實現(xiàn)國家以及社會的全面發(fā)展做出貢獻就成為當務之急。

隨著社會的不斷發(fā)展，人們越來越認識到，各種以非物質形態(tài)存在的與群眾生活密切相關，世代相承的傳統(tǒng)文化就是人類形式各異的寶貴的知識財富。但是，這些知識財富有很多卻是如遺珠般散落。對這些珍貴的文化財富進行收集、保護并使之在新的時代發(fā)揮重要的作用，是需要國家制度的保障的。從這個意義上說，非物質文化遺產名錄的制定就是遺珠重拾，建立新的符合時代發(fā)展需要的知識譜系，成為了歷史賦予的重要使命?！皣?省+市+縣”4級保護體系建立的非物質文化遺產名錄，從根本上講就是由國家主導的知識譜系。

非遺保護與發(fā)展的相關法律和政策出臺的目的，就是要在制度上保障繼承和弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使促進社會主義精神文明建設而進行的知識譜系構建能落到實處。實事求是地說，在相當一段時間內，邊遠地區(qū)的民族文化也是受到重視的，但是，只有當非遺保護與發(fā)展的相關制度和非遺名錄開始建立之后，過去那種一旦超出傳承區(qū)域的相對狹小范圍就基本不為外人所知的文化事項，才能大量呈現(xiàn)在國家級名錄中而為更多的人所知。至于省級、市級、縣級名錄包括的文化事象就更加豐富。許多地處邊境地區(qū)的文化事象都因進入非遺名錄而獲得了重大的發(fā)展。當更多的地方知識被編入國家主導的知識譜系的時候，則意味著國家因充分吸收各民族各地方的豐富的知識而使其知識結構更趨合理，更能夠實現(xiàn)文化整合而更有力量來實現(xiàn)國家健康發(fā)展的目的。地方性知識由于進入國家知識譜系而獲得了更大的發(fā)展權力，更可能實現(xiàn)文化的多樣性發(fā)展，從而使整個國家的發(fā)展具有更大的動力。

在國家主導的非物質文化遺產知識譜系的權力結構中，國家作為主導性乃至支配性的一方，其權力的來源恰好在于納入這一知識譜系，或者說這一權力體系的參與者繼續(xù)保持其各具特色的文化內涵。任何為了迎合一時一地的要求而放棄自身文化特點的做法，都是文化合法性的自我解構。所有那些企圖改變地方性知識內容的做法，都是對進入這一知識譜系的地方性知識的戕害，從而最終導致自身權力的解構；地方性知識進入國家主導的非遺名錄，即知識譜系，就意味著在進入新的權力關系中獲得了更大的發(fā)展空間。同時，這個新的知識譜系也會因為諸多獨具特色的地方性知識的參與而具有了更大的合理性及生命力。

地方性知識對于國家主導的知識譜系構建的貢獻，恰好在于遵循國家主導的社會文化建設的基本價值取向的同時保持其獨特性。大量的少數(shù)民族文化事項及諸多的地方文化事項在非遺制度的建設過程中，因為進入遺產名錄或者說就是進入國家主導的知識譜系而獲得了良好的發(fā)展。從豐富一個國家的文化內涵的視角看，非遺的價值的核心并不在于保留了過去，而在于呈現(xiàn)了差異，使不同的理解世界的方式得以呈現(xiàn)，更在于使中國的文化發(fā)展具有充足的動力。

三、齊一中心邊緣的制度賦權

由于歷史的原因，不同地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展不平衡，不同區(qū)域內的文化發(fā)展平臺也不完全一樣。中國特色社會主義新時代的社會主要矛盾，已經(jīng)轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。如何使不同地區(qū)的社會發(fā)展更加平衡并且都能夠充分發(fā)展，就成為當前以及未來一段時期內必須思考和解決的問題。邊境和內地的文化都能夠共同繁榮發(fā)展，就需要齊一中心—邊緣的新的制度創(chuàng)新。

在人類學大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的理論視野中，民眾的知識是屬于小傳統(tǒng)一類的。①[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農民社會與文化》，王 瑩譯，北京：中國社會科學出版社，2013年。如何以制度的手段使大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)形成有益于社會發(fā)展的歷史合力是一個理論問題，但更是一個實踐問題。任何一個現(xiàn)代的多民族國家，都必然要面對如何整合國內的多元文化的問題。尤其是在如中國這樣的多民族構成的多元一體的國家，國家主導的文化與民族民間文化是一種怎樣的關系；國家主導的文化的根基是什么，又對民族民間文化到底有怎樣的重要作用；民族民間文化對國家文化的建設具有怎樣的意義等，都是非常重要的現(xiàn)實問題。需要明確看到，“關系的存在并非局限于認同和溝通的樣式，它們亦在知識分布和權力配置的過程中構成了關系的關系，即權力關系，它常常以微觀形式滲透、散布和穿行在日常生活的生產和再生產之中”。②渠敬東:《缺席與斷裂：有關失范的社會學研究》，北京：商務印書館，2017年，第2頁。國家與社會關系中的認同和溝通等問題，都與知識的分布和權力配置等問題有關。國家意志和社會意愿的各自達成，都與國家權力和社會權力是否合理地交織相關。這種合理的權力關系中的知識分布格局，就表現(xiàn)為國家主導的文化能夠深入到社會的每個角落，而社會中的多樣性的文化也能夠在國家層面得到承認、護持，從而獲得新的發(fā)展。

有關中國知識譜系構建的理解，基本上是把儒道釋三家外加晚近的西學作為理解中國傳統(tǒng)文化的主軸的。在這樣的范式中，民眾的地方性知識往往被忽視。如有學者認為：

在中國傳統(tǒng)知識譜系的構建中，孔子刪述“六經(jīng)”奠定了最初的知識系統(tǒng)，并形成了以功能為導向的應用型知識模式，其中事實性知識同時蘊涵著價值訴求。從漢到唐，通過有效的構建與調整，既確保了核心知識的穩(wěn)定，又實現(xiàn)了知識系統(tǒng)的擴容?！端囄闹尽吠ㄟ^對知識子系統(tǒng)的設定，使知識系統(tǒng)達到了有機平衡，在繼承孔子知識觀念的同時，增入了知識有限性的內涵。至《隋志》，基于知識性質的分類，安頓了讖緯學與道佛二教，并通過史部升格與化經(jīng)為史，使歷史知識成為傳統(tǒng)知識的基礎，原本弱化的關于自然世界的認知被進一步邊緣化。清代學者沿此方向，確立起真實性與功用性的知識標準，固化了逼仄的知識視域。起于晚清的現(xiàn)代中國學術全盤接受科學以及整個西學，而傳統(tǒng)的知識觀念實于其中起著導引性的作用。③何 ?。骸吨袊鴤鹘y(tǒng)知識譜系中的知識觀念》，《中國社會科學》2016年第9期。

顯然，這種對知識的理解在相當大的程度上是忽視了普通民眾的知識的。“小傳統(tǒng)”中的知識理應納入中國知識譜系框架進行理解。包括各個民族的民間知識的傳統(tǒng)受到真正的重視，并進而成為中國知識譜系中的有機組成部分，是中國知識譜系科學化、民主化和大眾化的基本前提。

將民間的地方性的“小傳統(tǒng)”的知識納入國家主導的“大傳統(tǒng)”的知識譜系，就意味著將過去并不十分緊密的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”以及許多并不直接發(fā)生關系的“小傳統(tǒng)”之間進行知識譜系的整合。“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”如何形成良好的互動機制，是聚合各區(qū)域各民族的文化來構建一個更加合理的知識譜系所必須思考并行動的?！氨匾舱酢薄？鬃釉?jīng)指出正名的重要性，即名不正則言不順，言不順則事不成。名分在任何一個時代都具有重要的意義。諸多民俗事象以非遺的身份進入非遺名錄即是一種正名行動。正名或者命名“就是致知，是最核心的知識過程”。①[美]哈羅德·伊羅生：《群氓之族：群體認同與政治變遷》，鄧伯宸譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第130頁。

四級非遺名錄的建立，從根本上講就是對各個地方的民眾知識的承認，就是整合大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的行動。國家相關法律政策的出臺，就是從制度上保障了源自地方的各種知識具有發(fā)展的合法性。有關非遺的名錄的制定，傳承人的認定，非遺事象的傳承等行動，從文化人類學的視角看，就是整合文化譜系的一種新的文化制度構建行為。在這種文化制度建設過程中，各個環(huán)節(jié)的遵循和實踐就是在努力實現(xiàn)國家主導的文化譜系對地方文化譜系的整合目的。

非遺制度包括如下一些基本內容：1.名錄的制定；2.傳承人的認定；3.文化事象的傳承等。由于非遺制度是豐富的且具有程式化的特點。程式化的、定型化的溝通不同主體之間關系的行為，就構成了一個獲取新的身份的儀式。儀式的制造和舉行，完成了使地方知識獲得國家認可的形式。當更多的地方知識被編入國家主導的知識譜系的時候，則意味著國家因充分吸收各民族各地方的大量的豐富的知識而使其知識結構更趨合理，更能夠實現(xiàn)文化整合而更有力量來實現(xiàn)國家健康發(fā)展的目的。同時也意味著地方知識成為知本、資本具有了可能的社會條件。

從文化人類學的視角看，“儀式”一般是指“手段與目的的并非直接相關的一套標準化行為”。②李亦園：《宗教與神話》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第36頁。也就是說儀式中所表現(xiàn)的行為經(jīng)常是另有更深遠的目的。儀式是程式化的、定型化的溝通人與人之間或者人與神之間關系的行為模式。無論世俗還是神圣，都需要儀式行動者有信念。表達甚至是實踐這些信念的行動就是儀式。儀式是用以表達、實踐，以至于肯定信念的行動，信念又反過來加強儀式，使行動更富意義。儀式活動可以強化人的集體意識，增加文化行為的神圣性。儀式還是人的身份構建的活動。因為進入非遺名錄并進行非遺的傳承活動，使這種地方性知識因國家的參與而具有更大的神圣性的意義。這也就意味著，地方性的文化事象進入非遺名錄，不但賦予了地方新的身份構建的意義，同時也要求地方采取儀式活動的形式強化非遺名錄的神圣性，從而構成并展現(xiàn)這種新撰的知識譜系的支配性地位。國家也因為其知識譜系涵括了更為廣泛的地方知識而更加能夠成為民族的科學的大眾的文化。

在歷史上，不同的地方性知識及知識譜系，在人們各自的日常生活中以各自不同的方式和內容影響著處于不同地方的人們的行為。過去，諸多相距甚遠并且有很大差異性的文化事象之間并不容易直接發(fā)生交互影響。文化理解文化交流并不容易經(jīng)常發(fā)生。而非遺制度的建立和實施，使不同的地方性知識可以通過進入國家主導的知識譜系而被整合，擁有不同地方性知識的人們可以繼續(xù)保持其原有的知識并在新的制度空間展開文化交流。非遺制度在加深民族交往交融方面已經(jīng)產生了積極的重要影響。

非遺制度也是民族平等政策在文化上的表現(xiàn)，無論是哪個民族的文化事象，也無論是內地或者邊境地區(qū)的文化事象都獲得了同樣的文化身份。雖然在經(jīng)濟發(fā)展水平上，內地與邊疆之間的差距依然巨大，但非遺制度使無論是內地的，還是邊疆的乃至邊境地區(qū)的文化事象，在身份上齊一而共同擁有發(fā)展的巨大的空間。

四、邊境地區(qū)非遺發(fā)展的雙重耦合

無論是過去還是現(xiàn)在，民間文化對于一個國家的文化建設都具有十分重要的意義。當一個國家面臨外來壓力的時候，從自身文化傳統(tǒng)中尋找維系國家認同，振興民族的傳統(tǒng)文化資源并使之成為現(xiàn)代意義上的公共文化是應對之策。從19世紀中后期開始，德國的民俗復興、芬蘭史詩《卡勒瓦拉》、日本的“一國民俗學”等，就是將傳統(tǒng)等民間文化轉變?yōu)槊褡逯髁x興起的基礎的表現(xiàn)。當然，由于其民族主義訴求的局限，這些民俗活動都具有為了培養(yǎng)國家的公共文化，有意消解多樣的民間文化為基礎構成的地方共同體的社會結構并割裂民俗現(xiàn)象與傳承母體的關系。以捍衛(wèi)民間文化為名建立沒有個性特征的、符合他們主張的民族主義的文化，為此不惜改寫、修飾甚至偽造民間文化。最為糟糕的還在于，這些民俗活動往往都是漠視其國內民俗文化的族群差異性的。①劉曉春：《民俗與民族主義——基于民俗學的考察》，《學術研究》2014年第8期。其對外的文化效果則是高揚種族主義。20世紀早期，中國的現(xiàn)代民俗學研究則與此不同，如鐘敬文指出的，“我們的民俗學，是把境內多民族的民俗文化都作為自己的研究對象的……中國的社會結構，規(guī)定了中國民俗學的性格，是多民族的一國民俗學。同世界其他國家的單一民俗學相比，這是我們的一大特點?！雹阽娋次?《建立中國的民俗學派論綱》，《廣西民族學院學報》（哲學社會科學版）2000年第1期?！岸嗝褡宓囊粐袼讓W”的學術思考，認定了中國民俗文化的總體格局，確認了中國 56個民族的民俗文化的平等地位和價值。這一優(yōu)良學術傳統(tǒng)有利于當前非物質文化遺產的保護，進而有利于提升中華民族的凝聚力和全民族的文化自尊和自信。③邢 莉：《對鐘敬文“多民族的一國民俗學”理論的學術反思》，《民間文化論壇》2014年第1期?，F(xiàn)在，中國正處在一個奮力實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢的時代，這是中國日益走近世界舞臺中央、不斷為人類作出更大貢獻的時代。包括邊境地區(qū)在內的傳統(tǒng)文化資源，依然是維系國家認同，促進民族發(fā)展繁榮的重要動力來源。

由于歷史的原因，作為遠離國家的政治、經(jīng)濟、文化中心的邊境地區(qū)，經(jīng)濟發(fā)展的滯后使文化傳承發(fā)展的基礎不牢，文化自信式微。因自身發(fā)展不足而使得無論是與內地的文化交流還是與國外的文化交流都缺乏動力，而且這些交流的缺乏又更加導致未來發(fā)展動力的不足。另外，交流平臺的不足也是客觀存在的。文化失范現(xiàn)象也普遍存在。也就是說，這些當?shù)氐奈幕孪蟊旧淼囊饬x逐漸模糊乃至缺失。如渠敬東所說：“我們說失范是意義的缺失，意味著行動者在籌劃和解釋過程中出現(xiàn)的意義空白或態(tài)度真空的狀態(tài)，或者說行動者在反思和籌劃過程中，由于意義圖式出現(xiàn)了混亂或空白，從而使其無法對行動本身提供意義解釋?！雹芮礀|:《缺席與斷裂：有關失范的社會學研究》，北京：商務印書館，2017年，第291頁。這樣一種狀況對于當?shù)氐奈幕陌l(fā)展不利，對于當?shù)氐慕?jīng)濟社會發(fā)展也是不利的。由此也會使整個國家的經(jīng)濟、社會和文化的發(fā)展更趨于不平衡。

非遺制度的建立和實施，使邊境地區(qū)的文化發(fā)展獲得了新的動力。邊境地區(qū)的少數(shù)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的傳承發(fā)展的物質條件在不斷改善，而這也使其文化意義的模糊乃至空白狀態(tài)得到改善。而更為重要的是，當這些地方性知識進入國家主導的知識譜系之后，傳統(tǒng)的文化事象的意義就不僅僅是可以和歷史上存在的意義進行接續(xù)，繼續(xù)與當?shù)氐纳钜饬x相關，而是具有了與中國其他地方的文化事象同樣重要的意義。因進入國家主導的知識譜系，邊境地區(qū)的文化事象的新的意義得以生成，其獲得更大的發(fā)展也得到制度層面的保障。多民族的多樣性文化共同構筑起中華民族豐富的文化也具有了更加良好的現(xiàn)實的平臺，每個民族都會因為能夠為新時代的中國社會發(fā)展做出自己的貢獻而自豪。進入非遺名錄或者說進入國家知識譜系，使得邊境地區(qū)的非遺獲得了重大發(fā)展的歷史機遇。

邊境地區(qū)的非遺發(fā)展具有重要意義是與其所處的特殊位置相關的。中國的陸地邊界線長達2.28萬公里。中國與朝鮮，蒙古，俄羅斯，哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、塔吉克斯坦，阿富汗、巴基斯坦、印度、尼泊爾、不丹、緬甸、老撾、越南等14個國家接壤。中國的邊境地區(qū)絕大部分是少數(shù)民族地區(qū)。邊境地區(qū)的非遺項目絕大多數(shù)都屬于少數(shù)民族的非遺項目。這些非遺項目都有其獨特的民族特色，它們相互之間的差異也是存在的?？梢哉f，這些非遺項目從內容和形式來說都各具特色。但由于邊境地區(qū)的非遺項目和其他地區(qū)的非遺項目都屬于國家主導的知識譜系的項目，它們因擁有共同的文化身份從而是異中有同的。由于現(xiàn)代民族國家的形成，一些同源民族和親緣民族分布在邊境線的兩邊，使得邊境線兩邊的居民有可能共享一些相同或相近的文化。這也就是說，中國邊境地區(qū)的非遺項目中的相當一部分的文化事象與他國的文化事象可能是相同或相似的。但是由于這些人群處于不同的國家，他們的文化發(fā)展也會受各自國家總體文化發(fā)展的影響而產生各自的變化。這些文化往往也表現(xiàn)出同中有異的特點。

正是由于邊境地區(qū)的非遺處于這樣一種特殊的位置，其發(fā)展就可能具有雙重耦合的特點。所謂耦合是指兩個具有相近相通，又相差相異的系統(tǒng)，不僅有靜態(tài)的相似性，也有動態(tài)的互動性。不同文化間的耦合，就是指有相關性但也存在差異的文化，相互把對方的有益的文化要素有機地整合到自己的文化機體中，不僅使自身的文化因整合新的要素而具有更強的生命力，同時也使對方的文化發(fā)生一定的變化形成有利于其發(fā)展的文化機體和文化精神。

邊境地區(qū)的非遺與內地的非遺的耦合關系，就表現(xiàn)在它們雖然是不相同的事象，但它們都進入了中國國家主導的知識譜系而具有了共同的發(fā)展的機會和條件，并且它們的發(fā)展是互相促進的，是可以共同提升發(fā)展水平的。中國邊境地區(qū)的非遺與國外的相同或相近的文化事象的耦合關系，表現(xiàn)在它們雖然具有歷史的共同或者相近的源頭，有相同或近似的文化內容和形式，但由于在不同國家發(fā)展，傳承與發(fā)展的條件等都會有差異，這必然會使那些傳統(tǒng)的知識產生變化。這些已經(jīng)有差異的文化在相互學習的過程中，可以實現(xiàn)優(yōu)勢互補、良性互動從而共同發(fā)展的目的。

列維-斯特勞斯曾經(jīng)說過：“一種文明如果沒有另外一個或多個文明作為對照的話，是不能自詡為一種文明的。為了認識和理解自己的文化，應該學會用另外一種觀點來看待它?！雹賉法]列維-斯特勞斯：《面對現(xiàn)代世界問題的人類學》，欒 曦譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第31頁。無論是邊境地區(qū)的非遺還是其他地方的非遺，在發(fā)展過程中如果有更多的其他的非遺項目成為參照的對象，有更多的其他種類的非遺能夠接觸，那么，在發(fā)展過程中對自身文化充滿自信，同時又在交流中學習其他文化事象發(fā)展的優(yōu)長從而實現(xiàn)自身更好地發(fā)展的目的，是有益于整個中國的文化的繁榮發(fā)展的。非遺制度的建立和實施為這樣的發(fā)展鋪墊了堅實的基礎。

從另一個更為重要的意義上來說，中國不同地區(qū)不同民族的非遺項目的共同發(fā)展，可以使更多的人對中國豐富的文化有更加深入的認識和理解，這是多樣性的文化能夠健康發(fā)展的又一個重要條件。中國普通百姓的國家認同意識會在此發(fā)展過程中得到加強。

中國提出的以合作共贏為核心的新型國際關系的建立也離不開自身的國家文化軟實力的加強。國家文化軟實力的根本在于國家內部凝聚力的加強。內聚力的加強與民族自信力的提升有緊密的關系。各民族團結的進一步加強是需要有現(xiàn)實的行動來實現(xiàn)的。每一個地方，每一個民族都因自身文化的發(fā)展而自信，各民族都因為和其他民族一起共同發(fā)展而對整個中華民族更有自信，這種自信才有了牢靠的基礎。當每個民族的文化得到發(fā)展，從而使整個國家的多元一體的民族文化都因知識生產的新空間，以及文化意義的接續(xù)及增加成為國家制度安排的結果，那么，對國家的認同就更加具有現(xiàn)實性?！兑住は缔o》有云：“二人同心，其利斷金。”13億中國人同心的力量之巨是無法估量的，這種巨大的力量可以為中國的發(fā)展乃至人類社會發(fā)展作出的貢獻無疑是也無比巨大的，同心同德的56個民族的非物質文化遺產的共同發(fā)展繁榮，就是鑄牢中華民族共同體意識的一個重要部分。

邁克爾·曼曾經(jīng)說過：“國家、文化和經(jīng)濟全部都是重要的結構性網(wǎng)絡，但它們幾乎從來不一致。”②[英]邁克爾·曼：《社會權力的來源》第1卷，劉北成，李少軍譯，上海：上海世紀出版集團，2015年，第3頁。對于那樣一些為兩國人民共同擁有的文化應該給予特別地重視。因為，這些文化事項可以成為兩國邊境地區(qū)文化溝通的橋梁。然而，不無遺憾地說，在大部分時候，當我們在談論中外文化的接觸與交流的時候，我們總是自然而然地想到的是中西文化的接觸和交流。中西文化的交流固然是非常重要的，但是邊境地區(qū)的跨國文化交流也是重要的，應該得到更大的加強。邊境地區(qū)的跨國文化交流已有較好的發(fā)展，但也必須承認，這些文化交流依然是非常不夠的。加強以非遺文化事象為重點的跨國交流，不僅會促使這些文化事象得到良好的發(fā)展，而且由于這些非遺項目還是中國最有價值的文化事項的代表。這些文化的良好發(fā)展也是中國文化發(fā)展的一個縮影，通過這些非遺項目的發(fā)展，可以使鄰國對中國整個的文化事業(yè)有更充分的認識。這對于樹立中國文化發(fā)展的良好的國際形象也是非常有益的?？缇扯拥拿癖娫诜沁z文化事象的發(fā)展中可以互學互鑒。“一帶一路”倡議實施過程中的民心相通工程就是需要這樣一些細致的工作，中國在邊境地區(qū)非遺發(fā)展中應該為跨境文化交流做出更大的貢獻。從總體上講，中國的非遺制度的建設和實施是更有可能為這些文化的發(fā)展做出更多的貢獻的。在這樣的發(fā)展中，中國的國家軟實力能夠得到進一步的提升。

國內所有民族在國家認同基礎上，通過更加自由平等的文化交流與共同發(fā)展而使中國文化具有更強的凝聚力，以及在與其他國家進行文化交流時因自身為人類文化發(fā)展做出重要貢獻而使中國文化具有更大的吸引力，這是中國國家文化軟實力提升的重要標志。以國內文化多樣性的發(fā)展為世界文化多樣性發(fā)展提供更大空間，以國家整體文化的發(fā)展為其他國家的文化發(fā)展提供機會，即為所有民族提供人類文明進步的創(chuàng)造空間是提升國家文化軟實力的根本目的。①馬翀煒：《從邊境、民族理解國家文化軟實力》，《西北師大學報》（社會科學版）2015年第1期。

有相當多的邊境地區(qū)的非遺項目是在相當狹小的區(qū)域中存在，其影響力也是相對有限的，但是，“泰山不讓土壤，故能成其大”，中國的文化發(fā)展繁榮與每一個民族有關，也與每一個區(qū)域有關。重視邊境地區(qū)非遺的特殊重要性，認真做好保護、傳承與發(fā)展工作的意義重大。這些邊遠的民族地區(qū)的文化發(fā)展也需要以積跬步而至千里的姿態(tài)來做好具體的發(fā)展工作。

五、討論和結論

誠如馬克思和恩格斯指出的，生產力的發(fā)展及世界歷史的開創(chuàng)使得“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此”。②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第404頁。從人類社會的發(fā)展來看，“不同的文化成份為促進知識的增長提供了至關重要的資源”。③[美]桑德拉·哈?。骸犊茖W的文化多元性——后殖民主義、女性主義和認識論》，夏侯炳，譚兆民譯，南昌：江西教育出版社，2002年，第93頁。非遺制度的建設和實施就是各民族打破閉關自守狀態(tài)，共享不同的文化并進行新的文化創(chuàng)造的舉措。時至今日，非遺工作所取得的成績令人矚目。當然，非遺工作中存在亟需解決的問題也不少。如保護措施不到位，重開發(fā)的經(jīng)濟效益而輕視本真性保護的意義，傳承工作重形式而輕實質等等缺點，都是需要在未來的工作中努力克服的。認識非遺制度的建設和實施，從根本上講是，國家主導的充分吸取地方性文化資源從而更好地為中國的文化繁榮發(fā)展的實質性工作，理解國家主導的包括各個民族的知識的譜系結構，從根本上講，是匯聚豐富且多樣化的文化資源來凝聚國家文化力量，使各民族在文化發(fā)展過程中強化國家認同的研究尚需進一步加強。

對地方性知識的重視即是對文化多元存在事實的尊重。非遺工作的開展使蘊含在這些文化事象中的歷史記憶得以保存。根據(jù)文化和旅游部非物質文化遺產司的統(tǒng)計，截至2018年4月，前四批1986位國家級非物質文化遺產代表性項目代表性傳承人中，去世人數(shù)已超過400位，雖然傳承工作也在努力進行中，但其效果還不能完全讓人滿意，搶救性保護已刻不容緩。歷史記憶的留存顯得彌足珍貴。非遺項目蘊含的記憶中有相當一部分是直接與國家認同內涵相關的，當然也有許多文化事象并不與國家認同直接相關，但是，今天國家對地方性知識的尊重必將成為未來的歷史記憶，這對于當下以及未來的各個民族對于國家認同意識的培養(yǎng)和強化的意義都是不言自明的。每一個民族都有優(yōu)秀的文化事象進入國家主導構建的知識譜系，這就意味著對民族的文化認同與對國家的文化認同的合二為一。

非遺保護和傳承中的另一層重要意義在于，大量的以非遺形式出現(xiàn)的地方性知識可以在共同呈現(xiàn)中體現(xiàn)其文化的差異性及中國文化的豐富性，也還在于這些文化差異性中存在的價值為更多的人所認可。隨著文化交流的不斷加強，人們越來越接受人類學家已經(jīng)證明的觀點——“我們的生活方式和價值標準并不是唯一可行的，其他生活方式和價值體系也可以讓某些人類族群找尋到幸福?！雹賉法]列維-斯特勞斯：《面對現(xiàn)代世界問題的人類學》，欒 曦譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第39頁。在社會交往不斷擴大的現(xiàn)代社會中，不同的民族之間的文化交往會使人們獲得認識世界的更大的新的空間。

老子曰：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！敝袊谝浴耙粠б宦贰睘橐妫苿訕嫿ㄈ祟惷\共同體。如果說繪制一帶一路“工筆畫”是我們必須努力做實的工作，中國要在行動中體現(xiàn)懷柔遠人，和諧萬邦的天下觀，需要有大手筆，但也需要做好以非遺項目為重點內容的跨境文化交流工作，這在整個中國的文化建設，民心相通工程中也許只是一筆，但這一筆也是整個一帶一路工筆畫中的一筆。邊境地區(qū)非遺與內地非遺項目的耦合發(fā)展以及與國外文化事象的耦合發(fā)展，構成了文化發(fā)展的雙重耦合，使人類智慧能夠得到更大范圍的分享，這有助于和平跨居目標的實現(xiàn)，也會促進邊境地區(qū)的文化共生良好環(huán)境的營造。對于這一雙重耦合現(xiàn)象的研究，也會有助于國家認同與族群認同共生問題②郝亞明：《國家認同與族群認同的共生：理論評述與探討》，《民族研究》2017年第4期。探討的深化。人類命運共同體的構建任重道遠，通過跨境文化的共同繁榮與發(fā)展來進行和諧邊疆建設也應該是重要的一步。