黃劍波，熊 暢

“天不可預(yù)慮兮，道不可預(yù)謀；遲速有命兮，焉識(shí)其時(shí)?！雹佟妒酚洝?，北京：中華書局，1982年，第2498頁。對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的討論總是與人類對(duì)未知事物的永恒恐懼有關(guān)，也代表了人類對(duì)自然與世界應(yīng)然模樣的想象。在當(dāng)代社會(huì)，風(fēng)險(xiǎn)斬獲了極大的流行度，從自然災(zāi)害到金融風(fēng)暴，從環(huán)境污染到醫(yī)療事故，有關(guān)風(fēng)險(xiǎn)的新聞不斷見諸報(bào)道，成為社會(huì)龐大焦慮情緒的注腳。

與此同時(shí)，風(fēng)險(xiǎn)也吸引了來自社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域眾多研究者的關(guān)注。其中最具有影響力的無疑是社會(huì)學(xué)家烏爾里希·貝克與安東尼·吉登斯倡導(dǎo)的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論。②[德]貝克：《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》，何博聞譯，南京：譯林出版社，2004年；[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田 禾譯，南京：譯林出版社，2011年。該理論將現(xiàn)代社會(huì)視為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”，意即在全球化和大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)背景下，風(fēng)險(xiǎn)以突發(fā)性、全局性、復(fù)雜性等為特征，超越地域與階級(jí)的界限，擁有了變革社會(huì)類型的力量。這種理論對(duì)社會(huì)發(fā)展具有預(yù)言般的意義，啟發(fā)了身處于社會(huì)轉(zhuǎn)型中的眾多研究者。

相比擁有赫赫聲名的貝克，英國人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯在漢語學(xué)術(shù)界關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的討論中就沉寂了許多。即便是在人類學(xué)界，她為人所知的研究也集中于宗教與儀式方面，尤其是其早期作品《潔凈與危險(xiǎn)》（1966年）和《自然象征》（1972年）。事實(shí)上，道格拉斯的研究范圍相當(dāng)廣泛，特別是在其學(xué)術(shù)生涯后期，有不少對(duì)歐美自身文化及資本主義經(jīng)濟(jì)體系的研究和評(píng)論，例如The World of Goods，Constructive Drinking，F(xiàn)ood in the Social Order等作品。此外，道格拉斯還有一項(xiàng)不容忽視的工作——風(fēng)險(xiǎn)文化研究。她開創(chuàng)性地將社會(huì)文化與風(fēng)險(xiǎn)聯(lián)系在一起。透過比較不同社會(huì)感知、歸責(zé)風(fēng)險(xiǎn)的差異，她揭示了道德、政治等因素如何形塑風(fēng)險(xiǎn)，達(dá)成社會(huì)整合。這一舉措或許可以看作是對(duì)自然主義與結(jié)構(gòu)主義風(fēng)險(xiǎn)觀的超越?？上?，她關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的研究著作，如Risk and Culture（1982），Risk Acceptability According to the Social Sciences（1986），Risk and Blame（1996）是富有創(chuàng)見的作品，但至今尚未得到漢語學(xué)界的足夠關(guān)注，只是在一些研究論文中偶見提及。如鮑磊基于道格拉斯的文化觀，探討了風(fēng)險(xiǎn)概念的多重面向；③鮑 磊：《風(fēng)險(xiǎn)：一種“集體構(gòu)念”——基于道格拉斯文化觀的探討》，《學(xué)習(xí)與探索》2016年第5期。李春瑤則綜合道格拉斯和斯科特·拉什的風(fēng)險(xiǎn)文化理論，研究我國公眾的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。①李春瑤：《風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)：西方風(fēng)險(xiǎn)文化理論研究》，碩士學(xué)位論文，華東理工大學(xué)，2015年。事實(shí)上，道格拉斯的眾多作品至今也僅見《潔凈與危險(xiǎn)》《制度如何思考》《作為文學(xué)的利未記》有中文譯本。②[英]道格拉斯：《潔凈與危險(xiǎn)》，黃劍波等譯，北京：商務(wù)印書館，2018年；[英]道格拉斯：《制度如何思考》，張晨曲譯，北京：經(jīng)濟(jì)管理出版社，2013年；[英]道格拉斯：《作為文學(xué)的利未記》，唐啟翠等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年。

本文試圖比較全面地介紹道格拉斯的風(fēng)險(xiǎn)研究，并將其置于道格拉斯的整體學(xué)術(shù)脈絡(luò)中進(jìn)行梳理。這個(gè)回顧并不只為鉤沉稽古，更希望能夠明晰其理論價(jià)值，并為解析我們當(dāng)下的風(fēng)險(xiǎn)問題帶來啟發(fā)和思考。

一、 打破“科學(xué)”的堅(jiān)冰

1982年，道格拉斯與她的合作者阿倫·維達(dá)夫斯基（Aaron Wildavsky）出版了首部風(fēng)險(xiǎn)題材著作《風(fēng)險(xiǎn)與文化》（Risk and Culture）。此時(shí)風(fēng)險(xiǎn)在學(xué)術(shù)界和社會(huì)大眾中均獲得了高度關(guān)注，卻又被籠罩在一層“科學(xué)話語”的堅(jiān)冰中。一種樂觀的、進(jìn)化論式的看法獲得了人們的擁護(hù)。這種看法以自然與文化的截然二分為基礎(chǔ)，相信世界是科學(xué)知識(shí)的對(duì)象，唯有科學(xué)能夠客觀地認(rèn)識(shí)并改造世界。于是人類社會(huì)行進(jìn)在科學(xué)與理性光輝洞徹的進(jìn)步大道上，自“科學(xué)知識(shí)的神啟之門進(jìn)入事物本身”。③[法]布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過：對(duì)稱性人類學(xué)論集》，劉 鵬等譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010年，第113頁。如今這種看法已被證明僅只是理想，卻仍然影響著著人們的時(shí)間感覺乃至制度選擇。而在當(dāng)時(shí)，盡管化工污染、核電站事故等不斷見諸報(bào)端，科學(xué)發(fā)展開始被視為現(xiàn)代社會(huì)危險(xiǎn)因素異乎尋常增加的原因，卻也同時(shí)被寄托為解決危機(jī)、促進(jìn)人類進(jìn)步的希望?，F(xiàn)代社會(huì)與原始社會(huì)也因此被劃出一條認(rèn)知上的鴻溝，原始社會(huì)之所以具有如此多的禁忌，乃是迷信和缺乏知識(shí)所致。伴隨著科學(xué)知識(shí)增加、技術(shù)發(fā)展，人類能夠了解到風(fēng)險(xiǎn)“真實(shí)”的一面，也就能將風(fēng)險(xiǎn)消除殆盡。也正是基于這一點(diǎn)，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的分析往往依賴單一的技術(shù)方法，即運(yùn)用風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估機(jī)制計(jì)算某項(xiàng)風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生與發(fā)展，文化因素被排斥在風(fēng)險(xiǎn)研究之外。

作為一位人類學(xué)家，道格拉斯敏銳地注意到了這種研究的缺陷。在其名著《潔凈與危險(xiǎn)》中，她曾系統(tǒng)地闡釋了原始社會(huì)關(guān)于污穢禁忌的儀式意義所在。在她看來，即便原始社會(huì)的心智隱藏在渾然天成的信仰世界之中，未能實(shí)現(xiàn)對(duì)“自我”的清晰認(rèn)識(shí)和對(duì)外部世界的察覺，但其宗教與現(xiàn)代宗教卻具有邏輯上的一致性。那些看似故作玄虛的儀式是對(duì)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造與控制，而污穢禁忌乃是對(duì)社會(huì)分類體系象征性的表達(dá)。④參見[英]道格拉斯《潔凈與危險(xiǎn)》，黃劍波等譯，北京：商務(wù)印書館，2018年。

她對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的看法延續(xù)了這種觀點(diǎn)，正如所謂“原始人神圣與不潔不分”的觀點(diǎn)僅是歐洲中心論的偏見，認(rèn)為現(xiàn)代人與“前現(xiàn)代人”風(fēng)險(xiǎn)觀有實(shí)質(zhì)性差別，也不過是現(xiàn)代社會(huì)的偏見。誠然統(tǒng)計(jì)技術(shù)使風(fēng)險(xiǎn)在數(shù)字上清晰化，增添了關(guān)于“正常事件”的知識(shí)，卻無法從根本上界定什么是“正常”。畢竟“正常”本就是一種價(jià)值判斷，同一概率下，現(xiàn)代人與技術(shù)水平低下的原始人對(duì)不幸的看法可能有霄壤之別。另一方面，具體事件雖有變化，人類面臨不可知危險(xiǎn)這一事實(shí)始終如一。人們?cè)趶?qiáng)調(diào)一些風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，總是在忽略另一些。在這個(gè)意義上，原始思維與現(xiàn)代思維可謂一脈相承，它們都在以合乎自身社會(huì)分類體系的方式對(duì)危險(xiǎn)進(jìn)行選擇與排序。鼓吹現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)識(shí)別的技術(shù)中立性，實(shí)則撼動(dòng)了風(fēng)險(xiǎn)作為理解和處理危險(xiǎn)事物方式的存在本身。道格拉斯甚至還大膽地提出，世界上的風(fēng)險(xiǎn)并沒有增多或減少，只是不同文化感知到的風(fēng)險(xiǎn)有所不同。在現(xiàn)代社會(huì)，文化的變化使人們比之過去更能感知到科技發(fā)展帶來的風(fēng)險(xiǎn)。

那么，評(píng)估機(jī)制能否對(duì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行有效的分析呢？道格拉斯的答案是否定的。她對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)與心理學(xué)進(jìn)行毫不留情地批判，指出它們?cè)诿菜瓶陀^中立的外衣之下，充溢著的虛妄與偏見。她的許多觀點(diǎn)如今看來似乎已屬社會(huì)科學(xué)界的常識(shí)，但筆者認(rèn)為，依然有必要對(duì)其進(jìn)行梳理，因?yàn)樗P(guān)涉風(fēng)險(xiǎn)文化何以成立的根本性問題。

傳統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估高度依賴經(jīng)濟(jì)學(xué)的“成本—受益”計(jì)算。這種計(jì)算方式被視為一種客觀工具，對(duì)行為主觀價(jià)值的干擾因素進(jìn)行衡量。這就好像一個(gè)計(jì)算器，將數(shù)字放入其中并按動(dòng)按鈕，就能得出風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生概率。但是，人們?cè)敢饨邮艿膶?shí)際成本和人們表達(dá)出的偏好成本間存在差異，所說與所做存在著距離。更重要的，經(jīng)濟(jì)學(xué)將人的存在基礎(chǔ)性地設(shè)置為理性人。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，人類應(yīng)該是“理性”的，其具備所處環(huán)境的知識(shí)即使不是絕對(duì)完備，至少也相當(dāng)豐富和透徹；他們還應(yīng)具有穩(wěn)定而有條理的偏好體系，并擁有很強(qiáng)的計(jì)算行動(dòng)方案收益最大化的能力。然而，對(duì)個(gè)體的社會(huì)性分析必然牽涉他的思想工作，其中之偏見無處不在、無法避免。這必然導(dǎo)致人們賴以評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)的所謂有條理、穩(wěn)定的偏好體系失之準(zhǔn)確。限于觀察力、感情動(dòng)機(jī)或者信息不透明，人們不可能洞察所有風(fēng)險(xiǎn)，更加不可能將所有備選決策和結(jié)果一一列出。因此，沒有人能夠認(rèn)識(shí)所有的風(fēng)險(xiǎn)，人們僅僅能夠根據(jù)所知的基礎(chǔ)來選擇風(fēng)險(xiǎn)和安全，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)識(shí)幾乎將必然落入片面狹小的空間中。

推崇專家知識(shí)是傳統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估的另一特征。識(shí)別、解決風(fēng)險(xiǎn)的責(zé)任被分配給諸如物理、生物、醫(yī)學(xué)等諸科學(xué)研究領(lǐng)域的專家，以期帶來沒有政治色彩的判斷。受科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)影響，道格拉斯曾對(duì)美國醫(yī)療機(jī)構(gòu)、能源機(jī)構(gòu)予以關(guān)注。她發(fā)現(xiàn)，專家知識(shí)于其內(nèi)外均未實(shí)現(xiàn)預(yù)想中的中立。理想化的科學(xué)研究結(jié)果以研究者共識(shí)為基礎(chǔ)，人們?cè)O(shè)想缺乏共識(shí)是信息不足所致，信息增加則爭端減少。然而基于研究規(guī)律，越精密的測量將產(chǎn)生越多的可能性，越多的研究產(chǎn)生的是越多的無知。這樣的發(fā)展為科研帶來了對(duì)抗性。為了維護(hù)某一研究群體的權(quán)威，一些問題成為研究禁區(qū)而不再允許廣泛的回應(yīng)?？茖W(xué)童年的消逝還不止于此。當(dāng)科學(xué)行動(dòng)具有公共性質(zhì)，科學(xué)也就被卷入到政治辯論中去。特別是那些社會(huì)價(jià)值觀分歧嚴(yán)重的議題，一定程度的風(fēng)險(xiǎn)可接受性本身便是政治問題。即便從實(shí)驗(yàn)室中脫穎而出的科學(xué)家將其權(quán)威性借與政治游說團(tuán)體，其提供的科學(xué)事實(shí)也在政府官員、活動(dòng)人士與公眾間的拉鋸中被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N商定的、更廣泛的政治可能性。比如，什么才是可接受的核輻射水平？建造核電站是否比選擇燃燒煤更為安全？大型水利工程的利弊權(quán)衡及種種可能風(fēng)險(xiǎn)？這些問題中，科學(xué)的承諾或警告早已脫離了客觀計(jì)算，快速地與個(gè)人偏好、國家政策與政治選舉等因素相勾連，反復(fù)書寫“知識(shí)即權(quán)力”的箴言。

傳統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估也常常與個(gè)體認(rèn)知相聯(lián)系，透過風(fēng)險(xiǎn)偏好探究人群忽視高概率風(fēng)險(xiǎn)的原因。支撐這類研究的基礎(chǔ)是心理學(xué)家們總結(jié)的普遍心理法則或人格特質(zhì)，還有人類思維固有的非理性障礙。道格拉斯繼承了涂爾干對(duì)人類心理的看法，即個(gè)體的心理經(jīng)驗(yàn)受集體調(diào)節(jié)和決定，對(duì)社會(huì)責(zé)任的分配應(yīng)當(dāng)從社會(huì)表征（Social Representation）而非個(gè)人心理上解讀。①M(fèi)ary Douglas，A very personal method: anthropological writings drawn from life，New York: SAGE Publications Ltd.，2013，p.33.因而在她看來，心理學(xué)刻意采取了文化上的無害立場，規(guī)避社會(huì)形成的“共同意識(shí)”，并不能較好解決對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)知。這就像人們對(duì)于時(shí)間的感知，客觀既定的“分鐘秒”規(guī)則并不會(huì)被同等運(yùn)用于整個(gè)時(shí)間段內(nèi)。若人們將注意力放在時(shí)間段內(nèi)的某處，其他地方的時(shí)間感知便加速或延緩。這個(gè)過程既不只是出于人格特質(zhì)，也不只是人腦中非理性力量驅(qū)使。人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知受到時(shí)間觀念的影響，在對(duì)時(shí)間尺度的衡量下，一些危險(xiǎn)被強(qiáng)調(diào)而另一些危險(xiǎn)被無視，這些深刻的差異都需要在廣義的制度（institutions）上尋找解釋。

二、風(fēng)險(xiǎn)與感知

總的來說，道格拉斯對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估的批評(píng)都是基于其堅(jiān)持社會(huì)文化研究之立場。不管是過度理智化風(fēng)險(xiǎn)決策過程的經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是過度強(qiáng)調(diào)非理性障礙的心理學(xué)，都無法為解讀風(fēng)險(xiǎn)提供令人滿意的答案。為此，道格拉斯另辟蹊徑，將目光從私人信仰轉(zhuǎn)向了對(duì)特定社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)形態(tài)起指導(dǎo)性意義的原則與理論，使風(fēng)險(xiǎn)感知成為她一以貫之的文化理論（culture theory）中的重要問題。

要了解這一問題，我們需要先回到她對(duì)污穢（不潔）與社會(huì)分類體系的研究。社會(huì)分類的觀點(diǎn)源自涂爾干，其認(rèn)為社會(huì)具有一種類別圖式，它把自然世界納入某種統(tǒng)一體中，并在每個(gè)人的思維中呈現(xiàn)出固定、明確的分類觀念，進(jìn)而形成更大的規(guī)范與秩序。①[法]涂爾干，[法]莫斯：《原始分類》，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，2005年，第16頁。這種圖式并非人類抽象理解的自發(fā)產(chǎn)物，也不是對(duì)有形世界的復(fù)制。它的外在形式源自社會(huì)，依靠社會(huì)所提供的模式將這些類別相互關(guān)聯(lián)起來并反向促使社會(huì)變化。②[法]涂爾干，[法]莫斯：《原始分類》，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，2005年，第32頁。

道格拉斯認(rèn)可分類作為普遍人性與感知經(jīng)驗(yàn)世界的基礎(chǔ)，卻并不認(rèn)為分類是永遠(yuǎn)清晰、能夠包容所有因素的存在。正是這一點(diǎn)，使她發(fā)現(xiàn)了污穢禁忌與社會(huì)分類的關(guān)系所在。有潔之處就會(huì)有不潔，有分類體系存在便會(huì)有超越分類經(jīng)驗(yàn)的異常。因具有兩義性的事物在類別圖式中處于錯(cuò)位（out of place）狀態(tài)，而成了不潔之物。例如鞋子放在地上是潔凈的，放在飯桌上卻被認(rèn)為是污穢的。換句話說，所謂的污穢是不可孤立理解的，是事物被社會(huì)進(jìn)行系統(tǒng)排序與分類的副產(chǎn)品。

這也意味著污穢與社會(huì)秩序有了更深層的聯(lián)系。道格拉斯主張，人體與社會(huì)有機(jī)體具有連續(xù)性，社會(huì)結(jié)構(gòu)與宇宙觀通過人體來展現(xiàn)。對(duì)人的身體來說，危險(xiǎn)是出自對(duì)邊緣之處的焦慮，這種意識(shí)被靈巧地投射到文化中。在象征層面，結(jié)構(gòu)模糊之處少有污穢存在。結(jié)構(gòu)越清晰、分類越明確，與之相對(duì)的失序、逾界侵犯等異常情況也越明顯。所有的精神力量都會(huì)成為社會(huì)系統(tǒng)的一部分，以識(shí)別這些危險(xiǎn)并提供機(jī)制操縱它們。污穢既是維護(hù)社會(huì)系統(tǒng)穩(wěn)固所需的邊界，也是對(duì)秩序的觀念表達(dá)。當(dāng)界限被逾越、秩序被打破時(shí)，與之相關(guān)的禁忌或儀式將為人們提供重新確立秩序、維系邊界之道。

從這一點(diǎn)出發(fā)，風(fēng)險(xiǎn)（risk）也就不再是一種客觀的、關(guān)于危險(xiǎn)（danger）的明確后果。它與污穢（危險(xiǎn)）一同根植于分類體系建構(gòu)的觀念世界中，表達(dá)某一群體對(duì)危險(xiǎn)的集體信念與價(jià)值。任何對(duì)其進(jìn)行簡單“功能解釋”的努力都會(huì)變得徒勞。

以道格拉斯對(duì)?，敚℉ima）人的研究為例。生活在埃塞俄比亞西南部丘陵地帶的?，斎艘杂文翞樯∈乜此谱璧K他們擴(kuò)大生產(chǎn)的禁忌。他們不但禁止女性接近牛，而且為農(nóng)業(yè)產(chǎn)品與畜牧業(yè)產(chǎn)品的食用制定了嚴(yán)格的規(guī)則，嚴(yán)禁二者在人的胃中混合。以上兩種接觸方式，都被認(rèn)為會(huì)帶來致使部落賴以生存的牛群遭受污染而死亡的風(fēng)險(xiǎn)。自然，外界難以理解這種風(fēng)險(xiǎn)觀念，認(rèn)為它不僅使婦女被束縛在家務(wù)勞動(dòng)中，無法豐富生產(chǎn)方式，而且也使?，斎诵竽琉B(yǎng)殖規(guī)模只能維持在極低水平。實(shí)際上，希瑪人附近生活著以農(nóng)業(yè)為生的伊魯（Iru）人，他們逐步擴(kuò)大耕地面積，蠶食丘陵地帶的環(huán)境資源，讓?，斎藰O為擔(dān)心生態(tài)平衡及社群內(nèi)女性數(shù)量。這種焦慮投射到文化中，形成了?，斎说姆诸悎D式：農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)分離；伊魯人不得養(yǎng)牛（接觸畜牧業(yè)）。污染禁忌作為有效的社會(huì)隔離策略，起到了維護(hù)?，斎松鐣?huì)秩序與邊界的作用。

?，斎说睦右嘟沂玖艘愿兄獮轱L(fēng)險(xiǎn)研究路徑的重要意義。比之?，斎藢L(fēng)險(xiǎn)訴諸于女性變瘦或奶牛死亡，西方社會(huì)也能聽到風(fēng)險(xiǎn)來源于國防需求、資源有限性或種族問題的論調(diào)。外在的分類系統(tǒng)投射入個(gè)體的觀念結(jié)構(gòu)中，隱蔽地塑造思想的元素。置身于某個(gè)社會(huì)中的人，不會(huì)懷疑自身的污染信念與自然間存在任何可能的區(qū)別，而是真的將污染觀念視為自然秩序的一部分。但社會(huì)秩序已內(nèi)化于人類認(rèn)知中，被賦予了“不證自明”真理性的自然秩序就像用于政治思想的武器。避免污染、維持其運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)因并非只是確鑿無誤的客觀存在，而更多的是政治、道德、信仰，甚至是社會(huì)控制的反映。進(jìn)一步說，每個(gè)社會(huì)擁有的風(fēng)險(xiǎn)觀念都是其感知的結(jié)果。人們并不會(huì)將所有“危險(xiǎn)”都收入囊中，而是基于分類系統(tǒng)選擇性地將其中一些視為“風(fēng)險(xiǎn)”。

道格拉斯思想體系中一個(gè)重要概念——文化偏見（culture bias）也與此息息相關(guān)。所謂文化偏見，就是指不同的社會(huì)文化所表現(xiàn)出的偏好。這個(gè)看似簡單的概念背后，具有極為深厚的思想淵源。作為一個(gè)虔誠的天主教徒（這點(diǎn)在當(dāng)時(shí)的人類學(xué)界比較罕見），道格拉斯對(duì)信仰中的群體性特征有更為深切的感受。此外，受天主教神學(xué)關(guān)注創(chuàng)造論，即世界何以存在問題的影響，她極為強(qiáng)調(diào)對(duì)秩序（order）的研究。在她的代表作《潔凈與危險(xiǎn)》出版30年之后，她還曾以創(chuàng)造論為根據(jù)修正了原先“潔與不潔”構(gòu)成的世界秩序的看法。①黃劍波，胡夢(mèng)茵：《勢不兩立抑或欲說還休？——人類學(xué)與基督教關(guān)系史再思考》，《道風(fēng)》2016年第12期。在她看來，人們需要對(duì)社會(huì)秩序具有的普遍偏好進(jìn)行更加細(xì)微的研究，但是在西方社會(huì)，人們卻缺乏對(duì)秩序必要的感情，甚至開始拒絕秩序。②Mary Douglas，A very personal method: anthropological writings drawn from life，New York: SAGE Publications Ltd.，2013，p.29.拒絕秩序一方面指的是，自20世紀(jì)60年代爆發(fā)的革命風(fēng)潮，更深刻的則是，宗教改革運(yùn)動(dòng)以來的反儀式主義，人們將儀式看作繁瑣無用的社會(huì)枷鎖，轉(zhuǎn)而投向看重所謂內(nèi)心體驗(yàn)的信仰。但是，有什么東西是完全自然化的嗎？道格拉斯否認(rèn)這一點(diǎn)。因?yàn)椤靶叛龊托袆?dòng)是完全相關(guān)的，都屬于一個(gè)更大的社會(huì)生活整體”。③梁永佳：《瑪麗·道格拉斯所著〈潔凈與危險(xiǎn)〉和〈自然象征〉的天主教背景》，《西北民族研究》2007年第4期?；蛘哒f，人們認(rèn)為公共分類及抽象原則與社會(huì)結(jié)構(gòu)不相符，因而排斥儀式，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的體驗(yàn)，實(shí)際上這卻由一種抽象原則轉(zhuǎn)向另一種原則的窠臼。反對(duì)儀式和象征符號(hào)，也必然需要利用表達(dá)這種內(nèi)在概念的象征符號(hào)。因此，儀式的有無只不過是運(yùn)用了不同的象征符號(hào)，象征永存，分類永存，反儀式運(yùn)動(dòng)不過是對(duì)儀式的文化偏見。

如此一來，為文化偏見尋找一個(gè)中立的檢查方式就成了必須。就像反儀式運(yùn)動(dòng)的人們認(rèn)為自身的信仰是“自然的”，置身于某一個(gè)社會(huì)中的人也同樣認(rèn)為，自己的風(fēng)險(xiǎn)觀念合乎自然秩序而非集體建構(gòu)的感知。要尋獲偏見，就需要跳出自身社會(huì)去進(jìn)行跨文化比較。道格拉斯將這一任務(wù)交給了她建立的分析模型——“格柵—群體分析法”（以下簡稱格群理論）。

縱觀道格拉斯整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，她一直致力于建立一個(gè)統(tǒng)一的跨文化理論，格群理論便是其中的代表。格群理論是一種基于組織結(jié)構(gòu)分析社會(huì)運(yùn)行的象征性邏輯的模式。它最早出自道格拉斯的《自然象征》（Nature Symbol，1972）一書，主要是為回應(yīng)上文提到的反儀式主義風(fēng)潮而作。道格拉斯借鑒了巴茲爾·伯恩斯坦的結(jié)構(gòu)語言學(xué)理論，后者將句法組織形式分類為編碼，并將之與家庭控制方式對(duì)應(yīng)，以分析語言體系在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的作用。④Mary Douglas，Natural Symbols: Explorations in Cosmology，London: Routledge，2003，pp.57～72.在此基礎(chǔ)上，道格拉斯集中發(fā)展了兩種社會(huì)維度下的個(gè)體相互作用。一種是秩序、分類與象征體系，另一種是社會(huì)壓力。社會(huì)交流以秩序?yàn)榛疽?，有賴于?duì)類別的明確定位。個(gè)體的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)也由分類體系連貫地組織起來，并與社會(huì)整體經(jīng)驗(yàn)保持統(tǒng)一。而社會(huì)壓力促使人們支持分類并相互強(qiáng)化分類的可信度。倘若離散的經(jīng)驗(yàn)無法與整體經(jīng)驗(yàn)保持連貫，這些分類體系中矛盾、不協(xié)調(diào)之處將使系統(tǒng)一致性喪失、整體范圍縮小，維持它所需的社會(huì)壓力增大，也就為個(gè)體尋求內(nèi)在自我的表達(dá)甚至發(fā)展不同宇宙觀提供了機(jī)會(huì)。在這個(gè)過程中，不同社會(huì)形成了不同的宇宙觀及社會(huì)形態(tài)，表現(xiàn)出迥異的文化偏見。

這兩種相互作用被提煉為兩個(gè)向度——格柵（gird）與群體（group）。格柵可以理解為分類體系整體范圍與經(jīng)驗(yàn)的一致性程度。格柵強(qiáng)則意味著社會(huì)組織內(nèi)個(gè)體的地位與角色區(qū)分明顯、界限分明，個(gè)體間互動(dòng)有清晰的規(guī)則可言。群體則是社會(huì)組織在“我群”與“它群”間建立的邊界。它向成員施加來自社會(huì)的壓力，對(duì)行動(dòng)提出了要求和限制。通過格柵與群體組成的坐標(biāo)軸，道格拉斯發(fā)展出四種社會(huì)類型：強(qiáng)格強(qiáng)群、強(qiáng)格弱群、弱格弱群與弱格強(qiáng)群。每一種社會(huì)都有對(duì)應(yīng)的風(fēng)險(xiǎn)觀念。等級(jí)制社會(huì)是強(qiáng)格強(qiáng)群社會(huì)，他們尊重權(quán)威之力，嚴(yán)格遵守規(guī)則與既定的組織形式，視撼動(dòng)制度穩(wěn)固性為最大的風(fēng)險(xiǎn)；宿命論者則是強(qiáng)格弱群社會(huì)，他們以自我為中心形成社會(huì)關(guān)系，又被群體所束縛。他們持非人格性的宇宙觀，相信運(yùn)氣、星相等抽象機(jī)制能夠操縱個(gè)體命運(yùn)；個(gè)人主義社會(huì)是弱格強(qiáng)群的社會(huì)，對(duì)既定的風(fēng)險(xiǎn)持歡迎態(tài)度。他們崇尚機(jī)會(huì)公平，相信市場帶來的風(fēng)險(xiǎn)能夠讓他們?cè)鲞M(jìn)收益；平等主義是弱格強(qiáng)群社會(huì)，他們不信任被強(qiáng)加的規(guī)則，支持以平等的方式參與對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的討論。

值得注意的是，格群理論之所以適用于分析風(fēng)險(xiǎn)感知，乃因二者的特殊聯(lián)系。風(fēng)險(xiǎn)內(nèi)涵的秩序、分類、邊界等概念正是格群理論的切題之要。抓住這一點(diǎn)，或許有助于讀者理解道格拉斯的思想，特別是她對(duì)美國當(dāng)代宗派主義者風(fēng)險(xiǎn)觀的研究。①M(fèi)ary Douglas and Aaron Wildavsky，Risk and culture: an essay on the selection of technical and environmental dangers，Oakland: University of California Press，1982，pp.126～152.

具體來說，道格拉斯將美國社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)文化概括為“兩個(gè)中心一個(gè)邊緣”，即以等級(jí)主義、市場個(gè)人主義為中心，宗派主義（邊緣群落）作為邊界。其中宗派主義團(tuán)體屬于“低格高群”社會(huì)。該類社會(huì)的特征是內(nèi)部規(guī)則模糊、外部邊界清晰。這些團(tuán)體以自愿為原則被組織起來，以平等的儀式地位與普遍的精神能力吸引信眾。過分強(qiáng)調(diào)自愿與平等導(dǎo)致內(nèi)部角色、規(guī)則不清，整體一致性程度下降，群體內(nèi)出現(xiàn)異議者爭奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或主張分裂。要想保證團(tuán)體存續(xù)，就需要足夠清晰的邊界限制成員行動(dòng)并證明其組織原則的價(jià)值，它們所鼓吹的環(huán)境污染風(fēng)險(xiǎn)就很好地滿足了這類需要。一方面，環(huán)境污染象征著自然這個(gè)更高層面的（非人的）權(quán)威對(duì)組織的領(lǐng)導(dǎo)，并建立起與“兩個(gè)中心”所代表的巨大外界威脅的邊界。另一方面，對(duì)自然的維護(hù)使它悲觀地看待當(dāng)下社會(huì)，但又維系了人性本善的信念，并且呼喚人們的善來抵制現(xiàn)有中心的惡?？傊原h(huán)境污染為最大風(fēng)險(xiǎn)來源的觀念，提升了團(tuán)體價(jià)值，把成員對(duì)邊緣的恐懼?jǐn)U大到極致，最終導(dǎo)致20世紀(jì)80年代美國社會(huì)興起了環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)。

三、風(fēng)險(xiǎn)與歸責(zé)

道格拉斯的風(fēng)險(xiǎn)感知理論開啟了風(fēng)險(xiǎn)研究的一條新道路，但一經(jīng)發(fā)表便面臨巨大爭議。爭議之一來自風(fēng)險(xiǎn)的真實(shí)性問題。在《風(fēng)險(xiǎn)與文化》一書中，道格拉斯并未對(duì)風(fēng)險(xiǎn)與危險(xiǎn)進(jìn)行清晰地區(qū)分，而是將兩者混合使用。當(dāng)危險(xiǎn)與風(fēng)險(xiǎn)等同時(shí)，似乎暗示了風(fēng)險(xiǎn)如同危險(xiǎn)一般是真實(shí)的存在。然而若從上文所述內(nèi)容出發(fā)，每種文化都在識(shí)別符合自身制度與價(jià)值觀念的風(fēng)險(xiǎn)，它又成為社會(huì)的建構(gòu)物。道格拉斯甚至還在書中斷言，“風(fēng)險(xiǎn)并不是一個(gè)實(shí)體，而是一種思考方式和高度人為色彩的發(fā)明”。②Mary Douglas，Risk and Blame，London: Routledge，1996，p.46.風(fēng)險(xiǎn)的真實(shí)存在被消解，變?yōu)榉诸愊到y(tǒng)下純粹的感知，這難以解釋現(xiàn)實(shí)生活中具體風(fēng)險(xiǎn)的存在，也與前者存在矛盾。

可以說，盡管被視為風(fēng)險(xiǎn)建構(gòu)論的代表性人物，道格拉斯對(duì)風(fēng)險(xiǎn)真實(shí)性的態(tài)度一直處于搖擺中。在她與異議者辯論的過程中，她曾多次強(qiáng)調(diào)自己的研究路徑——風(fēng)險(xiǎn)感知，意即她所揭示的重點(diǎn)不在于風(fēng)險(xiǎn)的實(shí)在性，而在于社會(huì)如何認(rèn)知與選擇風(fēng)險(xiǎn)。這種認(rèn)知并不與物理世界的實(shí)在性相違背，而是建筑在其之上的社會(huì)過程。此后，她還嘗試對(duì)風(fēng)險(xiǎn)與危險(xiǎn)進(jìn)行切割，著重強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)作為政治話語存在。

另一種爭議則與格群理論的運(yùn)用有關(guān)。盡管在道格拉斯運(yùn)用格群理論檢視了美國社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)文化，但許多研究者卻質(zhì)疑格群理論分析現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)復(fù)雜性的能力。他們認(rèn)為，格群理論所建立的依然是一種“靜態(tài)”社會(huì)模型，無視了社會(huì)群體并非一個(gè)統(tǒng)一體的可能。在格群理論的圖景中，每個(gè)群體或組織都由單一文化類型支配，并具邊界與其他群體相分隔。然而在現(xiàn)代社會(huì)中，即使規(guī)模小如公司，群體的邊界也相互滲透重合，個(gè)體在不同的風(fēng)險(xiǎn)文化間游走。格群理論無法契合這樣復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也無法解釋單個(gè)群體內(nèi)風(fēng)險(xiǎn)文化發(fā)生的變化。③Bellaby P.，“ To risk or not to risk? Uses and limitations of Mary Douglas on risk acceptability for understanding health and safety at work and road accidents”，Sociological Review，vol.38，no.3，1990，pp.465～483.還有研究者批評(píng)格群理論試圖用簡單的社會(huì)刻板印象解釋復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。④格群理論所依賴的文化類型學(xué)，是對(duì)群體文化的高度概括，潛藏了每種文化都需要完全符合某種類型的設(shè)定，而后者很有可能是人為建構(gòu)的觀念。

盡管有諸多的爭議，格群理論的價(jià)值依然應(yīng)當(dāng)被肯定。作為一個(gè)更加中立的工具，它沒有落入指摘不同群體理性或非理性行為的窠臼。更重要的是，它關(guān)注社會(huì)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的理解，特別是那些被突出或是被忽略的風(fēng)險(xiǎn)，這一點(diǎn)是其他學(xué)科研究所忽略的。

道格拉斯此后轉(zhuǎn)向了風(fēng)險(xiǎn)歸責(zé)的研究，①參見Mary Douglas，Risk and Blame，London: Routledge，1996。進(jìn)一步揭示不同社會(huì)的文化因素，特別是道德因素與政治因素如何形塑風(fēng)險(xiǎn)。在確定誰應(yīng)當(dāng)為風(fēng)險(xiǎn)負(fù)責(zé)的問題上，現(xiàn)代社會(huì)的人們把它看做中立、客觀的責(zé)任分配方式，以及對(duì)危險(xiǎn)根源的科學(xué)分析。然而，倘若風(fēng)險(xiǎn)本身就是一種集體構(gòu)念，受到分類體系左右，那么對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的歸責(zé)自然也是社會(huì)的產(chǎn)物。

事實(shí)上，風(fēng)險(xiǎn)與責(zé)任天然具有密切聯(lián)系。就像潔凈編碼建立起公共與私人的強(qiáng)大區(qū)分，公共分類也在社會(huì)控制系統(tǒng)中持久協(xié)調(diào)著責(zé)任等級(jí)。每個(gè)社區(qū)都有一套由社區(qū)共識(shí)決定的問責(zé)機(jī)制在運(yùn)轉(zhuǎn)著，它們預(yù)先選擇應(yīng)當(dāng)為風(fēng)險(xiǎn)負(fù)責(zé)的對(duì)象，以解釋永在的不幸事件產(chǎn)生的原因。只要對(duì)醫(yī)學(xué)史稍加關(guān)注，就能發(fā)現(xiàn)貧困人群或外來者往往成為負(fù)責(zé)疾病風(fēng)險(xiǎn)的主體（不管他們實(shí)際上是否應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)）。這正是因?yàn)樗麄兿笳髦吘?、無序的力量。通過對(duì)他們進(jìn)行追責(zé)，社區(qū)團(tuán)結(jié)能夠被加強(qiáng)、成員行為更為標(biāo)準(zhǔn)化。為風(fēng)險(xiǎn)尋找責(zé)任人，也是維系一個(gè)社區(qū)的必要存在，它關(guān)乎公共利益的分配與成員力量的動(dòng)員，更起著建立邊界的作用。一旦負(fù)責(zé)的對(duì)象被選擇，意味著社區(qū)已經(jīng)就譴責(zé)某種行為達(dá)成了一致，“我者”與“他者”的邊界再次得到確認(rèn)，社會(huì)秩序也就有了恢復(fù)的可能。

在道格拉斯看來，風(fēng)險(xiǎn)因此具有“辯論資源”（forensic resource）的特性。對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的定義和歸責(zé)，取決于對(duì)結(jié)果所設(shè)定的政治、美學(xué)與道德價(jià)值。而所謂的辯論，則是把真正的危險(xiǎn)和一些不被認(rèn)可的行為聯(lián)系起來，把危險(xiǎn)編碼成對(duì)有價(jià)值對(duì)象的威脅。這一看法實(shí)際上彌補(bǔ)了上文提到格群理論的不足之處。道格拉斯曾多次提醒讀者，雖然自我與社會(huì)的關(guān)系被格群所束縛，與社會(huì)類別要求混合的知識(shí)總是被人們當(dāng)做上帝給定的（God-given）的真理，但制度與權(quán)威本身卻是脆弱的。制度穩(wěn)定需要經(jīng)歷價(jià)值自然化，給具體物質(zhì)分類加上道德與政治的內(nèi)涵以保持一致性。對(duì)一個(gè)群體而言，無論是固守原狀還是推翻統(tǒng)治謀求新的發(fā)展，都需要擁有“危險(xiǎn)”的代理人。人們運(yùn)用風(fēng)險(xiǎn)互相歸咎，以維護(hù)權(quán)威或摘取權(quán)力的核心。歸責(zé)或免責(zé)的過程，實(shí)際加強(qiáng)了社會(huì)組織的模式，或者說它本身就是社會(huì)組織的一部分。從這一點(diǎn)出發(fā)，群體的風(fēng)險(xiǎn)觀念注入了動(dòng)態(tài)的因子，也就不難解釋內(nèi)部風(fēng)險(xiǎn)文化發(fā)生的變化。

風(fēng)險(xiǎn)作為一種辯論資源，也意味著其意涵的轉(zhuǎn)變。風(fēng)險(xiǎn)與道德、正義具有古老的淵源，對(duì)何謂危險(xiǎn)的看法與制度對(duì)正義的主張緊密相關(guān)，特別是在社會(huì)面臨從舊制度束縛中解放和維持權(quán)威的抉擇間。在盛行個(gè)人主義文化的現(xiàn)代社會(huì)，風(fēng)險(xiǎn)被解析為危險(xiǎn)，扮演著與罪惡、禁忌相當(dāng)?shù)慕巧?，但其角度完全相反。道格拉斯認(rèn)為，現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)與禁忌的根本不同不在于預(yù)測功能，而在于其辯論功能。同樣是協(xié)調(diào)個(gè)體與社區(qū)的生活，禁忌的修辭更常用來保護(hù)社區(qū)不受個(gè)人不當(dāng)行為影響，警告人們?cè)趥ι鐓^(qū)之前回到正軌上。而風(fēng)險(xiǎn)的修辭則支持個(gè)人，保護(hù)它免受社區(qū)不當(dāng)行為的影響，因而總在圍繞著歸責(zé)展開辯論。新的歸責(zé)體系中，關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的爭論是地方性的和自生性的，每一種死亡要作為個(gè)體的責(zé)任、過失來對(duì)待。為了規(guī)避責(zé)任，組織傾向于運(yùn)用“科學(xué)的”風(fēng)險(xiǎn)語言讓個(gè)體自行選擇，如出具權(quán)利告知書、免責(zé)書。在持續(xù)的辯論中，政治成了每個(gè)人的命題，個(gè)體被暴露在流動(dòng)的世界體系中，脆弱無助。正因如此，風(fēng)險(xiǎn)成為了現(xiàn)代社會(huì)的焦點(diǎn)問題。

風(fēng)險(xiǎn)治理也受到這種轉(zhuǎn)變影響?，F(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)治理主要關(guān)注作為統(tǒng)計(jì)分類（風(fēng)險(xiǎn)種類）成員的個(gè)體或個(gè)案。②[美]奧斯汀·薩拉特：《布萊克維爾法律與社會(huì)指南》，高鴻鈞等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第317頁。在風(fēng)險(xiǎn)調(diào)查中呈現(xiàn)的，往往只有事件發(fā)生的概率而非個(gè)體的主觀意圖或動(dòng)機(jī)。這種做法使風(fēng)險(xiǎn)取代危險(xiǎn)成為現(xiàn)代政治常用的修辭。從修辭上來說，“危險(xiǎn)”這個(gè)詞在大多數(shù)情況下都準(zhǔn)確地意指負(fù)面之事，比如“臟的”和“被污染的”。使用“風(fēng)險(xiǎn)”一詞卻沒有這么清晰準(zhǔn)確的意涵，特別是當(dāng)它與數(shù)學(xué)統(tǒng)計(jì)建立起了緊密聯(lián)系，它就帶有一種中立的、科學(xué)的暗示。它把對(duì)危險(xiǎn)的感知量化為具體可見的數(shù)字，有助于洗脫決策者偏見、受其他利益干擾的嫌疑。更重要的是，老舊的決定論被頻率模式取代，原先意外的、不可預(yù)測的事件，由此變成可預(yù)測甚至可控制的東西。在風(fēng)險(xiǎn)治理中，較為明顯的就是以侵權(quán)責(zé)任為基礎(chǔ)的傷害賠償，向以保險(xiǎn)精算和無過錯(cuò)責(zé)任為基礎(chǔ)的保險(xiǎn)基金轉(zhuǎn)移。即便這類風(fēng)險(xiǎn)治理表面上看是“超道德的”，實(shí)質(zhì)依然受制度影響。一方面，判斷風(fēng)險(xiǎn)并不受困于所謂概率知識(shí)。如果將概率理解為隨機(jī)性、統(tǒng)計(jì)獨(dú)立性和抽樣可變性，我們將發(fā)現(xiàn)概率并非專業(yè)人士的專利，每個(gè)人都具有理解概率并做出相應(yīng)決策的能力，就像水手、漁民和礦工。另一方面，概率的實(shí)際效用有限。對(duì)個(gè)體而言，概率的意義僅僅是一種事前估計(jì)，事件終將確實(shí)發(fā)生或者確實(shí)沒有發(fā)生，描述可能性的數(shù)字在事后并無意義。因此對(duì)事件后果的價(jià)值判斷，往往會(huì)影響到概率在決策中的權(quán)重。更重要的是，風(fēng)險(xiǎn)判斷依賴文化上的直覺，這種直覺包括賦予概率原則。當(dāng)判斷對(duì)象超出文化直覺范圍時(shí)，概率原則也就迷失了判斷的方向、無法發(fā)揮原本的作用。

面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)，個(gè)人總是將決策的相關(guān)部分轉(zhuǎn)移到所處的制度中，接受制度賦予價(jià)值與權(quán)重，并以強(qiáng)化權(quán)威或顛覆權(quán)威為最終結(jié)果。從這里也能夠看出，風(fēng)險(xiǎn)本身就是政治化的，對(duì)它的歸責(zé)始終伴隨著權(quán)力合法性的獲得或喪失，文化偏見深嵌其中。

四、余 論

距離道格拉斯初涉風(fēng)險(xiǎn)研究已過去30余年。時(shí)遷事異，新的風(fēng)險(xiǎn)挾著新的名詞而來，人工智能、量子計(jì)算、基因改造，人類社會(huì)似乎面臨前所未見之挑戰(zhàn)。而舊的風(fēng)險(xiǎn)也并沒有消退，環(huán)境問題依然深重，族群、宗教爭端也仍舊是許多地區(qū)的噩夢(mèng)。在這樣的變與不變間，我們似乎更加需要深入到社會(huì)肌理之中，重思風(fēng)險(xiǎn)問題。

社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪藦?qiáng)調(diào)運(yùn)用風(fēng)險(xiǎn)反思現(xiàn)代社會(huì)。在他的觀點(diǎn)中，工業(yè)化的發(fā)展擴(kuò)張，導(dǎo)致風(fēng)險(xiǎn)具有威脅全局的作用。一種自反性在現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)中孕育，使其成為現(xiàn)代化本身所引發(fā)的危險(xiǎn)后果。換言之，現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)、決策體系造就了新風(fēng)險(xiǎn)的大量產(chǎn)生，使得原有工業(yè)社會(huì)已轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”，人們需要更為民主化的、能夠應(yīng)對(duì)與控制這種現(xiàn)代化滋生風(fēng)險(xiǎn)的制度。①[德]烏爾里?！へ惪耍骸讹L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》，何博聞譯，南京：譯林出版社，2004年。

相較于貝克，道格拉斯無疑是“保守”的。她始終堅(jiān)持風(fēng)險(xiǎn)從未增多的觀點(diǎn)，造成她與沉溺于現(xiàn)代化危機(jī)意識(shí)的貝克間的區(qū)別。倘若風(fēng)險(xiǎn)數(shù)量并未增多，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知也僅受社會(huì)分類系統(tǒng)影響，那自然談不上引發(fā)社會(huì)結(jié)構(gòu)性變化的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)。事實(shí)上，道格拉斯對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的思考從未停留在西方社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)感知、歸責(zé)的層面，而是具有一種顯著的“現(xiàn)代性”批判傾向，她對(duì)拉平個(gè)體之間差異、試圖建立一種無差別個(gè)體主義現(xiàn)代社會(huì)想象持一種深刻的懷疑態(tài)度。在她對(duì)美國社會(huì)“中心—邊緣”風(fēng)險(xiǎn)文化的研究中，我們能夠感受到她對(duì)混亂無序邊緣群落的強(qiáng)烈反感，還有對(duì)等級(jí)制度的偏向。就像前文所提到的那樣，道格拉斯對(duì)風(fēng)險(xiǎn)問題的最終關(guān)懷是秩序——天主教創(chuàng)造論意義上的整體，那個(gè)被上帝視為“甚好”的創(chuàng)世之結(jié)果。這一“整體”絕不是一種簡單的無差別個(gè)體的組合，而是一個(gè)內(nèi)部非常復(fù)雜、多樣的階序性整體（hierarchical whole）。以《潔凈與危險(xiǎn)》為例，需要注意到雖然她在書中談到的主要是不潔凈（impurity），這并不是對(duì)其核心關(guān)注的偏離，如果注意到她2002年再版時(shí)所提到的對(duì)自己的一個(gè)反思和批評(píng)的話，就能看出她事實(shí)上是在強(qiáng)調(diào)，就算是這種不潔凈，實(shí)際上也構(gòu)成了作為秩序的潔凈（purity）這個(gè)更大的整體。事實(shí)上，一種含括性的階序是天主教非常重要的宇宙觀，例如，談到上帝與魔鬼的關(guān)系；再例如，上帝及其秩序與自然之間的關(guān)系。

在這一點(diǎn)上，道格拉斯與法國人類學(xué)家杜蒙不謀而合。他們都試圖提醒大家重新看待所謂“階序”（hierarchy），即整體主義的多樣性和復(fù)雜性問題，以解決現(xiàn)代社會(huì)那種試圖簡單處理所有問題的“革命”情節(jié)所帶來的可能的災(zāi)難性后果。②杜蒙在其成名作《階序人》之后轉(zhuǎn)入對(duì)歐洲社會(huì)和思想的研究，寫就了《論個(gè)體主義》《德意志意識(shí)形態(tài)》等反思近代以來歐洲文化變化及其問題的作品。參見[法]杜蒙《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2017年。例如，使杜蒙深受其害的納粹德國，興起并引發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭這樣的災(zāi)難性事件。這也正是道格拉斯風(fēng)險(xiǎn)研究的價(jià)值所在。就如拉什所說，風(fēng)險(xiǎn)的文化研究“較少體現(xiàn)出單一制度規(guī)范或教條的作用和功能，而在更多的方面表現(xiàn)為各種社團(tuán)發(fā)揮著的積極作用”。①[英]斯科特·拉什：《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與風(fēng)險(xiǎn)文化》，王武龍譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2002年第4期。

此外，道格拉斯的風(fēng)險(xiǎn)研究還潛藏著對(duì)個(gè)體與社會(huì)認(rèn)知的關(guān)懷。終其一生，她始終希望能夠解決認(rèn)知的社會(huì)基礎(chǔ)問題。面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)感知，人們常常抱有疑問：這種感知在何種程度上是個(gè)人的？實(shí)際上，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的看法本身就與何以為人，何以自然的問題息息相關(guān)。道格拉斯對(duì)那種認(rèn)為自然是權(quán)威的、不證自明的看法深表懷疑。受涂爾干與德國知識(shí)社會(huì)學(xué)影響，她認(rèn)為，制度對(duì)個(gè)體思考有約束性作用，它們不僅影響了分類與認(rèn)知，也左右了社會(huì)記憶。在學(xué)術(shù)生涯的后期，她借用弗萊克（Ludwik Fleck）的思想風(fēng)格（thought style）這一概念，②Ludwik Fleck，Genesis and Development of a Scientific Fact，Chicago: University of Chicago Press，1981.用以解釋個(gè)體判斷客觀現(xiàn)實(shí)的前提條件如何被確立，③參見Mary Douglas，How Institutions Think，London: Routledge，2012。并展開了一些頗有創(chuàng)見的研究。然而，遺憾的是，這一工作她并未真正完成便與世長辭?；驶收呷A，于彼原隰，我們期待能有后來的研究者對(duì)這一問題進(jìn)行更為深入的探討。