曾文杰

(廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南寧 530004)

根據(jù)理查德·羅蒂的說法，實(shí)用主義是由皮爾士、詹姆斯和杜威這三位美國(guó)哲學(xué)家奠定的哲學(xué)傳統(tǒng)，在其后的一段時(shí)期英語哲學(xué)界主要受到早期分析哲學(xué)的邏輯實(shí)證主義的控制，而直到后來蒯因和后期維特根斯坦的作品中將實(shí)用主義要素融入了分析哲學(xué)才賦予了實(shí)用主義以新的活力。而羅蒂認(rèn)為，經(jīng)典實(shí)用主義的代表人物詹姆斯和杜威的思想中最重要的東西就是對(duì)一種康德主義傳統(tǒng)的反抗，他認(rèn)定這兩位哲學(xué)家的這種反抗是美國(guó)哲學(xué)界中最為激進(jìn)的[1]1。海德格爾也由于同樣的反抗而與實(shí)用主義相聯(lián)系，盡管將海德格爾看作實(shí)用主義者是以實(shí)用主義為本土哲學(xué)的美國(guó)哲學(xué)界對(duì)海德格爾思想的創(chuàng)造性誤解的結(jié)果[2]49。

一、海德格爾的實(shí)用主義要素

海德格爾和實(shí)用主義所共同反抗的康德主義傳統(tǒng)雖然是與他們同代的新康德主義對(duì)手們所占據(jù)的立場(chǎng)，但這一傳統(tǒng)的理論框架及其基礎(chǔ)，即一種存在論規(guī)定，可以追溯到康德之前，海德格爾甚至將其起源追溯到了亞里士多德和古希臘哲學(xué)，因此說他們針對(duì)的是整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)也是可以的。這一哲學(xué)傳統(tǒng)的基本假定即各種二元論，如主客二分、內(nèi)容形式二分、分析綜合二分等，其結(jié)果是人與世界的分離、人的認(rèn)識(shí)和事物本身的分離等，而由于存在著這樣的分離，人如何能從自己出發(fā)來正確地認(rèn)識(shí)世界就成了傳統(tǒng)哲學(xué)的研究主題之一。為了聯(lián)系被分離的雙方，哲學(xué)家們或者提出某種作為中介的第三者，或者這種中介作為人的某種先驗(yàn)?zāi)芰δ軌驅(qū)κ挛锊牧献龀鎏幚怼?/p>

與這種分離相對(duì)，海德格爾認(rèn)為作為“此在”的人從一開始就處于某種對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)之中，而人與事物打交道的方式首先是受到這種領(lǐng)會(huì)指引的日常操勞活動(dòng)，操勞著的此在已經(jīng)處于一個(gè)打交道的周圍世界之中了；傳統(tǒng)哲學(xué)的那種將人解釋為與世界分離再去認(rèn)識(shí)世界的理論的、專題的認(rèn)識(shí)方式是在操勞活動(dòng)發(fā)生殘斷時(shí)才得以可能的，因此理論所把握到的事物已經(jīng)不是在操勞中用來做什么的“上手之物”，而是不去做事單只靜觀所看到而得“現(xiàn)成之物”，其所看到的只是事物的“外觀”[3]103，而無法把握到人對(duì)存在者的上手特性的更源初的領(lǐng)會(huì)，所以傳統(tǒng)理論才將人與世界看作分離的。而由于這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)是派生的了，所以就更談不上對(duì)事物的真正或根本認(rèn)識(shí)了。這種將事物看作首先是具有某種作用的而不是具有某種現(xiàn)成本質(zhì)的東西的看法與實(shí)用主義有相通之處。

此在操勞著處于一個(gè)周圍世界之中而與世界內(nèi)的存在者打交道，要打交道此在就要已經(jīng)對(duì)這種在其中打交道的世界有了某種先行的領(lǐng)會(huì)，但這種領(lǐng)會(huì)遠(yuǎn)不是能夠清晰地整理出來的，而是平均的、模糊的日常領(lǐng)會(huì)。日常打交道的尋視根據(jù)這種領(lǐng)會(huì)而把上手之物解釋為“作……用的”[3]127，即它們受到某種指引，而這種指引關(guān)聯(lián)的整體構(gòu)成了打交道的這個(gè)周圍世界。這樣一種作為關(guān)聯(lián)之網(wǎng)的整體的世界也與實(shí)用主義的整體論立場(chǎng)相通，即事物的意義要從其在這種整體中的位置、其與其他事物的關(guān)系來理解，而不是將各個(gè)事物看作孤立的存在、再用各個(gè)孤立的事物來拼湊世界，特別是不能脫離人的活動(dòng)來理解世界和各種事物。

此在并不是一個(gè)先和世界相分離再被放進(jìn)一個(gè)世界中的對(duì)象，而是說此在首先就發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)被拋入一個(gè)世界中了，發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)陷入生存的各種可能性中，它總已經(jīng)領(lǐng)會(huì)著如何去存在的各種可能性，即此在總已經(jīng)能夠做或不能做什么、能成為或不能成為什么，它總已經(jīng)選擇了或放棄了某些可能性，因此領(lǐng)會(huì)著各種可能性的此在總是向著各種可能性來進(jìn)行籌劃的。此在正是領(lǐng)會(huì)著各種可能性、為了做什么事情才能把世界內(nèi)的事物看作“作……用”的，正是根據(jù)領(lǐng)會(huì)中開放出來的各種可能性來與世內(nèi)存在者打交道、進(jìn)行操勞活動(dòng)的，也正是有這種領(lǐng)會(huì)，此在才能把存在者看作各種東西。也就是說，理論地、專題地觀察事物也首先是基于這種領(lǐng)會(huì)的，這種理論的觀察只是諸多可能性中的一種。相似的是，實(shí)用主義也認(rèn)為人類活動(dòng)是一個(gè)人類自我創(chuàng)造的過程、實(shí)現(xiàn)各種可能性的過程，而不是一個(gè)發(fā)現(xiàn)事物的終極規(guī)律、研究自我認(rèn)識(shí)世界的根本框架、受到某種孤立的終極目標(biāo)指引的過程，將事物看作受到某種終極規(guī)律的支配、在此基礎(chǔ)上尋求這種超乎人類的終極標(biāo)準(zhǔn)的做法，也只是其中一種進(jìn)行人類活動(dòng)的方式，這種方式不是唯一的、更不是根本的。

但說人可以選擇各種可能性并不代表什么都可以去做、什么都可以實(shí)現(xiàn)，此在首先領(lǐng)會(huì)到的各種可能性中就已經(jīng)包含了能做什么、什么是可能的、什么不是可能的，未曾領(lǐng)會(huì)到的事情是不可能去做的，這種領(lǐng)會(huì)是一種平均的領(lǐng)會(huì)，是對(duì)在其中操勞的周圍世界整體的模糊領(lǐng)會(huì)，這個(gè)整體是一個(gè)諸多事物、諸多聯(lián)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，正是基于對(duì)這個(gè)世界的領(lǐng)會(huì)此在才能選擇或放棄各種可能性的，此在的選擇是受到已領(lǐng)會(huì)到的東西的指引的。即在注意到人類是可能性的實(shí)現(xiàn)的同時(shí)也不要忘記整體論的特征，正是世界之中的各事物間的關(guān)系才使得某些事情成為可能或不可能，才能將某些事情看作可能或不可能；但這不是說可以將這個(gè)世界看作由人所決定的，人和人的活動(dòng)是這個(gè)世界的一部分，因此這個(gè)世界也是隨著人的活動(dòng)而發(fā)生變化的，但這種變化是通過局部的變化來發(fā)生的。海德格爾的時(shí)間的、歷史的視角也與實(shí)用主義相一致，對(duì)事物的解釋會(huì)隨著時(shí)間的推移、社會(huì)的發(fā)展而發(fā)生變化。

然而如前面所規(guī)定的，雖然海德格爾這些部分的思想與實(shí)用主義有不少相似之處，但海德格爾對(duì)待這部分事情的取向不能說是積極的。盡管海德格爾將日常平均的狀態(tài)看作具有解釋上的優(yōu)先地位的，將其看作不可避免和先于各種價(jià)值——在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上與事實(shí)相對(duì)的價(jià)值，但這并非他解釋的終點(diǎn)，反而是在正確認(rèn)識(shí)并始終注意到這些特征的基礎(chǔ)上，才能說具備了提出存在論問題的條件。只有進(jìn)一步從存在論上對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行了解釋之后，這部分內(nèi)容才能說得到了充分的規(guī)定。而實(shí)用主義則沒有進(jìn)一步深究這部分內(nèi)容的基礎(chǔ)，并認(rèn)為這種進(jìn)一步的研究是不可能實(shí)現(xiàn)的。與其名號(hào)相應(yīng)，實(shí)用主義者關(guān)心更為實(shí)際、更能起到改造社會(huì)的作用的問題。也就是說，海德格爾將這部分內(nèi)容當(dāng)作如果不加以進(jìn)一步規(guī)定就并不充分的起點(diǎn)，而實(shí)用主義者將其當(dāng)作了解釋最終所能達(dá)到的終點(diǎn)，將進(jìn)一步的嘗試看作不合法的。

二、羅蒂實(shí)用主義對(duì)海德格爾的認(rèn)同和批判

羅蒂在他1979年出版的著作《哲學(xué)和自然之境》中將海德格爾、維特根斯坦、杜威看作20世紀(jì)“三位最重要的哲學(xué)家”，認(rèn)為他們是以“治療性態(tài)度”對(duì)待哲學(xué)的“教化哲學(xué)家”，他們的工作都是消解傳統(tǒng)哲學(xué)問題、“使哲學(xué)非職業(yè)化”。羅蒂認(rèn)為，三人前期都曾嘗試做傳統(tǒng)哲學(xué)奠基的工作，而在后期都把自己前期的工作看作“自我欺騙的”，并擺脫和抵制自己曾陷入的“康德式觀點(diǎn)”[4]20。

也就是說，《哲學(xué)和自然之境》時(shí)期的羅蒂認(rèn)為，海德格爾前期曾經(jīng)嘗試以自己的“基礎(chǔ)存在論”來為各種區(qū)域存在論奠基，想要以一套與傳統(tǒng)形而上學(xué)不同的語言來完成哲學(xué)的任務(wù)，而海德格爾后來不再認(rèn)為這件事是可能的，因而轉(zhuǎn)向了對(duì)存在的詩(shī)性道說。而詩(shī)在羅蒂看來是他所提倡的“教化”活動(dòng)的一種形式，這種活動(dòng)的目的在于創(chuàng)造出新的、更有趣的、更有效的說話方式，防止人們將某種語言看作最終的而導(dǎo)致文化的僵硬，新的說話方式有利于對(duì)話的繼續(xù)推進(jìn)。即此時(shí)的羅蒂認(rèn)為后期的海德格爾才和其他兩人一樣是實(shí)用主義者，他的實(shí)用主義與后期的杜威和維特根斯坦一樣是建立在對(duì)自身前期思想的抵制上的，或者說比起“實(shí)用主義”這個(gè)稱呼，此時(shí)羅蒂更多地把他們稱為與傳統(tǒng)哲學(xué)家相對(duì)的“教化哲學(xué)家”。

而在羅蒂20世紀(jì)80年代的論文《維特根斯坦、海德格爾和語言的具體化》[5]198中，羅蒂將海德格爾前期與維特根斯坦后期相比、將海德格爾后期與維特根斯坦前期相比，認(rèn)為前期海德格爾和后期維特根斯坦都是實(shí)用主義的，他們都堅(jiān)持認(rèn)為社會(huì)實(shí)踐具有優(yōu)先發(fā)生的地位，而反對(duì)有一種學(xué)科能夠研究“一切可能的經(jīng)驗(yàn)”的條件，各種學(xué)科都只是研究特定的社會(huì)實(shí)踐。但早期海德格爾和早期維特根斯坦都認(rèn)為社會(huì)實(shí)踐是有限的，“因而要超越它”，希望與偶然的社會(huì)實(shí)踐拉開距離而追求某種純潔性；而后來維特根斯坦越來越遠(yuǎn)離這種想法，海德格爾則越來越受到其影響，因而維特根斯坦開始接近實(shí)用主義，海德格爾則開始拒絕它[5]214-216。也就是說，海德格爾無法僅僅滿足于提出一種偶然的人類描述，希望與某種超越人類超越歷史的存在發(fā)生聯(lián)系，而與西方拉開距離；但羅蒂認(rèn)為我們可以像后期維特根斯坦那樣，將這種做法看作海德格爾提出了一個(gè)新的有趣的語言游戲，雖然它只與海德格爾個(gè)人而不與所謂的存在本身相聯(lián)系。

而羅蒂1989年出版的作品《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》中對(duì)海德格爾的闡釋是更為深刻的，書中羅蒂提出了一種叫做“反諷主義”的說法，一個(gè)反諷主義者不僅熟悉自己和周圍使用的詞匯并且還對(duì)自身以外的其他文化的詞匯有所感受，因而他對(duì)自身所使用的語詞抱有懷疑、也不認(rèn)為自己的語詞更加接近實(shí)在，這樣的人深知“再描述”所具有的力量，認(rèn)為任何事物都可以通過再描述而顯得好或壞，因而并沒有一種元語言，也沒有能夠中立地判斷各個(gè)詞匯好壞的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)羅蒂區(qū)分了公共事務(wù)和私人事務(wù)，并認(rèn)為“反諷”只屬于私人事務(wù)，反諷主義者的目標(biāo)是追求“自律”，他們希望能夠用自己創(chuàng)造的而非繼承而來的語言來描述自己的過去[6]138。于是羅蒂將尼采、海德格爾、德里達(dá)歸為“反諷主義理論家”，他認(rèn)為海德格爾和尼采的關(guān)系就像德里達(dá)和海德格爾的關(guān)系，后一方作為批評(píng)者都明白各自的前一方的任務(wù)是要擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)，但都認(rèn)為前一方在批判了形而上學(xué)同時(shí)又陷入了形而上學(xué)之中，而自己則比前一方更徹底地完成了這一任務(wù)。

羅蒂認(rèn)為，這種反諷主義理論的困境在于他們認(rèn)識(shí)到任何詞匯都不是終極的——最終的、最根本的元語言，但同時(shí)自己又必須使用一套最終詞匯——試圖擺脫傳統(tǒng)而自己創(chuàng)造出來的、具有擺脫傳統(tǒng)的力量的詞匯——來向人說明前一點(diǎn)，又不至于被“閑言”所“軋平”。這是“反諷主義”和“理論”之間的沖突，即反諷主義要求做到前一項(xiàng)，而理論要求做到后一項(xiàng)[6]158。羅蒂認(rèn)為，黑格爾和尼采都回避了對(duì)這個(gè)問題的直接說明，而海德格爾則直面了它，雖然海德格爾最終也失敗了。原因在于，盡管海德格爾確實(shí)精心選出了幾組本來具有力道的語詞，但這些語詞是由于原本處于傳統(tǒng)的邊緣地帶、不被傳統(tǒng)所關(guān)注、不被人們所熟悉——再加上他使用了自己獨(dú)特的“詞源學(xué)”方法——所以才顯得仿佛具有某種神秘的力量。但當(dāng)他把這些語詞在作品中發(fā)表出來，隨著他后期作品對(duì)這些語詞的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，它們便進(jìn)入了人們討論的脈絡(luò)中，被人們賦予了各種學(xué)術(shù)上的意義，這些語詞就隨著人們對(duì)其的逐漸熟悉而開始喪失了力量。海德格爾是清楚意識(shí)到這種問題的，所以他確實(shí)對(duì)西方的語詞能不能達(dá)到他的目的抱有懷疑。

從羅蒂后來的看法可以看出，他對(duì)海德格爾的接受并非完全因?yàn)楹５赂駹柕膶?shí)用主義因素，雖然可以看到羅蒂對(duì)海德格爾的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)深化過程的，所以不排除前期由于有所誤解而接受的可能性，但羅蒂后來認(rèn)為后期的非實(shí)用主義的海德格爾是更為重要的[7]24。其他的小說家也被拿來與這種意義上的海德格爾比較，可以說羅蒂更多是由于私人方面的“反諷”因素而接受海德格爾的，雖然他確實(shí)看到了海德格爾思想中的實(shí)用主義因素，但這種因素并不是海德格爾所獨(dú)有的，而海德格爾在個(gè)人創(chuàng)造方面的影響才是更重大的。或者也可以大膽猜測(cè)羅蒂在《哲學(xué)和自然之境》中提出的“教化哲學(xué)家”的說法帶有那種將私人反諷與公共事務(wù)相結(jié)合的嘗試，但后來他發(fā)現(xiàn)以哲學(xué)家或理論家的身份來做這件事會(huì)有理論困難，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)想將私人事務(wù)和公共事務(wù)結(jié)合起來的嘗試是難以成功的；而對(duì)于公共事務(wù)和提供新觀點(diǎn)等，他認(rèn)為當(dāng)今小說家、新聞?dòng)浾叩雀軌虬l(fā)揮哲學(xué)家在傳統(tǒng)中所具有的作用，而哲學(xué)家和作為職業(yè)的哲學(xué)已經(jīng)不再必需了。

三、兩者對(duì)于哲學(xué)和哲學(xué)之終結(jié)的看法

羅蒂和海德格爾和其他一些被羅蒂看作帶有實(shí)用主義思想的哲學(xué)家都有著批判傳統(tǒng)形而上學(xué)這一共通之處，但羅蒂和其他很多哲學(xué)家不一樣的地方在于，他并不認(rèn)為如果沒有了哲學(xué)，世界或社會(huì)就會(huì)發(fā)生某種顛覆性的變化。

海德格爾將哲學(xué)——即形而上學(xué)，在海德格爾的意義上——看作西方的命運(yùn)，看作從古希臘以來一直控制著西方的東西，將西方的語言看作“形而上學(xué)思想的語言”[8]76，將各門科學(xué)技術(shù)的茁壯發(fā)展看作形而上學(xué)的完成即終結(jié)。這種思想也影響了德里達(dá)，導(dǎo)致他們都把傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)看作某種巨大的、控制范圍極廣的東西，所以他們想盡各種辦法來躲避形而上學(xué)。這就是海德格爾的反實(shí)用主義之處，即認(rèn)為把語言、各種范疇假設(shè)當(dāng)作工具來運(yùn)用的這種實(shí)用主義思想是屬于形而上學(xué)的，而形而上學(xué)會(huì)導(dǎo)致存在的遺忘、導(dǎo)致此在的無家可歸狀態(tài)。而且，由于形而上學(xué)是覆蓋如此之廣的東西，現(xiàn)今很難看到什么東西是非形而上學(xué)的，所以思考當(dāng)我們真的能夠在形而上學(xué)終結(jié)之后繼續(xù)思考的時(shí)候會(huì)是什么樣的，也成了海德格爾的任務(wù)之一；對(duì)于這方面海德格爾當(dāng)然沒有清楚的描述，甚至海德格爾也沒有完全肯定形而上學(xué)是可以真正克服的。而所謂形而上學(xué)的完成或終結(jié)，并不是說從此沒有形而上學(xué)了，反而是說人們都以形而上學(xué)的方式來思考問題了，無論人們是否明確意識(shí)到這種思考方式是受到形而上學(xué)規(guī)定的。

羅蒂是明白海德格爾這么說的理由的，羅蒂同意當(dāng)各種語詞、各種語言游戲只被當(dāng)作我們達(dá)成某些目的的有用工具時(shí)，對(duì)于它們實(shí)際上所追求的目標(biāo)的回答就只能類似于尼采說的那樣——“它增強(qiáng)了我們的權(quán)力”[6]162，這種想法在海德格爾看來就是一種虛無主義，即對(duì)存在本身的遺忘。而虛無主義即使在其他哲學(xué)家看來也是一個(gè)災(zāi)難，盡管它常常沒有得到清楚的界定。而羅蒂雖然認(rèn)為人類社會(huì)中的權(quán)力、控制力確實(shí)在不斷增強(qiáng)，人們受到的限制也在增多，但他并不認(rèn)為這是由于某種在人之上的“存在”所導(dǎo)致的結(jié)果，而只是人類自身在制度等方面的控制，但人們?cè)谑艿礁嗍`的同時(shí)，也獲得了“痛苦的減輕”[6]91和更多的安全感作為補(bǔ)償。海德格爾和尼采的意義上的權(quán)力、控制當(dāng)然是有更多含義的，但羅蒂并不認(rèn)為其中含義可以超乎人類之上。

羅蒂不認(rèn)為某些事件是由于形而上學(xué)或哲學(xué)的因素而必然發(fā)生的，在他看來哲學(xué)只不過是人類諸多文化形式中的其中一種，而科學(xué)雖然確實(shí)源于哲學(xué)但也最終脫離了哲學(xué)，它是可以擺脫哲學(xué)的影響而不是始終受到哲學(xué)控制的。而那種把哲學(xué)或其他任何東西看作處于文化其它部分之上的看法是傳統(tǒng)形而上學(xué)的看法，如果人們還堅(jiān)持這一點(diǎn)，那么即使不再說“哲學(xué)”而是轉(zhuǎn)為說其他東西也無法真正克服形而上學(xué)。由于哲學(xué)并非像其他人描述的那樣是如此廣大的東西，而是出于歷史原因而形成的文化的其中一個(gè)領(lǐng)域，那么即使不再賦予它崇高的地位——就像曾經(jīng)的神學(xué)一樣——人類生活也是仍然照常進(jìn)行的，雖然對(duì)它的拒斥對(duì)于某些人而言就像當(dāng)初神學(xué)的情形那樣難以想象，但從后來看這就像現(xiàn)今看來的神學(xué)那樣自然。

羅蒂對(duì)哲學(xué)的這種看法被許多同時(shí)代的哲學(xué)家視為相對(duì)主義，比較具有代表性的并與羅蒂有過爭(zhēng)論的是同為實(shí)用主義的哲學(xué)家普特南。普特南認(rèn)為，在克服傳統(tǒng)哲學(xué)的同時(shí)仍然需要有哲學(xué)來對(duì)文化其他部分進(jìn)行正確的引導(dǎo)，即這是哲學(xué)家的一種責(zé)任。但羅蒂認(rèn)為哲學(xué)無法完成傳統(tǒng)的所謂“奠基”那樣的任務(wù)，無法對(duì)其他人類活動(dòng)的“正確”進(jìn)行提供絕對(duì)的保證，那么在克服傳統(tǒng)哲學(xué)的這種愿望的同時(shí)，也就不再有這樣一種哲學(xué)家的責(zé)任了。但這不代表我們不該討論如何使我們的生活變得更好、更自由等問題，而是說無法在哲學(xué)論證的基礎(chǔ)上對(duì)這些問題的回答提供保證，這應(yīng)當(dāng)屬于政治而非哲學(xué)的問題，應(yīng)通過對(duì)話而不是論證來解決，這也不該只限于某個(gè)個(gè)別領(lǐng)域來討論，而是要讓各個(gè)領(lǐng)域想要討論的人都加入進(jìn)來，沒有哪個(gè)領(lǐng)域由于其方法或性質(zhì)而凌駕于其他領(lǐng)域之上。對(duì)于所謂哲學(xué)的終結(jié)，羅蒂認(rèn)為就是不再需要一個(gè)特定的叫“哲學(xué)”的領(lǐng)域來為其他領(lǐng)域提供指導(dǎo)，而將它與人類、社會(huì)發(fā)展等部分有關(guān)的問題歸為其他領(lǐng)域，這么做并沒有發(fā)生什么實(shí)質(zhì)變化，因?yàn)閷?shí)際上很多小說家所描述的問題就已經(jīng)是傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的問題了，改變?cè)缫阎饾u在不知不覺中進(jìn)行了。

于是可以得出結(jié)論，海德格爾的一些個(gè)別觀點(diǎn)表面上雖然可以說是與實(shí)用主義相似的，但對(duì)這部分基本事情的認(rèn)定是為了能夠在其之上進(jìn)一步克服形而上學(xué)，只停留于此還不能獲得穩(wěn)固的基礎(chǔ)來提出存在問題，進(jìn)而其他問題也不能得到充分闡釋。而相反，實(shí)用主義者羅蒂認(rèn)為，這樣一種提供進(jìn)一步基礎(chǔ)和克服的嘗試才是形而上學(xué)的，人們應(yīng)該去討論其他問題而不是這種傳統(tǒng)哲學(xué)問題。而海德格爾真正吸引人的部分并不屬于實(shí)用主義，于是就像羅蒂后來也認(rèn)識(shí)到的那樣，我們不能將海德格爾的主要思想歸為實(shí)用主義的，盡管二者常被拿來比較。但在二者看來，哲學(xué)都在不同的意義上“終結(jié)”了，海德格爾認(rèn)為哲學(xué)已經(jīng)完成，我們現(xiàn)今的思考方式都被傳統(tǒng)哲學(xué)所決定，所以應(yīng)該尋找除此之外的“思”的方法；而羅蒂認(rèn)為哲學(xué)作為文化的其中一個(gè)領(lǐng)域?qū)⒉辉倬哂袀鹘y(tǒng)所認(rèn)為的凌駕于所有學(xué)科之上的權(quán)威，證明這一點(diǎn)的是現(xiàn)實(shí)，也只有現(xiàn)實(shí)能證明這點(diǎn)，而我們不應(yīng)繼續(xù)從事傳統(tǒng)的從理論上奠基其余一切的工作，而應(yīng)討論具體實(shí)際問題。