林於明

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，成都 611700)

哈貝馬斯的交往理論是20世紀(jì)最具爭議的思想之一，這一思想自問世以來，得到的反對與支持幾乎不相上下。贊同者認(rèn)為，他通過語用學(xué)的先驗性構(gòu)建，為批判地審視社會危機提供了一個新的維度——交往理性，在重要的歷史關(guān)頭為各種后現(xiàn)代危機的應(yīng)對提供了新的選項。而批評他的人則認(rèn)為，交往理論說到底只是一種道德烏托邦，從理論上看非常理想，但在現(xiàn)實中缺乏可操作性。上述兩種觀點可能都只說對了一半，因為如果站在批判的立場上看，完全以“交往理性”為主要紐帶的社會的過度理想性顯然是不可否認(rèn)的，但站在長遠(yuǎn)的歷史視域中看，這種烏托邦又不是一種完全意義上的社會幻想。這其中存在著一個需要進(jìn)一步理清的關(guān)鍵問題——對哈貝馬斯“生活世界”的進(jìn)一步厘析，因為哈貝馬斯的社會理論中許多突出矛盾都是圍繞這個概念產(chǎn)生的，故而若能在一種更清晰的立場上實現(xiàn)對這個概念的把握，那么，事情或許會變得不同。

一、“生活世界—系統(tǒng)”二元結(jié)構(gòu)的內(nèi)在困境及其表征

生活世界并不是哈貝馬斯首先使用的概念，最初使這個概念為人們所熟知的是胡塞爾，但哈貝馬斯對生活世界的理解其實比較復(fù)雜，因為影響他對這個概念理解的人并非只有胡塞爾，而且，由于覺得胡塞爾版的“生活世界”帶有形而上的色彩，他一度對這個版本抱有某種排斥心理。

除了胡塞爾，波普爾——具體地說是他的“三個世界”的理論(1)——對哈貝馬斯關(guān)于“生活世界”的理解也產(chǎn)生過重要啟發(fā)。哈貝馬斯在《交往行為理論》中對“生活世界”這一概念的提出，正是緊接他對波普爾有關(guān)“第三世界”的批判性分析之后，這種緊密銜接體現(xiàn)的絕不僅僅是一種文本結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)，更是一種邏輯上的改造。這種改造主要體現(xiàn)在，他打算“用構(gòu)成論的世界概念來取代本體論的世界概念，并把‘世界’和‘生活世界’這對概念結(jié)合起來”[1]80。具體地說，就是用一種“行為理論”來對波普爾所發(fā)現(xiàn)的“三個世界”以及他自己的“生活世界”進(jìn)行統(tǒng)攝，這種行為理論根據(jù)“行為者及世界關(guān)聯(lián)劃分出的三種行為概念”劃分出三類“行為”，即目的(策略)行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為及戲劇行為、交往行為[1]83-85。他這樣做的目的在于，對世界與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)一步予以突出，并通過對比引出“交往行為與世界之間的反思關(guān)系”[1]96。

如果說現(xiàn)象學(xué)對哈貝馬斯有關(guān)生活世界的理解確實有什么直接的影響，那么這種影響最初在很大程度上也來自胡塞爾的弟子舒爾茨，雖然胡塞爾本人的影響也給了哈貝馬斯很大的啟發(fā)(這一點后面會談到)。據(jù)哈貝馬斯所說，舒爾茨把生活世界理解為一種“附帶給出的‘視界’，在這個范圍內(nèi)，交往參與者如果想與世界中的事物建立某種聯(lián)系的話，就必須共同行動”[1]81，這其中就包含了構(gòu)成了哈貝馬斯有關(guān)“生活世界”定義的基本要素。借助這些基本要素，哈貝馬斯在“交往”的層面提出了有關(guān)“生活世界”定義的更精細(xì)闡述——“生活世界當(dāng)中潛在的資源有一部分進(jìn)入了交往行為，使得人們熟悉語境。它們構(gòu)成了交往實踐知識的主干。經(jīng)過分析，這些知識逐漸凝聚下來，成為傳統(tǒng)的解釋模式。在社會群體的互動網(wǎng)絡(luò)中，它們則凝固成為價值和規(guī)范；經(jīng)過社會化過程，它們則成為了立場、資質(zhì)、感覺方式以及認(rèn)同”[2]82。由這段話可以非常明顯地看到，哈貝馬斯對生活世界的理解雖然還帶有現(xiàn)象學(xué)的色彩，但這種色彩在其明確的社會學(xué)意義面前，已經(jīng)非常微弱了。

事實上，哈貝馬斯一開始就是在社會學(xué)意義上使用“生活世界”這個概念的，借助對這個概念的社會學(xué)運用，他重新對社會發(fā)展的內(nèi)在模式進(jìn)行梳理——他認(rèn)為，社會發(fā)展在某種程度上說其實就是生活世界逐步地走向“理性化”的過程，這個過程同時也是一個伴隨著生活世界自身之中各部分內(nèi)在分化的過程。這個過程在哈貝馬斯那里甚至被看作社會演化過程中的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因為在這種分化中，一個從生活世界中產(chǎn)生并逐步分離出的重要概念——“系統(tǒng)”誕生了。這對哈貝馬斯來說是一個非常重要的標(biāo)志，因為以這個標(biāo)志為界限，兩種基本的社會類型——“部落和傳統(tǒng)社會”和“現(xiàn)代社會”被劃分開來，在哈貝馬斯看來，前者所指的是“系統(tǒng)”未從生活世界之內(nèi)分化出來的社會，而后者則是指系統(tǒng)與生活世界完全分離的社會。

所謂“系統(tǒng)”，是哈貝馬斯解釋現(xiàn)代性危機發(fā)生機制的一個核心概念，它在哈貝馬斯那里被理解為一種由社會文化、政治和經(jīng)濟要素組成的，并以“控制機制”和“偶然性范圍的擴張”為主題的能實現(xiàn)自我調(diào)節(jié)的體系[3]7。系統(tǒng)的產(chǎn)生，在哈貝馬斯那里不只具有標(biāo)志性意義，更有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實性意義，因為“系統(tǒng)”從“生活世界”中分化出來，并不意味兩者從此就相互孤立地存在，而是會始終進(jìn)行互動。而且這種互動在很多時候并不是良性的，因為前者對后者有一種入侵的傾向，這種入侵——被哈貝馬斯稱為“生活世界的殖民化”，其最根本的表征就是社會交往關(guān)系的改變，即原本主要以語言為媒介的交往方式，逐步被隨著系統(tǒng)而產(chǎn)生的以貨幣和權(quán)力為媒介的交往方式所侵蝕，而正是在這個過程中，哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性危機產(chǎn)生了。當(dāng)然，在哈貝馬斯看來這種入侵并不是必然的，如果在正常的狀態(tài)中，兩者是可以共同發(fā)展的。不過他所謂的“正常狀態(tài)”實際上是一種理想狀態(tài)，布爾迪厄就曾指出，促使哈貝馬斯將一切現(xiàn)實交往的尺度和規(guī)范作為一種理想來表述的前提，只有在“極其有限”的條件下才能實現(xiàn)[5]289。

二、被顛倒的“生活世界—系統(tǒng)”二元結(jié)構(gòu)及其成因分析

哈貝馬斯對現(xiàn)代性危機的本質(zhì)認(rèn)識顯然切中肯綮，不過其中也存在一個他自己都看得到的問題，即如何證明維系生活世界之存在的最初根基必然是語言？在這個問題上，哈貝馬斯決定訴諸“先驗語用學(xué)”，以語言運用中所存在的一些先驗特征來證明，在原初的狀態(tài)下，語言是支撐生活世界正常運行的根本原因[5]204。且不說這種觀點是否足夠具有說服力，更重要的是這種觀點把哈貝馬斯自己推入了一種尷尬的境地：哈貝馬斯曾經(jīng)明確地批判伽達(dá)默爾把語言看作理解的唯一基礎(chǔ)的錯誤[6]204，并認(rèn)為語言只能是實在的一個方面而非全部，而他自己現(xiàn)在也走到了伽達(dá)默爾所走到的地方，甚至比伽達(dá)默爾走得更遠(yuǎn)——以至于他毫不含糊地認(rèn)定生活世界就是“語言建構(gòu)起來的”。然而哈貝馬斯不會看不到，語言一旦涉及社會的現(xiàn)實生活，或者說語言問題一旦被置于社會學(xué)層面來討論，那么世界的實踐屬性及其物質(zhì)基礎(chǔ)，顯然比語言更有力量充當(dāng)生活世界的根基。所以，單憑語言是無法支撐生活世界在社會學(xué)意義上的現(xiàn)實存在的，在任何層面上都不可能，無論哈貝馬斯多么雄辯都難以否定這一點。

所以，有關(guān)哈貝馬斯“生活世界”的問題現(xiàn)在已經(jīng)很清楚了，這個問題的核心在于他所塑造的“生活世界—系統(tǒng)”二元論社會結(jié)構(gòu)的自悖性，這種二元論結(jié)構(gòu)一方面帶有讓人費解的黑格爾式的“反面轉(zhuǎn)化”的特性，另一方面卻又沒有黑格爾辯證法之類的措施予以補救，這無疑等于為生活世界安排了一種悲劇性的命運：社會發(fā)展必然意味著生活世界合理化，然而這個過程卻面臨兩難困境。具體地說，這種困境在于：就哈貝馬斯所言，生活世界的理性化意味著以個人“普遍化行動能力”的獲得和社會交往能力的增長為標(biāo)志的“個人社會化”[7]97，但他所面對的事實卻又是社會系統(tǒng)的日益復(fù)雜和擴張及其對生活世界的“殖民”，卻必然使人與人之間的真實交往變得難以實現(xiàn)。這就意味著，社會發(fā)展總是不能把我們帶到我們想去的地方，而這也就使人有理由懷疑，社會發(fā)展的意義到底在哪里？

哈貝馬斯的問題就在于，他關(guān)于“生活世界—系統(tǒng)”二元論結(jié)構(gòu)的論述，從“生活世界”或“系統(tǒng)”這兩者中的任何一方看都說得通，但如果要在這兩方面中尋求一種統(tǒng)一和一貫性卻很難。換句話說，問題不在于用這個結(jié)構(gòu)去批判某些現(xiàn)代性危機是否適用(毫無疑問是適用的)，而在于相同的批判性被置于這套結(jié)構(gòu)內(nèi)部時，也同樣適用。更具體地說，哈貝馬斯“在使用生活世界這個概念時，雖然其所批判的對立面(主要指‘系統(tǒng)’)多數(shù)時候都是明確的，但這一概念所具有批判性的立足點的意義——或者說社會在什么意義上是生活世界——這一點上卻并未作出一貫性的明確規(guī)定”[4]103。哈貝馬斯這種“生活世界—系統(tǒng)”的二元社會結(jié)構(gòu)內(nèi)在的自悖性其實并不是今天才被發(fā)現(xiàn)的，這個問題在哈貝馬斯與盧曼的論戰(zhàn)中已經(jīng)有端倪，盧曼對“交往”所賦予的定義——“交往也是一種系統(tǒng)”[4]92-94，對哈貝馬斯的生活世界所賴以成立的基石——交往行為及其本質(zhì)屬性的定義——頗具威脅性。當(dāng)然，盧曼的這種說法雖然有失武斷，但也未必不是事實，而這種觀點對哈貝馬斯的生活世界理論帶來的一種危險性在于，它有可能削弱在“交往行動”這一名義下展開的一系列對系統(tǒng)的批判，進(jìn)而使生活世界的殖民化變得無從說起。

不過，上述哈貝馬斯有關(guān)“生活世界”的問題，實質(zhì)上依然是一些表面問題，真正的問題還在于：生活世界自身的發(fā)展歷程在哈貝馬斯那里是否從一開始就被顛倒了，更明確地說，這里的“生活世界”是否由于承擔(dān)了過多的東西而使其被本末倒置了？聯(lián)系到“生活世界殖民化”我們可以發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯的生活世界從根本上說已經(jīng)淪為系統(tǒng)的一種預(yù)備狀態(tài)——或者更具體地說是一種“前系統(tǒng)”的狀態(tài)。而且，這種狀態(tài)所必然導(dǎo)致的“系統(tǒng)”對“生活世界”的吞并始終是單方面的——生活世界中的許多內(nèi)容被系統(tǒng)不斷地吞并，系統(tǒng)本身卻不必?fù)?dān)心它其中的任何部分被生活世界所改造。但誰又能說原先屬于系統(tǒng)的東西，不會隨著社會生活的結(jié)構(gòu)性改變而重歸于“生活世界”呢？這方面最明顯的例子莫過于詩歌。最早的詩歌其實并不是用來表現(xiàn)生活的，而主要是用于表現(xiàn)與政治或者民族命運有關(guān)的“宏大敘事”，這在幾乎所有擁有詩歌的古老民族中都是如此，《詩經(jīng)》《荷馬史詩》《格薩爾王》等類似的人類詩歌史杰作，最初無一不包裹著濃重的政治意味。實際上不僅詩歌如此，美術(shù)和音樂亦然，它們最初都是首先服務(wù)于政治和宗教，無論中國古代的禮樂制度和中世紀(jì)的贊圣歌，想想中西方早期的美術(shù)作品所包含的強烈圖騰屬性，就能很好地理解這一事實。而這些也表明，哈貝馬斯的那種生活世界對系統(tǒng)的單方面屈從是不符合歷史的，因為這個歷程在真實的歷史中有時候可能是反過來的，即許多原本屬于系統(tǒng)的東西因為時代的發(fā)展而脫離了其在系統(tǒng)中的角色，融入生活世界的領(lǐng)域。

三、“生活世界”的個性化視域及其社會化意義

實際上，問題說到底就在于，哈貝馬斯似乎沒有意識到系統(tǒng)對于生活世界而言，應(yīng)當(dāng)是在先的，而不是在后的。當(dāng)然，一般來說社會生活固然是在系統(tǒng)之前，但這并不意味著生活世界也因此必然在系統(tǒng)之先，而哈貝馬斯是把生活世界作為“文化背景”來進(jìn)行理解的，那么問題就在于，有“文化”的生活乃是在“社會”產(chǎn)生之后才可能，而社會產(chǎn)生的標(biāo)志恰恰就是“系統(tǒng)”的產(chǎn)生。正是由于有了系統(tǒng)，社會作為“社會”的意義才真正確立起來，而真正的社會化生活才開始。

因此，哈貝馬斯在這里似乎存在一個跳躍，在他看來，社會與生活世界的關(guān)系似乎是這樣的：人類一旦有了生活也就等于同時具有了生活世界，而一旦有了生活世界也就意味著文化背景的產(chǎn)生，在此基礎(chǔ)上，伴隨著生活世界的理性化發(fā)展，系統(tǒng)也因而得以產(chǎn)生。這個邏輯本身沒有問題，但須指出的是：廣義上的“生活”，即單純的人的生存活動并不構(gòu)成社會形成的基礎(chǔ)。最晚在十萬年前，當(dāng)時的人類生活(廣義上的生活)已經(jīng)具備了基本雛形，但我們并不把那時看作人類社會的真正開端，因為那時還沒有產(chǎn)生哈貝馬斯所說的那種“系統(tǒng)”。當(dāng)然，在社會學(xué)的意義上還有很多標(biāo)準(zhǔn)界定人類這種開端，比如用火、保存工具等，但與此處的論述并不沖突，因為那是所有標(biāo)準(zhǔn)中最重要的一條。有人也許會問，哈貝馬斯真的是在此處所說的這種意義上理解生活的嗎？提出這個問題的人同樣也需要回答一個問題：如果他不是在這種意義上理解生活的，那么“生活世界的殖民化”又從何說起呢？

哈貝馬斯的理論被命名為“交往行動理論”，而這種交往絕不是一般意義上的人際交往，而是帶有社會規(guī)范性質(zhì)的社會性“交往”，這種交往是以高度的社會性為前提的，或者說只會在系統(tǒng)產(chǎn)生之后才可能出現(xiàn)。哈貝馬斯大多數(shù)時候都在消極的意義上理解系統(tǒng)，但系統(tǒng)產(chǎn)生或許并沒有哈貝馬斯看到的那么消極，因為伴隨著系統(tǒng)的產(chǎn)生——這同時也意味著現(xiàn)代社會的產(chǎn)生——還出現(xiàn)一種極為重要的新狀況，那就是人的“自我”的蘇醒，而這個“自我”實際上才是哲學(xué)意義上的“生活世界”得以產(chǎn)生的基本前提。正是在有“自我”所參與的人與人的交往中，我們才能發(fā)現(xiàn)我們每一個人其實都有著一個自己的“生活世界”，我們因此才有可能進(jìn)行基于“生活世界”的真正的“交往行為”。

因此，哈貝馬斯在有關(guān)生活世界的理解上存在著不明確的地方，這種不明確主要表現(xiàn)在他一開始似乎就是從一種“大一統(tǒng)”的層面上理解生活世界的，但事實或許并非如此。如果他對“生活世界”的提出者胡塞爾在論述生活世界時所強調(diào)的“有效性”給予足夠關(guān)注，他或許對此會看得更清楚，胡塞爾從來沒有說生活世界就是一種“大一統(tǒng)”的生活背景——雖然他也使用類似“生活背景”這樣的表述，但他的“生活世界”更重要的內(nèi)涵是：這是不同的意向性主體彼此進(jìn)行過交叉的“確信”之后才形成的，并且只在參與了確信的不同主體所構(gòu)成的畛域內(nèi)才有效——當(dāng)然他假設(shè)我們所有人一開始都是確信的(這雖未必合理，但是另外的問題)，正如他所說的，“我們與我們身邊的人相互理解并假定存在著一個客觀的時空現(xiàn)實，一個我們本身也屬于其中的、事實上存在著的周圍世界”[8]39。

如果哈貝馬斯把生活世界作為“文化領(lǐng)域”加以理解的做法是正確的，那么以下這個事實也將變得非常明顯：任何一種文化都只對信奉它的群體才具“有效性”——即形成“確信”，而只有在這種情況下，所謂的“交往”才會具有更確切的意義。交往說到底就是通過文化上的協(xié)同與交流使系統(tǒng)不斷地走向“生活化”，而這種生活化的總和就構(gòu)成了生活世界的一個重要方面，其他的諸如藝術(shù)和哲學(xué)方面的實踐則構(gòu)成了另一些方面。也正是從這里我們看到，使人不斷擺脫系統(tǒng)的控制并在生活世界中構(gòu)建起更豐富、生動、和諧的關(guān)系——雖然哈貝馬斯也始終以此為目標(biāo)——是交往理論的題中應(yīng)有之義，但是這個意義按哈貝馬斯的“生活世界—系統(tǒng)”二元論關(guān)系其實是很難推出來的。不過，哈貝馬斯也并不是沒有意識到這個問題，隨著對交往理論構(gòu)建的不斷完善，他后來顯然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，而不得不部分地回到胡塞爾的意義上來重新考慮生活世界的問題，亦即真正立足于“主體間性”來談生活世界的問題。這樣的洞見也使他開始重新審視社會化與個體化的關(guān)系，尤其是在他的理論框架內(nèi)，重新正視“自我”或“個性”的問題。

四、個性化視域下的社會整合與生活世界的復(fù)興

“自我”問題的提出，在哈貝馬斯那里同樣有著非常深刻的社會關(guān)切，因為他要借此指向的問題是，社會控制是如何得以對擁有獨立認(rèn)知和實踐能力的行為者進(jìn)行作用的，或者說個體意志及其“負(fù)責(zé)人”的行為是如何在社會系統(tǒng)所提供的一種“認(rèn)同形式”前盲目地退讓直至屈從的[2]203。“自我”在哈貝馬斯那里是一種主體間性的個體化表現(xiàn)，也就是說，并不存在一個完全意義上的與“他者”相互獨立甚至孤立的自我，自我恰恰是人的主體間性連帶出來的，或者更具體地說，人只有在“交往”過程中才會有真正的“自我”可言。當(dāng)然其知道在我們的自身之內(nèi)確實存在這樣一種自我——它能時刻對我們的自身行為進(jìn)行一種“鏡面式”的內(nèi)省和反思，這是每個人都可以感覺到的，因此是無可否認(rèn)的，哈貝馬斯也不是要否定這個鐵一般的事實，他想要強調(diào)的是：上述“鏡面式”的自我其實并不是一種含有某種先驗性的自我，而只是一種次級的、非原始的自我，他稱這樣的自我為“反思的自我關(guān)系”，在此之上還存在著一種“原始的自我關(guān)系”，他這種對自我的解讀在現(xiàn)象學(xué)的語境中是說得過去的。

在哈貝馬斯看來，不同的個性化“自我”之間的交往也有著一種與一般流俗觀點所不同的機理，他認(rèn)為“兩個有機體同時理解有聲姿態(tài)，依靠這種姿態(tài)，行為者在影響對方的過程中也用同樣的方式對自身加以影響。這種同步性應(yīng)當(dāng)能使一個有機體如同影響另一個有機體一樣影響自己，并學(xué)會從他者視角出發(fā)，而且是根據(jù)他者對行為反應(yīng)的闡釋，來領(lǐng)會自己的行為”[2]197。這顯然與我們一般所認(rèn)識的自我關(guān)系大不相同，通常我們總是在認(rèn)識自己的過程中認(rèn)識他人的，而哈貝馬斯顯然顛覆了這種看法，亦即他認(rèn)為我們是在通過自身的行為對別人的影響中認(rèn)識我們自己的，因為“原始的自我意識并不是一種主體內(nèi)在所固有的現(xiàn)象，而是一種在交往中產(chǎn)生的現(xiàn)象”[2]198。

事實上，哈貝馬斯其實多少已經(jīng)看到，生活世界應(yīng)當(dāng)是一個逐漸擺脫系統(tǒng)控制并從小到大地發(fā)展起來的真正基于個性化生活的體系且個性化在其中扮演著重要的角色，否則他就不會說“只有接受了他者的視角，才能在個體中形成一種新的社會整合，要想彼此都承認(rèn)對方是具有行為能力的自律主體……參與者就必須自己創(chuàng)造他的社會整合的生活方式”[2]220。這里“社會整合”其實也是生活世界的相互融合的一種體現(xiàn)，而事實上，也只有在這樣的意義上，語言交往對于生活世界的構(gòu)建所具有的真正基礎(chǔ)性意義才能透徹地體現(xiàn)出來，因為如果站在社會生活而不是個人生活的視域中來看的話，那么構(gòu)建生活世界的紐帶無論如何不可能只有“語言交往”這一種，哈貝馬斯顯然也是知道這一點的，否則他就不會費心地去尋求語用學(xué)的“先驗性”了。

正是由于生活世界應(yīng)該在個性化的意義上進(jìn)行理解，因此在生活世界之內(nèi)進(jìn)行的交往才能只由一種媒介來決定，那就是語言。而只有通過語言的交往才能真正讓不同個體的生活世界實現(xiàn)一種內(nèi)在的、本質(zhì)性的融合，從而使生活世界不斷地發(fā)展壯大。相對地，通過以貨幣或權(quán)力等來自于系統(tǒng)的媒介所促成的融合，永遠(yuǎn)只能是“外在性”的和形式化的。在這個層面來論述語言交往的重要作用，基本上可以不涉及對任何容易倒向形而上學(xué)的“先驗性”的尋求，也能減少他的交往原則對于“理想狀態(tài)”的依賴，因為這時的論述已經(jīng)不再是規(guī)定性的而是描述性的，其目的不在于闡明生活世界的“復(fù)興”非語言交往而不能實現(xiàn)，而是只在做出這樣一種事實陳述，即除了語言交往，不可能還有什么更好的方式來實現(xiàn)人與人之間生活世界的融合，語言交往對于生活世界的重要性，在這種情況下已成為一種不得不接受的事實，而非“先驗性”所導(dǎo)致的要求。

現(xiàn)代性社會危機對哈貝馬斯而言的使命之一就是拯救生活世界，或者更具體地說就是要阻止系統(tǒng)向生活的入侵，并“復(fù)興”生活世界。其交往行為理論的最終指向其實也正是與此相呼應(yīng)的。但或許過于急切地想要達(dá)到此一目的，故而他一開始就在社會學(xué)意義上為生活世界賦予了一種相當(dāng)崇高的“大一統(tǒng)”地位。同時，生活世界的這種被倉促樹立的地位在其交往領(lǐng)域內(nèi)部又是無法維持的，因為系統(tǒng)的不斷強勢是一個從邏輯上和現(xiàn)實上都越來越明顯的趨勢。然而如果換一種視角，將“生活世界”放在“個性化”的社會生活境域中來考察，那么情況可能會不一樣，因為在這種情況下，“生活世界”就不再需要與系統(tǒng)進(jìn)行艱難的對峙，而是反過來，逐步地在原來被系統(tǒng)所控制的龐大領(lǐng)地中，在不同的個性化生活主體之間的不斷擴展著的語言交往之中，突破系統(tǒng)堅硬的外殼，軟化在系統(tǒng)的裹挾之下日益僵化的生活，從而潛移默化地使得真正的生活得以恢復(fù)其在現(xiàn)代性危機中失去的原有面貌，進(jìn)而恢復(fù)生活世界應(yīng)有的樣態(tài)。

注釋：

(1)據(jù)哈貝馬斯介紹，1967年，波普爾在《沒有認(rèn)識主體的認(rèn)識論》中表述了這樣一種觀點：我們可以區(qū)分三種不同的世界或宇宙：第一世界是物理的世界；第二世界是意識或精神狀況的世界；第三世界是客觀思想的世界，特別是科學(xué)思想、文學(xué)思想以及藝術(shù)作品的世界。并且他認(rèn)為，第三世界源于我們的創(chuàng)造，它具有獨立的本體論地位。讓哈貝馬斯十分感興趣的正是這里所說的“第三世界”，不過，他的興趣點并不在于這種劃分對三種世界屬性的帶有形而上意味的揭示，而是其中的主導(dǎo)關(guān)系對于不同世界構(gòu)成所具有的意義。