朱 荔

(中共江蘇省委黨校 哲學(xué)教研部，南京 210009)

英國學(xué)者柯林·戴維斯認(rèn)為，列維納斯的思想受到這樣一種觀念的支配：“西方哲學(xué)始終在施行對(duì)他者的壓制。”[1]1西方哲學(xué)如何壓制他者？按照列維納斯，是以其同一化思維及其構(gòu)造出來的各種同一性總體(國家、歷史、民族、種屬、概念等等)壓制他者。在這種思維模式之下，他者，即差異性本身，始終是被同化的?！耙环N全景式的掌握(把一切都納入到一個(gè)總體之中)?！盵2]前言5同一化思維的根源，在列維納斯看來，就在于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中根深蒂固的一元開端論。后者指的是這樣一種思想：世界有且只有一個(gè)最終的本原(arche)，這個(gè)最終的、唯一的本原是解釋世界、統(tǒng)治世界的根據(jù)。而哲學(xué)的基本任務(wù)就是去追尋這個(gè)本原。在西方哲學(xué)中，存在是最主要的開端或本原，存在論則是其基本模式?！皬恼軐W(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)。”[3]68從亞里士多德開始，對(duì)存在的把握，也就是說，對(duì)“存在”這個(gè)非同尋常的動(dòng)詞進(jìn)行理解的存在論，始終被認(rèn)為是第一哲學(xué)?！按嬖谥环N研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)?！覀儗で蟮氖潜驹妥罡叩脑颉！盵4]84然而，列維納斯問道：“對(duì)存在意義的理解，真的就是哲學(xué)的第一或最高的問題嗎？抑或，第一問題難道不是源自于那種不安意識(shí)(mauvaise conscience)”？[5]92存在就是那最高的原則嗎？在這個(gè)原則下發(fā)生了什么？不安意識(shí)是什么？“我”為何對(duì)他人負(fù)有責(zé)任？這正是列維納斯在“對(duì)其方法論進(jìn)行清晰有力的總結(jié)”的文章[6]——《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》中所要討論的問題。在這些討論中，他認(rèn)為，第一哲學(xué)并非研究存在意義問題的存在論，而是關(guān)于存在是否正義的倫理學(xué)。

一、存在的暴力

存在是本原、開端、原則，一切都奠基在存在之上，都可以被還原為存在，哲學(xué)就是要去探究這個(gè)存在。這就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)最基本的教義。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，人的智性主要體現(xiàn)于對(duì)存在進(jìn)行探究，人的使命似乎就是去沉思這個(gè)存在。

然而，由于存在是以認(rèn)識(shí)的方式獲得其自身同一性、規(guī)定性的，所以，與此同時(shí)，存在也就被認(rèn)識(shí)所居有(s’approprie)?！霸谡鎸?shí)中，所知(leconnu)為認(rèn)識(shí)(le savoir)所把握，因此為認(rèn)識(shí)所居有，就像被從他的他異性中解放出來。”[5]92這就是說，一切他異性都會(huì)被認(rèn)識(shí)所抹平，認(rèn)識(shí)總是能夠?qū)崿F(xiàn)存在的同一化，即“通過認(rèn)識(shí)進(jìn)行思考，使[某物]為己所有，進(jìn)行把捉(saisir)，[把某物]還原到在場，對(duì)存在的差異進(jìn)行再現(xiàn)：也就是一種把所知的他異性居有(s’approprie)和進(jìn)行把握(comprend)的活動(dòng)”[5]93。所以，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的思考模式下，一切真正的他異性都將被消解，沒有任何東西能真正保持為他者。這就是存在作為原則對(duì)他者實(shí)行的暴力：“存在之通過認(rèn)識(shí)而達(dá)致的同一化與居有活動(dòng)(appropriation)”[5]94。

于是，認(rèn)識(shí)某物就意味著將此物變?yōu)樗枷氲墓逃兄?。他寫道：“?duì)于認(rèn)識(shí)行為而言，所知是一種內(nèi)在。這已經(jīng)是那種攫取(mainmase)的具體實(shí)踐”，這也是現(xiàn)代工業(yè)隱含的原則，“每一種文明都至少帶有這種秩序的胚芽”[5]93。“我思”總是與“我能”相關(guān)聯(lián)，總是導(dǎo)向?qū)σ磺械恼加泻烷_發(fā)利用。列維納斯強(qiáng)調(diào)，這種攫取的性質(zhì)內(nèi)在于認(rèn)識(shí)之中，屬于認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一體，而非“像一種魔法那樣被添加到思考”[5]93上。也就是說，認(rèn)識(shí)從本質(zhì)上就是人在世界中的一種生存、一種收受索要。

可見，列維納斯在這里已經(jīng)表現(xiàn)出與傳統(tǒng)西方哲學(xué)不同的觀點(diǎn)。因?yàn)?，與列維納斯對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的攫取本質(zhì)的揭示所不同的是，亞里士多德肯定了認(rèn)識(shí)的自足、主權(quán)和安好意識(shí)(la bonne conscience)。他認(rèn)為，這種活動(dòng)與智慧相關(guān)聯(lián)，是一種幸福的孤獨(dú)。“有智慧的人即使一人獨(dú)處，也能進(jìn)行沉思”，“而且他越能在這種狀況下沉思，他就越有智慧”[5]93。對(duì)此，列維納斯進(jìn)一步指出：在亞里士多德之后，在整個(gè)西方哲學(xué)史上，認(rèn)識(shí)實(shí)際上已經(jīng)成為精神、思想的本質(zhì)?！罢J(rèn)識(shí)，它是思想的靈魂(psychisme)，或者氣息(pneumatisme)?！盵5]94在現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾那里，則以最直接的方式提出了思想和認(rèn)識(shí)之間的相等性。在胡塞爾看來，思考一個(gè)事物就是認(rèn)識(shí)、把握一個(gè)事物，更具體地說，就是構(gòu)造一個(gè)事物。表象—客體化行為始終是他思想的基礎(chǔ)。世界作為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)項(xiàng)被理解為意識(shí)生活構(gòu)造的“成就”：整個(gè)世界在超越論意識(shí)之內(nèi)，而這個(gè)具有意向性的意識(shí)則構(gòu)造一切、囊括一切。

于是，作為認(rèn)識(shí)、把握、構(gòu)造的意識(shí)“自行肯定為絕對(duì)存在，并被證實(shí)為一個(gè)穿過所有‘差異’而自我認(rèn)同的自我(moi)”[5]95。即，認(rèn)識(shí)的活動(dòng)，總是能夠克服對(duì)象與人的全部他異性，總是會(huì)在它所認(rèn)識(shí)的對(duì)象那里重新發(fā)現(xiàn)它自己。此時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“諸物允諾滿足(satisfaction)”[5]93，認(rèn)識(shí)的對(duì)象總是恰恰符合那進(jìn)行認(rèn)識(shí)的意識(shí)。認(rèn)識(shí)似乎成為了一種特權(quán)，它總是通行無阻，一切都是可以被思想、被把握的，所有他者也最終都被劃歸為意識(shí)的意向?qū)ο?。因此，通過認(rèn)識(shí)的活動(dòng)，人把捉了一切、居有了一切。在這個(gè)意義上，列維納斯認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)盡管具有革命性的影響，但是其仍然處于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之類，甚至可稱為西方自由—主體傳統(tǒng)的頂峰(1)?！白杂傻淖园l(fā)性從來就沒有被質(zhì)疑過，這是西方哲學(xué)的支配性傳統(tǒng)”[7]128。正如法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁所言：“沒有保存哪怕一丁點(diǎn)兒的自身克制的東西。直觀什么都查看，可什么都不尊重；它實(shí)現(xiàn)了理論的要求，可它通過的是一種離奇的野蠻方式——在場的洪流。”[8]23

因此，通過認(rèn)識(shí)而達(dá)到的存在的同一化就意味著存在與認(rèn)識(shí)本身的同一化，這也是現(xiàn)代性的特征?，F(xiàn)代人始終是作為一個(gè)只關(guān)心其統(tǒng)治權(quán)力的統(tǒng)治者而存在。他寫道：“所有可能的都是被允許的。對(duì)自然和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)將會(huì)逐漸克服——或可能正要克服任何外在性?！盵5]94人總是從自我出發(fā)將一切體驗(yàn)都轉(zhuǎn)化為自我可接受、可解釋的某種經(jīng)驗(yàn)，從而抹平所有他異性?！岸急晦D(zhuǎn)化為某種已被接受的學(xué)說、教育與知識(shí)?！盵5]94甚至，即使是人與上帝的關(guān)系，也僅僅被解釋為某種已知的學(xué)說或是經(jīng)驗(yàn)，從而獲得某種可理解性，而一切真正的神性、崇高性都被徹底消解。

二、不安意識(shí)

如何打破存在的統(tǒng)治？列維納斯選擇的路徑是深入到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的秘密——自身意識(shí)之中，在這個(gè)隱秘之處進(jìn)行突破，從而走出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所蘊(yùn)涵的同一性、內(nèi)在性。根據(jù)胡塞爾，意識(shí)具有意向性，即，意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，但每一個(gè)意識(shí)行為同時(shí)也被自身意識(shí)到。這就是對(duì)意識(shí)的意識(shí)、自身意識(shí)。自身意識(shí)是意識(shí)行為的本質(zhì)特征，它處于邊緣域中、總是伴隨著當(dāng)下的體驗(yàn)。對(duì)于這個(gè)暗中伴隨著意向意識(shí)的自身意識(shí)，列維納斯提出，它的特點(diǎn)是純粹的被動(dòng)性(passivité)：“作為先于全部意向的模糊的意識(shí)、隱含的意識(shí)(或擺脫全部意向的綿延)，它并不是行為而是純粹的被動(dòng)性”[5]96。這不僅是因?yàn)樽陨硪庾R(shí)在選擇之前就已經(jīng)存在，已經(jīng)進(jìn)入某種現(xiàn)實(shí)之中，已經(jīng)跌入“被拋狀態(tài)”。更是因?yàn)椋@個(gè)自身意識(shí)中尚沒有自我的介入，它是在被動(dòng)綜合意義上的自身意識(shí)。列維納斯在這里用飽含詩意的語言描繪了自身意識(shí)的被動(dòng)性：“一如那永恒流逝的時(shí)間，使我年華老去卻無待我之介入?！盵5]95

然而，反思性的意向意識(shí)總是試圖去“照亮”這種非反思性的自身意識(shí)，將它主題化并且對(duì)之進(jìn)行把握。于是，人們很自然地就將自身意識(shí)視為一種含混不清、有待提升的東西。但是，在這里，列維納斯要問的是，自身意識(shí)真正的意義是什么？在它之中究竟發(fā)生了什么？

在列維納斯看來，自身意識(shí)的真正意義在于它是一種不安意識(shí)(mauvaise conscience)?！八鼪]有意向，沒有目標(biāo)，沒有在世界之鏡中進(jìn)行沉思、安心定居的人物角色的保護(hù)性面具。它沒有名字、沒有地位、沒有頭銜。它是害怕在場的在場?！盵5]96它作為一種純粹綿延，躡手躡腳、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。它還沒有被賦予任何東西，它還不是“什么”，它沒有犯罪卻被指控，它還處于“大地上的異鄉(xiāng)人”的狀態(tài)。而它之所以是這樣一種不安意識(shí)，按照列維納斯，是因?yàn)樗仨氁獮樗脑趫霰旧碡?fù)責(zé)，必須對(duì)它存在的權(quán)利作出回應(yīng)與辯護(hù)。它不是像反思的意識(shí)那樣直接進(jìn)入世界，用輕率的目光探索世界，而是它本身成為了問題。也就是說，已經(jīng)在存在中肯定、鞏固自己的自我，對(duì)他的存在發(fā)生了動(dòng)搖與質(zhì)疑。此時(shí)，自我甚至認(rèn)為自己是可憎的。

為什么這種非反思的伴隨意識(shí)必須對(duì)它存在的權(quán)利作出回應(yīng)？按照列維納斯，這是因?yàn)槲以谑澜缰械拇嬖谝呀?jīng)是對(duì)他人位置的侵占?！拔覍?duì)這其他的人已經(jīng)施以壓迫或使之饑饉，已經(jīng)將之驅(qū)趕到第三個(gè)世界中了?！盵5]97所以，對(duì)于我的存在有可能造成的暴力的害怕總是從那種奮爭——自我持存的奮爭——的背后重新升起。而這種害怕，列維納斯指出，由他者的面容所引起。

三、他者的面容

按照常識(shí)的理解，他者的面容(le visage)只不過是一個(gè)客觀的存在物、一張“臉”而已，并沒有什么特殊之處，為何列維納斯認(rèn)為“這張臉”能引起我的不安意識(shí)？

這是因?yàn)榱芯S納斯所言的面容并不僅僅是一個(gè)物理的外表，更是有所表達(dá)、有所展露的外在性(extériorité)本身。在這個(gè)意義上，面容是對(duì)胡塞爾“現(xiàn)象”概念的突破。根據(jù)胡塞爾，“現(xiàn)象”是“顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者的統(tǒng)一”，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者之間有著堅(jiān)實(shí)的相關(guān)性，前者在顯現(xiàn)的過程中占支配性地位。即顯現(xiàn)者總是通過主體的意識(shí)活動(dòng)才能夠顯現(xiàn)。由此，我思及其意向相關(guān)項(xiàng)就是一切。在這種徹底的主體主義的現(xiàn)象理解中，沒有任何真正的外在性、他異性。列維納斯正是在這里突破胡塞爾的“現(xiàn)象”概念：他將事物的“自身顯示”與事物通過我的意識(shí)的“顯現(xiàn)”嚴(yán)格分開，認(rèn)為只有以后一種方式顯現(xiàn)的事物才是“現(xiàn)象”。而面容是自身顯示，“面容通過其拒絕被包含而呈現(xiàn)出來”[2]178，在這個(gè)意義上，面容不是現(xiàn)象，而是純粹的外在性。

面容之所以能夠自身顯示，是因?yàn)椤?據(jù)其自身的)顯示就在于向我們言說自身，就在于獨(dú)立于我們可能會(huì)對(duì)它采取的任何立場而自身表達(dá)”[2]37。它自身就是光的源頭，它在自身之光中顯示自身[9]86。即，因?yàn)槊嫒菰凇白陨肀磉_(dá)”，所以面容“自身顯示”。面容總是穿透、拆解它提供出來的各種形式，不斷地在當(dāng)下表達(dá)自身、向他人示意?！八?l’autre)之切近就是面容之有所表示(signifiance)，面容從一開始就超出那些可塑的形式之外，并以此方式而進(jìn)行表示(signifiant)，而那些可塑的形式就像它們?cè)诟兄械脑趫龅拿婢吣菢硬煌５卣谏w面容。面容則不停地穿透這些形式”[5]98。

面容表達(dá)的是什么？是他者的脆弱性、會(huì)死性(mortalité)?！霸?面容的)所有特殊的表達(dá)(expression)之前，在任何特殊的表達(dá)底下，存在著表達(dá)本身的赤裸和貧乏(pauvirté)，就是說，極端的展露，無抵抗，脆弱性(vulnérabilité)本身?！盵5]98這就是列維納斯的“面容”概念真正想要說出的東西：在他者的面容中，表達(dá)著他者的脆弱性、會(huì)死性本身。而這個(gè)會(huì)死性對(duì)他者來說是不可見的，因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)無法經(jīng)驗(yàn)自己的死亡?！拔业乃劳鰜碜砸粋€(gè)時(shí)刻，對(duì)于這個(gè)時(shí)刻，我無論采取何種形式都不能將我的權(quán)力施諸其上?！盵2]223他者的面容就暴露在這種死亡之中：“(這率直是)向不可見的死亡展露的率直，向神秘的孤獨(dú)展露的率直”[5]98。

“我不可能絕對(duì)地掌握死亡那一時(shí)刻”[2]223，因此死亡經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容恰恰是由他者之死構(gòu)成。死亡總是由他者承擔(dān)的。于是，在與他者的面對(duì)面中，他者的死亡就召喚著我、懇求著我，呼吁著我的“回應(yīng)之責(zé)”。并且，如果我無動(dòng)于衷，我就成了這種死亡的同謀者。所以，是他者的面容的出現(xiàn)引發(fā)了我的不安意識(shí)?！皞惱砭桶l(fā)生在這種直接的視見之中”[2]前言4。然而，還需要提出的是，即使面容不是現(xiàn)象而是一種外在性，即使面容展露出他者的脆弱性，這一切又與我何干？我難道不可以對(duì)此視而不見嗎？為何這會(huì)引發(fā)我的不安意識(shí)？在《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》等后期著作中，列維納斯通過研究“自我的前史”，試圖為對(duì)他者的責(zé)任尋找根基：自我在他的“前史”中已經(jīng)受到他者的無端煩擾、成為他者的“替代”，從而對(duì)他者負(fù)有不可推卸的、在存在論上無端的(anarchique)責(zé)任。

四、無端的責(zé)任

前面提到，在列維納斯看來，自身意識(shí)的特點(diǎn)是“純粹的被動(dòng)性”，它是一種純粹的綿延，擺脫了自我的所有意愿與主動(dòng)性，就像是那不由自主地衰老過程或不可顛倒的時(shí)光流逝。它是自我的任何回憶都無法喚回的過去，絕對(duì)的、不可記憶的過去。而這過去對(duì)自我來說就是一個(gè)不可同化的他者。更重要的是，列維納斯認(rèn)為，恰恰是這樣一種絕對(duì)的過去和被動(dòng)性、他者構(gòu)成了自我：“我并不是我自己的本原，我在自己中并沒有我的本原”，“自我本身不能自身構(gòu)成，它已經(jīng)是絕對(duì)被動(dòng)性的產(chǎn)物”[10]。這就是列維納斯所說的自我的“前史”，而自我對(duì)于他者的“無端的”責(zé)任就來源于此。

在自我的“前史”中，他者以其裸露的、脆弱的面容與我照面，但是，這面容抵制我對(duì)它的直觀和主題化，對(duì)我意識(shí)權(quán)能性的正當(dāng)性發(fā)出質(zhì)疑，“面容拒絕占有，拒絕我的權(quán)能”[2]182。它纏繞著我，且不由我控制，我無法擺脫。即這個(gè)絕對(duì)的他者、絕對(duì)的外在性侵入了我的自我同一性，將我的自我同一性打破。這就是他者對(duì)我的煩擾，在煩擾中，我是徹底被動(dòng)的。我被震創(chuàng)(le traumatisme)、被迫害、被揀選(élection)為必須負(fù)責(zé)任者，他者指派我、命令我對(duì)他回應(yīng)、負(fù)責(zé)，而不管我是否同意?？梢哉f，此時(shí)我與他者的關(guān)系就像是緘默于摩里雅山上的亞伯拉罕與耶和華的關(guān)系，當(dāng)亞伯拉罕與這個(gè)絕對(duì)他者面對(duì)面時(shí)，他接受了絕對(duì)他者的呼喚、揀選，因此，他的行動(dòng)超出了對(duì)一切“一般規(guī)則”(存在的秩序、規(guī)則)的參照，他服從的是絕對(duì)的義務(wù)。

因此，列維納斯提醒我們，這種對(duì)他人的責(zé)任與自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)的自由和喜悅毫無關(guān)系，“迫害性的煩擾是與意向性相逆而行的，因而那對(duì)于諸他者的責(zé)任絕不會(huì)表示著利他的意志，或‘天然仁慈’的本能或愛?！盵9]170相反，這里產(chǎn)生的是“受難、激情(passion)”。

所以，列維納斯所言的責(zé)任既不是來源于經(jīng)驗(yàn)主義道路上的利他本能或同情，也不是來源于理性主義道路上的自由選擇與行動(dòng)。因?yàn)檫@兩條道路上的責(zé)任最終都通向自我的同一、實(shí)現(xiàn)和自由，本質(zhì)上是一種自我負(fù)責(zé)，卻根本沒有絕對(duì)的為他人而為他人的責(zé)任。

我可以逃離這種他人帶來的煩擾、迫害嗎？在列維納斯看來，不可以。因?yàn)樗饲皝頍_的是小寫的我：自己(moi)，而不是大寫的我(le Moi)，不是那個(gè)可以普遍化的主體一般。這個(gè)小寫的我、這個(gè)自己，就是當(dāng)他人呼喚我的時(shí)候所指定的、揀選的那個(gè)我、那個(gè)必須要從眾人中站出來說“我在此”的那個(gè)不可替換的我(2)。實(shí)際上，這個(gè)“自己”正是在他人的呼喚下才被動(dòng)地萌發(fā)出來，它被他人纏繞、指控、迫害，因而是完全被動(dòng)的、賓格的。它比自我更古老。因而，“對(duì)于鄰人的責(zé)任先于我的自由而處于一種不可記憶、不可再現(xiàn)的過去之中，處于一種從來不是當(dāng)前的、比任何對(duì)……的意識(shí)(conscience de……)都更古老的過去之中”[5]98。

在存在論的秩序之中，找不到這種責(zé)任的根源。列維納斯寫道：“對(duì)其他人的責(zé)任，對(duì)陌生人的責(zé)任，在關(guān)于事物、某物、數(shù)和因果性的嚴(yán)格的存在論秩序中，沒有任何東西能強(qiáng)迫我承擔(dān)這種責(zé)任”[5]99。同時(shí)，“成為責(zé)任者、回應(yīng)者，就是在任何決定之前成為責(zé)任者、回應(yīng)者”[10]，不是自我根據(jù)自由選擇而為他者負(fù)責(zé)，而是在任何可能的意向性、任何可能的選擇之前就已經(jīng)對(duì)他者負(fù)有責(zé)任。并且，“這種責(zé)任，它超出我對(duì)他人可能已犯或還沒犯的錯(cuò)誤之外”[5]98。這種責(zé)任不是因?yàn)槲覍?duì)他人犯了罪才要承擔(dān)，而是“我什么都還沒做，而我卻總是已經(jīng)被起訴了：被迫害了”[5]99。所以，這個(gè)為他者的責(zé)任在一切存在論的秩序之外，在存在論上是“無端的”。

五、第一哲學(xué)為何是倫理學(xué)？

至此，列維納斯已經(jīng)指出：無端的責(zé)任，這種在存在論秩序中沒有任何東西可以強(qiáng)迫我去承擔(dān)的責(zé)任，在他人赤裸的面容上升起，呼喚著我的回應(yīng)。然而，人總是執(zhí)著于其自身的存在，在生存的斗爭中不斷地認(rèn)同自身、肯定自身，即使是為他人的擔(dān)憂也總是返回到對(duì)其自身的擔(dān)憂，對(duì)其自身有限性的擔(dān)憂：“有一種向自身的返回，向?yàn)槠溆邢扌远械降奈?angoisse)的返回”[5]99。列維納斯要問的是，在這里，在與他人的面容相遇中是否會(huì)發(fā)生“自我(moi)的奇跡”？也就是說，雖然自我還在，但是自我擺脫了對(duì)自身(soi)存在的執(zhí)著，懸擱了對(duì)于自身那永恒的返回以及不可侵犯的特權(quán)，甚至懸擱了其觀念優(yōu)先性(3)。曾經(jīng)，“這種觀念優(yōu)先性憑借其謀殺或其無所不包和總體化的思想而否定了任何的他異性”[5]99。

列維納斯認(rèn)為，只有發(fā)生了這種“自我的奇跡”，才會(huì)有“感受性的不安中的倫理的蘇醒”[5]99，生命才真正為人所喚醒。正是在如同亞伯拉罕回應(yīng)上帝那樣對(duì)他人無條件的回應(yīng)、負(fù)責(zé)中，我被他人揀選為唯一的負(fù)責(zé)任者，這時(shí)，我才成為不可置換的我、唯一的我(moi)。因而，列維納斯認(rèn)為，是在與他人的關(guān)系中、對(duì)他人的呼喚的回應(yīng)中，我(moi)的唯一性才出現(xiàn)，即，我必須說：我在此。而不是在對(duì)其自身的有限性的擔(dān)憂中認(rèn)識(shí)到自我的唯一性。這就是列維納斯對(duì)人之為人的界定，不同于傳統(tǒng)存在論的界定。

于是，列維納斯對(duì)西方哲學(xué)的存在論傳統(tǒng)進(jìn)行了全面翻盤：最終的問題不是存在還是不存在，不是努力去存在(conatus)，不是竭力研究存在這個(gè)詞的語義學(xué)，而是存在的正當(dāng)性如何得到辯護(hù)、是否我的存在已經(jīng)是對(duì)某人位置的侵占。同樣，最初的意識(shí)是一種不安意識(shí)，而不是一種為自身的存在殫精竭慮的思想。在后者中，因自身有限性而引發(fā)的不安，不管是表現(xiàn)為滿懷恐懼還是英雄主義，都仍然毫不質(zhì)疑其存在的權(quán)利，“沒有任何對(duì)存在的猶疑被喚醒”[5]99，仍然保持為一種得意洋洋的安好意識(shí)。然而，因與他人的面容相遇所激發(fā)出的不安意識(shí)，打斷了我對(duì)存在的那種天然的、自發(fā)的執(zhí)著，他者的出現(xiàn)質(zhì)疑我存在的權(quán)利，呼喚著我的回應(yīng)。我的存在的權(quán)利、我的唯一性就在于我無條件地回應(yīng)他人、應(yīng)承他人。

第一哲學(xué)為何是倫理學(xué)？按照列維納斯，意義并非來自于某個(gè)總體(無論是國家、民族還是歷史)，也并非來自于仍然囿于自我同一化框架之內(nèi)的“去努力存在”“為死而在”(海德格爾)，而是，意義就發(fā)生于人與人之間的直接相見，倫理就在面對(duì)面的相見中生發(fā)。這種直接相見超越、溢出(déborder)了任何總體的中介以及自我同一化的努力。只有在與他者的面對(duì)面中，只有將他者真正作為他者、看到他者面容中的會(huì)死性、脆弱性，回應(yīng)他者，而不是沿著笛卡爾、胡塞爾的道路一再回到自身這個(gè)當(dāng)然的阿基米德點(diǎn)，從而將他者視為主體構(gòu)造的成就，包容進(jìn)我的“領(lǐng)地”之中，而是，領(lǐng)會(huì)到他者恰恰是我的自我同一性所不能包容的。作為臣屬性(subjectivité)主體的自我也恰恰是在對(duì)他者的回應(yīng)中才誕生、才獲得其唯一性。正是在自我同一性或自我的權(quán)能遭遇了界限、破碎、重建之時(shí)，才會(huì)有真正的神性、信仰的發(fā)生。

正是在這個(gè)意義上，哲學(xué)才開始了對(duì)自身的反思，甚至開始通達(dá)神性。由此，在哲學(xué)的范圍內(nèi)才能談?wù)撋裥?、信仰。而這，也許就是列維納斯哲學(xué)的意義所在：它指向的不僅僅是日常行為中的寬宏和善意，更是在奧斯維辛之后，在人類理性的根基處，改變現(xiàn)代性的攫取本性，獲得人類自我救贖的可能。

注釋：

(1)參見王恒：《再論列維納斯的現(xiàn)象學(xué)》，《南京社會(huì)科學(xué)》2007年第8期。在胡塞爾后期對(duì)感覺材料的被動(dòng)綜合的討論中，也體現(xiàn)出他仍未走出傳統(tǒng)西方哲學(xué)的大框架：在聯(lián)想發(fā)生的對(duì)比之中，同質(zhì)性和異質(zhì)性并不是一個(gè)對(duì)等的結(jié)構(gòu)，同質(zhì)性是更原初的，異質(zhì)性以同質(zhì)性為前提。而對(duì)同質(zhì)性、規(guī)則性的強(qiáng)調(diào)恰恰是傳統(tǒng)西方哲學(xué)一以貫之的基本精神。況且，胡塞爾所言的同質(zhì)性隱含著的正是先驗(yàn)的主體性。

(2)這就如同耶和華在伊甸園中呼喚亞當(dāng)：“你在哪里？”參見《圣經(jīng)》(和合本)，《創(chuàng)世記》3:9。

(3)起源于斯多亞主義者的“自身保存”原則作為倫理學(xué)的原則經(jīng)久不衰：“他們(斯多亞主義者)將人的本性理解為自身保存；正因?yàn)榇?，人總是在追求那些保證其生存的東西，并且逃避那些威脅其生存的東西?！眳⒁娔吡嚎怠蹲宰R(shí)與反思》，商務(wù)印書館2002年版，第124-127頁。