孫瑤茹

摘 要：程顥繼承孟子性善論，在《生之謂性》篇中將本體論引入人性論，對(duì)儒家人性論問題進(jìn)行了升華，為人性善惡找到了理論支撐。對(duì)程顥《生之謂性》篇進(jìn)行探索，是理解二程人性論，理解宋明理學(xué)人性論問題的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：生之謂性;明道;人性論;氣

一、引言

儒家對(duì)人性的討論，發(fā)端于先秦，以孟子“性善論”，荀子“性惡論”以及告子“性不善不惡論”最具代表性。孟子認(rèn)為“仁義禮智，我固有之，非由外鑠也”，人的本性是善的，并且這個(gè)善源于人本身，性善天生，不可改變。與孟子對(duì)立，荀子立足于自然，提出“人性本惡”。他認(rèn)為，爭(zhēng)名逐利是人類之必然，是印在人骨血里的本能。跟二者都不同的告子則認(rèn)為“性無善，無不善也?！睕Q定人性善惡的因素更多的是后天的學(xué)習(xí)與熏陶。先秦哲學(xué)家們雖爭(zhēng)鳴不斷，但他們僅提出人性的善惡問題，并未明確善惡的來源問題，理論大廈的根基十分不穩(wěn)。隨后，宋明理學(xué)以解決這一問題為核心，進(jìn)行了完善。理學(xué)家們以孟子性善論為基礎(chǔ)，將性與天、道聯(lián)系起來，為人性尋找到“理”這個(gè)基礎(chǔ)，逐漸構(gòu)建起一套人性論體系，對(duì)之前人性來源問題進(jìn)行了完善與補(bǔ)充，使儒家的思想體系趨于完整。

在整個(gè)宋明理學(xué)思想史上，程顥和程頤兩兄弟的地位是比較特殊的，他們二人的人性論可以說是對(duì)儒家“天道”本體論的延伸，是在繼承前人的基礎(chǔ)上將本體論引入人性論，賦予了人性的本體論依據(jù)，可以說是為宋明理學(xué)人性論問題奠定了理論基礎(chǔ)。將本體論和人性論相聯(lián)結(jié)，通過這樣的方法達(dá)成“天人合一”，也進(jìn)一步鞏固了天人相聯(lián)關(guān)系的根基。故對(duì)二程人性論的研究是十分重要的也是非常必要的，程顥的《生之謂性》篇為二程論述人性的一個(gè)典型，所以本文以《生之謂性》篇為主，對(duì)程顥人性論進(jìn)行考察與研究，也以此來透視二程對(duì)于人性問題的闡釋。

二、性即氣

明道在《生之謂性》篇對(duì)人性論的討論分為3個(gè)層次，在第一個(gè)層次中他對(duì)氣與性的關(guān)系做出了講解，對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步解釋?！吧^性，性即氣，氣即性，生之謂也?！背填椑^承了告子“生之謂性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人之性是生來就有的，是跟天相聯(lián)系的?！凹础痹诖瞬蛔鱿嗟冉忉?，不是說氣就是性，性就是氣，它意在說明氣和性地位的等同性。牟宗三先生在其著作《心體與性體》中強(qiáng)調(diào)道：“此不是‘體用圓融，乃只是性氣滾在一起之意，說粗一點(diǎn)，是性氣混雜、夾雜在一起，因而不相離也?！边@是將氣與性放到了一個(gè)位置上來，認(rèn)為氣和性一樣都是人生而就有的，氣質(zhì)之性是人性的另外一種表現(xiàn)。在程顥看來，須得將氣、性并列，“論氣，不論性，不備;論性，不論氣，不明。”這是繼承了張載氣化論的觀點(diǎn)，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行延伸。氣化論認(rèn)為，萬物包括人類在內(nèi)，都是氣化產(chǎn)生的結(jié)果，人性中含有氣質(zhì)之性，明道在繼承這一觀點(diǎn)上進(jìn)行了更加深入地討論。“氣即性，性即氣”之氣是宇宙大化之氣但又不完全是宇宙大化流行之氣。人在形成發(fā)展的過程中缺少不了氣的存在，對(duì)于個(gè)體所具有的性而言，如果離開了“氣”，就失去組成個(gè)體的重要部分，個(gè)體之性就不甚完整，同時(shí)，個(gè)人“氣稟”的不同所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)之性也存在差異，這種差異造成了之后所說的氣質(zhì)之性的善惡問題。需要注意的是，程顥所說的這種氣性關(guān)系是局限于“生之謂性”情況下的，即個(gè)體生命完成之時(shí)，如果要深入追究個(gè)體生命完成之前的氣性關(guān)系狀況，則是另外一種情況。

氣性關(guān)系之后，明道又強(qiáng)調(diào)“蓋‘生之謂性‘人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也?！痹谒磥恚韺W(xué)家們所討論的人性已經(jīng)不是純粹的人性本身?！叭松o”源自《樂記》，由于《樂記》早已失傳，故原意是怎么樣的不甚清晰，沒有一個(gè)可靠的證據(jù)來證明它講的就是儒家所說的人之心性，程顥在此借用，將真正的人性化作“人生而靜”以上，是將人性化做了不可說，不能說的領(lǐng)域，目的在于明確人性的不能討論性。然而這與所謂不可知論是不一樣的，在他看來，人類目前以所具有的知識(shí)與語言，只是暫時(shí)無法對(duì)真正的人性做出一個(gè)準(zhǔn)確描述。人們包括先賢們所探討所爭(zhēng)論的人性，實(shí)際上都沒有涉及本來之性，都是“生之謂性”，是個(gè)體生命完成出現(xiàn)之時(shí)所具有的性。對(duì)于這個(gè)性之善惡的討論不觸及本來之性，并且筆者認(rèn)為根據(jù)后文“凡人說性，只是說‘繼之者善也孟子言人性善是也”一句能夠發(fā)現(xiàn)，程顥其實(shí)是認(rèn)為本來之性是不會(huì)改變的，永恒的善性，根本沒有再討論的必要。

三、性之善惡

個(gè)體秉有的“氣稟”數(shù)量不同，質(zhì)量不一，表現(xiàn)出來的性之善惡便有所差別。明道《生之謂性》篇論性的第二個(gè)層次便是性之善惡問題。“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！碧烀约兩撇粣?，是固定的，所以，在此所討論的性之善惡問題都不涉及本原之性?！袄碛猩茞骸敝袄怼备蚊骼韺W(xué)中核心的具有本原意義的“理”不同，作為本體論體系的理是世界的總括，是一切價(jià)值上溯的源頭，也是支撐道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)，而這里所說的“理”與天理之理不在一個(gè)層次。這個(gè)“理”是理應(yīng)，應(yīng)當(dāng)之意，不含有本體的意義。善與惡不是性中原來就有的，性理應(yīng)只有善一個(gè)屬性，這里說到的“性”是生之謂性，后文“然惡亦不可不謂之性也”之性也同樣是生之謂性之性。善是人性，那么與其相對(duì)的惡也是人道德品質(zhì)的屬性，善與惡是生之謂性的兩面。正如后文明道以水比喻人性“有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也?！薄霸写藘晌锵鄬?duì)而生也”，這一句是受到《易傳》的啟發(fā)?！兑讉鳌は缔o上》有言：一陰一陽之謂道。產(chǎn)生天地萬物作為本源之道都是由一對(duì)相對(duì)的元素構(gòu)成，受到根源的決定，世間萬物都應(yīng)相對(duì)出現(xiàn)，有清必有濁，有善則必有惡，那么也就不難解釋性之善惡的存在問題。

人性的二重性是宋明理學(xué)人性論所圍繞的核心，二程與前人不同的觀點(diǎn)在于直接從本體論角度進(jìn)行闡釋，相比二程從本體論出發(fā)論性，并明確天命之性不必討論，張載從自然角度入手，從氣化角度談性，和伊川、明道有些不同。在宋明理學(xué)史上，張載首次提出氣質(zhì)之性的概念，將它與天命之性并提作為人性論的一部分。他認(rèn)為人性具有二重性，一是天地之性，一是氣質(zhì)之性，不同于二程在生形之后論性，他認(rèn)為天地之性是形而前的，氣質(zhì)之性是形而后的，對(duì)性體和氣稟之性皆做出了討論。天地之性純善無惡，氣質(zhì)之性則有善有惡。氣質(zhì)之性的善惡全然來自于人生而秉有氣之清濁。氣清為善，氣濁則為惡。在張載這里，雖天地之性和氣質(zhì)之性都同時(shí)存在于人，自人降生開始就擁有，但是二者的地位卻有著根本差別。天地之性不可改，它與天相聯(lián)系，是永善的，后天的熏習(xí)教養(yǎng)無法改變，它永遠(yuǎn)作為人性的基底存在。但氣質(zhì)之性不同，氣的質(zhì)量清純，就不會(huì)遮蔽人本有的善，氣質(zhì)之性就能夠達(dá)到與天地之性的同一。氣的質(zhì)量復(fù)雜，雜質(zhì)較多，就會(huì)對(duì)人本有的善進(jìn)行遮蔽，對(duì)善的基底進(jìn)行掩蓋，所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)之性與天地之性就會(huì)截然相反。并且在張載看來，天地之性是人之所必有的，必然地存在于每一個(gè)人性中，但是氣質(zhì)之性卻沒有這一必然性。“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！保ā墩伞ふ\明篇》）在張載看來，通常情況下氣質(zhì)之性是惡的，作為道德修養(yǎng)完滿的君子沒有氣質(zhì)之性，只有純善無惡的天地之性。氣質(zhì)之性可以說是區(qū)分圣賢和普通人的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，是普通人進(jìn)行道德修養(yǎng)的內(nèi)容和落腳點(diǎn)，想要成為一個(gè)道德完滿的人就必須擺脫氣質(zhì)之惡性。在氣質(zhì)之性善惡的來源問題上，明道的回答給予了它本體論的支撐，而在最終所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)之性的善惡由誰決定的問題上，明道繼承了張載的觀點(diǎn)。性有善惡，最終人性表現(xiàn)出來的屬性是由氣決定。人自落地起就與氣產(chǎn)生著不能割裂的關(guān)系，澄清之氣會(huì)表現(xiàn)出氣質(zhì)之善性，污濁之氣則會(huì)顯示出氣質(zhì)之惡性。在明確人性的善惡問題之后，惡性存在，那么人性論最后必然會(huì)指向修養(yǎng)問題，面對(duì)如何進(jìn)行修養(yǎng)的問題，明道給出了“澄治之功”的修養(yǎng)方法。

四、澄治之功

道德修養(yǎng)問題是程顥人性論最后一個(gè)層次，也是《生之謂性》篇全文最為獨(dú)特的地方?！胺蛩^‘繼之者善也，順?biāo)鞫拖乱?。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，故已漸濁;有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。”首先，明道給出了“人不可以不加澄治之功”的原因，他用“水流”作喻，對(duì)善惡的形成又做了一番解釋。生之謂性如水流，不被濁氣所污染，直接顯現(xiàn)出本性之善就如同水流順應(yīng)自然，沒有外力干涉的順流而下。正因不被外力干涉，所以它完好地繼承保存著本來性之善，此時(shí)，本來性之善沒有完全地被表現(xiàn)出來，至清之水不需過濾，本來善性也不需進(jìn)行澄治。當(dāng)水流受到外力擾亂，或是自身有些不足之處以致在流動(dòng)過程中變得污濁時(shí)，人之性就會(huì)表現(xiàn)出不善或惡，澄治之功就變得必要。明道雖以清水濁水喻人之善性惡性，但是道德修養(yǎng)的澄治之功和過濾水流是不甚等同的?！肮视昧γ粲聞t疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來。此理，天命也?！?/p>

進(jìn)行澄治之功時(shí)，所用力氣的大小和變得清澈的時(shí)間是成正比的，但無論怎樣將濁水變得清澈，最終顯現(xiàn)的成果就是順流而下之水，從根源上而言，并不是和最初的善之清水有所不同的另一種水;對(duì)濁水進(jìn)行“去濁”的過程，也不是普通的過濾，將污濁之物從水中取出。澄治污水卻不取出令水變得污濁之物，按常識(shí)來說這種方法是不可能令濁水變清的。然而，明道提出這樣一個(gè)匪夷所思的方法本意是說明在對(duì)氣質(zhì)之惡性做澄治之功時(shí)，一定要注意氣性之間的關(guān)系。

明道人性論第一個(gè)層次講氣性關(guān)系為“氣即性，性即氣”，并且在二程看來氣、性需并論。氣、性不離不雜，那么氣質(zhì)之性中的惡性和讓性實(shí)現(xiàn)為惡之濁氣也不離不雜，如濁水中之污濁之物，若是將污濁之物從水中取出，這水便會(huì)產(chǎn)生質(zhì)變化，就算澄清也不是“元初水”，不是元初水自然也就沒有作為清水的意義。明道言之，目的就在于強(qiáng)調(diào)氣、性不可分割的關(guān)系。

五、結(jié)語

程顥《生之謂性》篇分3個(gè)層次講人性，第一層次，他對(duì)氣性關(guān)系做出新的解讀;第二層次，對(duì)生之謂性和天命之性做出區(qū)分;第三層次，以水流作喻，提出“澄治之功”的道德修養(yǎng)方法。他繼承張載，繼承《易傳》的相關(guān)思想，將人性論拔高到本體論，構(gòu)建了一個(gè)極具說服力的源頭。在氣性關(guān)系上，他繼承張載氣化論的基礎(chǔ)，進(jìn)一步明確氣性不離不雜的關(guān)系;明確人性論所討論的層次問題，明道認(rèn)為真正純粹的人性不容說，一切的人性論都是對(duì)生形之后的人性進(jìn)行的討論;水流而下為天命之善性，清水為生之善性，濁水為惡，然雖水有清濁之分，但皆為生之謂性，澄治后的水是對(duì)元初水的一種回歸，并不是另起爐灶，澄治之功是氣質(zhì)之惡性對(duì)天命之善性的一種歸復(fù)。明確這3個(gè)層次，就能夠?qū)γ鞯馈渡^性》篇進(jìn)行把握，對(duì)二程的人性論進(jìn)行把握。

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