“平原詩人”是在何其芳、曹葆華、蕭軍等人直接影響下，從抗戰(zhàn)初期的成都中學校園里走出來的一群“文學青年”。他們的起點并不是胡風和他的《七月》雜志，只是由于不少成員被卷入了后來的“胡風反革命集團”事件，人們也就習慣了沿著反作用力的慣性，倒過來把平原詩社當作七月詩派的一部分，[注]李怡：《抗戰(zhàn)文學的補遺：作為七月詩派的“平原詩人”》，《文藝爭鳴》2015年第8期，第22頁。把一群成都本土青年詩人雖不那么豐富，卻別有特色的探索與創(chuàng)作，簡化成了融入七月派，匯入中國現(xiàn)代新詩主潮的單向度過程。事實上，在何其芳等人離開成都后，他們通過校園文藝墻報和文藝社團等形式保持著密切聯(lián)系，先后組織華西文藝社、拓荒文藝社、揮戈文藝社，創(chuàng)辦了《華西文藝》《拓荒文藝》《揮戈文藝》等刊物，最終匯聚為平原詩社，通過《平原》詩叢等展示了自己的獨立存在。段從學：《中國·四川抗戰(zhàn)新詩史》，北京：中國文聯(lián)出版社，2015年，第260-267頁。

更重要的是：詩社成員的成長及創(chuàng)作，也不只是簡單地接受和認同既有的文學秩序，而是在接受前者影響的過程中，以鮮明的本土意識和在地經(jīng)驗為立足點，對何其芳等人留下的“成都形象”展開抗辯性書寫，以此建構了自己獨特的詩學倫理，為中國現(xiàn)代新詩提供了不可多得的“微量元素”。

一、“罪惡之都”的現(xiàn)代性根源與“人的成都”的最終完成

抗戰(zhàn)期間，何其芳等人在成都停留的時間不長，但卻在文學史上留下了一個糜爛和慵懶的“成都形象”。陳敬容把成都比作“一個衰弱的老人”，一個病入膏肓的“肺病患者”，在全民抗戰(zhàn)的炮火聲中，“不制造飛機、炸彈，/不制造巨大的抗戰(zhàn)力量，/而忙著在五色夢中，趕制著腐爛和滅亡”。陳敬容：《后方小都市》，《筆陣》1939年第2期，第2頁。對成都的懶惰和荒淫痛心疾首的何其芳，同樣用象征主義手法，把成都說成是一個“度過了無數(shù)荒唐的夜的人”，一座在“游行的火炬燃燒”和“凄厲的警報”面前沉睡如故的“罪惡之城”：

這里有享樂，懶惰的風氣，/和羅馬衰亡時代一樣講究著美食。/而且因為污穢，陳腐，罪惡/把它無所不包的肚子裝飽，/遂在陽光燦爛的早晨還在睡覺。何其芳：《成都，讓我把你搖醒》，《何其芳全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社，1999年，第328頁。

在何其芳等人直接影響下成長起來的平原詩人，很自然地接過了詛咒和戰(zhàn)斗的現(xiàn)代左翼文藝傳統(tǒng)。詩人深淵在對平原詩社的祝賀和希望中，明確要求同人和“西蜀平原”同呼吸、共患難，“代它呼喊/代它歡唱/也代它嘆息”，沖破“西蜀平原”的包圍和封鎖，和“充溢著生活底力”的“北方平原”一起大聲“嘶喚和歌唱”，“將歌聲播送到祖國的遠方/也用歌聲/警醒沉睡的/給怯弱者以力量/叫他們勞動和作戰(zhàn)/叫他們想光明……”。[注]深淵(何滿子)：《給平原的歌手們——詩?！捌皆娚纭辈稀?，《新蜀報·蜀道》副刊，1942年12月9日。葛珍、許伽和白堤等人，也都從關注底層人民的苦難，控訴社會的黑暗開始，逐漸把苦難和黑暗的根源歸結(jié)到不公正的社會秩序上，找到了徹底消除苦難和黑暗的現(xiàn)代性道路：“用我們的雙手”，“筑造擠滿花朵和歌聲的好城市”。[注]白堤：《想著開花的城市》，海夢主編：《中國當代詩人傳略》第四集，成都：四川文藝出版社，1993年，第60頁。葛珍的《索居》，以“一個新的早晨”作為隱喻，借用“一群神明的人”“歡樂的種子”“祈禱”“贊美詩”“教堂”“葡萄園”，以及俄羅斯詩人葉賽寧的“鐵的生客”等詞語，把古老的《舊約》創(chuàng)世神話，改寫成新興的現(xiàn)代性創(chuàng)世神話：“人的手”不僅創(chuàng)造幸福合理的“新社會”，順便還創(chuàng)造“新自然”，帶回來“我的青山，我的峽谷”，[注]葛珍：《索居》，《遠方一棵樹》，都江堰：玉壘詩社，1993年，第43-44頁。原本先于人類而存在的青山、峽谷之類的自然事物，也被納入“人義論”的范圍，變成了隨著“一群神明的人”的到來而重新歸來的“新世界”。

也就是說，的確有相當一部分詩社成員，像最初的組織者和推動者寒笳所設想的那樣，追隨何其芳等人的步伐，走出荒涼、落后、封閉的古城，“嘹亮地歌唱著祖國進行曲”，沿著川陜公路走向延安，加入“祖國戰(zhàn)斗的行列中”，匯入“北方青年英勇的一群”，[注]寒笳：《祖國的戰(zhàn)斗的行列》，《華西文藝》1940年第5期，第79頁。實踐了和“北方平原”一起吶喊，并肩戰(zhàn)斗的理念。他們或在黨組織召喚下前往中原解放區(qū)，或就地轉(zhuǎn)化為“革命工作者”，逐漸疏遠了詩歌創(chuàng)作。但也正因為他們的最高目標不是寫詩，而是戰(zhàn)斗和吶喊，而且只是簡單地循著著名的“何其芳道路”展開的戰(zhàn)斗和吶喊，所以這部分詩人從事新詩創(chuàng)作的時間大多不長，成就也相對有限。真正值得注意，也最能代表平原詩社的創(chuàng)作成就和歷史貢獻的，是蔡月牧、杜谷等人的創(chuàng)作。他們從改寫和重造“成都形象”入手，在與何其芳等人辯駁性對話中，發(fā)展出了自己獨特的現(xiàn)代性品質(zhì)。

不是說抗戰(zhàn)時期的成都不存在慵懶、腐朽、麻木、自私之類的罪惡現(xiàn)象。相反，它存在，而且的確比起別的地方更嚴重。但對照把眼光放到成都的城市建筑和自然景象上，從而發(fā)現(xiàn)了成都之可愛的老舍，[注]老舍：《可愛的成都》，《老舍全集》第14卷，北京：人民文學出版社，2013年，第314-316頁。以及下文將要論及的相關詩作來看，用怎樣的眼光來看待我們所居處的世界，也同樣是值得討論的問題。

從某種程度來說，當現(xiàn)代人取代神而成為世界的主體，也就確立了從人的角度看待和解釋世界，最后再由“人的手”來創(chuàng)造“美麗新世界”的宏大工程。這項工程，開端中隱含著重造“美麗新世界”的歷史抱負，而重造“美麗新世界”的歷史實踐則反過來印證開端的絕對性，因此也就根本不存在未完成論者所說的歷史性及其辯證法——從后設歷史的角度，還應該補充說：這一工程也隱含著終將顯現(xiàn)出來的斷裂。何其芳的“三步論”，對此作了簡潔而完整的展示：

第一步：我感到人間充滿了不幸。

第二步：我斷定人的不幸多半是人的手造成的。

第三步：我相信能夠用人的手去把這些不幸毀掉。[注]何其芳：《給艾青先生的一封信》，《何其芳全集》第6卷，第477頁。

盡管表述上還留著“多半是”的尾巴，但在實際的運用中，何其芳——應該說是普遍的、復數(shù)的“何其芳”——已經(jīng)理所當然地把成都的罪惡都歸結(jié)到了“成都的人”身上。喚醒沉睡如故的“罪惡之都”，重造“美麗新世界”的責任，反過來也就順理成章地落到了作為主體的另一種人身上。先知先覺的“何其芳們”因此成為了喚醒和改造成都的主體，而成都則成為客體，淪為了“罪惡之都”，淪為了被改造、被拯救的客觀世界。

把一切歸結(jié)到人自身的現(xiàn)代性人義論，注定了世界要被劃分為充滿了苦難的“丑惡舊世界”和幸福光明的“美麗新世界”兩個對立的存在；而人類自身，則注定了要被劃分為對“丑惡舊世界”的苦難和不幸，承擔責任的有罪者，和消除一切苦難和不幸重造“美麗新世界”的能動主體。正是由此，長期農(nóng)耕文明傳統(tǒng)中養(yǎng)成的享樂、慵懶的生活方式和城市性格，才變成了抗戰(zhàn)大時代里的“罪惡”，而認定自己“已經(jīng)像一個成人一樣有了責任感”，相信自己“在任何地方都可以做一些事情”的何其芳們，[注]何其芳：《一個平常的故事》，《何其芳全集》第2卷，第80頁。則成為了先知先覺的啟蒙者和革命者。

二、“人的成都”形象的分裂與“自然的成都”的浮現(xiàn)

何其芳的“三步論”中隱含著一個至關重要的現(xiàn)代性前提：作為主體的現(xiàn)代人，不是在人類所居處的世界之內(nèi)，而是站在這個世界之外，從宇宙的角度出發(fā)來看待世界，“來對付自然的”。[注]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第209頁。王富仁所說的創(chuàng)造社的青年文化，其實就是現(xiàn)代人之于世界的主體性姿態(tài)：“一切值得肯定的東西都不是他自己的生命力的結(jié)晶，一切丑惡的東西中也沒有他們的過錯在內(nèi)。他不應對現(xiàn)實的這個文化環(huán)境負責，他也不會由衷地感到自己對它負有什么責任”，“他在本能中便感到有權以自我的感受”為標準來批評一切，面對一切。[注]王富仁：《創(chuàng)造社與中國社會的青年文化》，《王富仁自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年，第181-182頁。從北平到萬縣，再從萬縣到成都，最后再到延安的旅行經(jīng)驗，恰好支撐了何其芳“局外人”的主體性姿態(tài)，讓他從“我感到”到“我斷定”，再到“我相信”的每一步，都充滿了無可置疑的確定性。

然而，對于生活在成都這座城市里的平原詩人來說，問題就不一樣了。因為，他們賴以“感到”“斷定”“相信”的“我”，不是從世界之外、從抽象的“印刷世界”里移植的，而是在具體的生活環(huán)境中養(yǎng)成。就像許伽所說的那樣，是成都這座“只有寂寞和陰暗的風景”的古城，讓她“開始知道生活”，[注]許伽：《古城，我愛你》，《中國抗日戰(zhàn)爭時期大后方文學書系》第14卷，重慶：重慶出版社，1989年，第552頁。賦予了她反抗的勇氣和力量。成都由此而成為了詩人“又愛又恨”的古城，一個復雜而真實的生活世界。簡單的批判，和簡單的贊美一樣，都開始變得不合時宜了。

深淵長達三百余行的組詩《成都在詩里》，[注]深淵(何滿子)的這組詩，先后刊發(fā)在成都《戰(zhàn)時文藝》、桂林《大公報·文藝》副刊，以及衡陽《力報·半月新詩》副刊等處。本文引用，據(jù)1941年12月15日出版的《戰(zhàn)時文藝》第1卷第2期，第2-5頁。就展現(xiàn)了這種猶疑不定的復雜性。這篇包括《這座城》《文化街》《大公館》《街頭風景線》《飽的刑罰》《二泉文人》《華西壩》《成都啊》等八首詩的組詩，雖然沒有擺脫人義論的限制，仍然帶著左翼青年的革命熱情和剛從戰(zhàn)區(qū)輾轉(zhuǎn)來到成都的“下江人”的好奇和焦灼，但“人的成都”卻被“成都的人”自然而然地劃分成了兩個不同的世界。

第一個，是何其芳等人當初所看到的荒淫和墮落景象。達官貴人們在《大公館》里的荒淫，《街頭風景線》里伴隨著“這么多的花柳病醫(yī)師”而生的畸形繁榮，以及《二泉文人》勾勒出來的成都作家齷齪而粗鄙的自我表演，再加上《飽的刑罰》里走投無路的饑民，一而再再而三地印證了何其芳、陳敬容等人的判斷：這是一座荒淫、腐朽的“罪惡之都”。

但在《文化街》里，“人的成都”卻展現(xiàn)了健康而充滿了活力的一面。近乎報告詩的寫實主義態(tài)度，讓深淵忠實地記下了自己所看到的另一個“人的成都”：在因為書店林立而被譽為“文化街”的祠堂街上，“來自鄉(xiāng)間學校里的，/來自鄰近的縣份的/年青的學生和公務員，/都蠅子般擠滿了書店”，如饑似渴地汲取著新鮮的文化養(yǎng)分。這一景象，給荒淫、腐朽的“罪惡之都”帶來了一縷亮麗、炫目的光彩，打破了何其芳等人創(chuàng)造的“成都形象”的總體性。

深淵跟何其芳一樣，立足于“成都的人”，看見的也是“人的成都”。不同的是，何其芳眼中的成都人只有一種，因而“人的成都”自然也就只有荒淫、腐朽的“罪惡之都”一副面孔。而深淵則看到了兩種成都人，把成都還原成了丑惡和美麗并存、希望與失望交織的雙重世界。他在《成都啊》一詩感慨萬千地寫道：

成都啊，/有人在你身上/追求麻醉，/也有人在你身上/開辟著自由的田地，/有人在你身上活躍著，/也有人在你身上枯萎了，/黯淡了！/死了……

成都啊，/有人踐踏了你/你不作反抗的震動和呼喊；/有人養(yǎng)育著你，/你也像熟睡了似的沒有反響，/你怎么不出聲，/怎么不出聲呀！/那年青的一代，/他們將離你而去了，/去了/去遠了……

何其芳、陳敬容等人抗戰(zhàn)初期面對“人的成都”那種斬釘截鐵的正義感，在深淵這里被轉(zhuǎn)化成了復雜而難以言表的感嘆。《成都啊》這個題目，以及貫穿全詩的“成都啊”，道出了詩人飽滿而復雜的感情。無可奈何的結(jié)尾“成都啊”，更意味著滿懷批判激情的深淵，從何其芳那堅定、明確而毫不猶豫的“人的手”的立場上退了出來，陷入了一種“介乎其間”的臨界狀態(tài)，把單一的、總體性的“人的成都”，變成了多元的、復雜的“人的成都”。這種“介乎期間”，既可以是這樣，又可以是那樣的“臨界狀態(tài)”，為范方羊、蔡月牧等人更進一步的抗辯性書寫，敞開了新空間。

何其芳等人把成都看作“罪惡之都”的理由之一，是成都有那么多的茶館，有那么多的閑人在抗戰(zhàn)的炮火聲中，依然在茶館的喧鬧和吵嚷里毫無價值地浪費著他們的生命。這一點，也是抗戰(zhàn)時期的“下江人”的普遍印象。如不溫不火、不左不右的張恨水，就曾對成都街頭的茶館和“閑人”之多有過嘲諷，[注]張恨水：《蓉行雜感》，施康強編：《四川的凸現(xiàn)》，北京：中央編譯出版社，2001年，第121頁。而有意要為成都作辯護的段公爽，也只能說：“成都人并不怎樣懶惰，然而批評成都的人，卻每每愛說成都是如何的糜爛、腐化，成都人是如何的好吃懶做，整天到晚都坐在茶館里擺龍門陣，或提起鳥籠在公園里消磨那無聊的時光。”[注]段公爽：《入康記·兩種成都人》，康定：西康 《民國日報》社，1941年，第20頁。

但事實上，“坐茶館”不過是成都人必需的一種謀生手段，絕非初來乍到的“下江人”所說的追求享樂，消磨時光。范方羊的《露天茶館——呈若嘉》，[注]范方羊：《露天茶座——呈若嘉》，《新蜀報·蜀道》副刊，1942年8月6日。就老實不客氣地針對“下江人”的皮相之見，對“坐茶館”的情趣和理由展開了抗辯性書寫，把坐在粗糙的木凳子上喝著廉價的茶，“看山，看樹，看人，看天”，“舒口氣擺脫一切，回到自然”當作正當生活方式肯定了下來。詩人以“座中人”的身份告白道：“坐茶館”的意義，乃是從充滿勞碌和厭倦的世界暫時抽身，回到自然，享受一份“廉價的清?！焙推痰摹鞍查e”，借此調(diào)整自己以重新恢復反抗世俗生活的豪情和勇氣。所以，詩人在短暫的“一刻清閑”之后，又滿懷“稚氣的豪情，滿腔抱負”，“熱騰騰又托出一個透明的夢”，踏上了反抗和戰(zhàn)斗的旅程。

何其芳和范方羊的共同目標，都是要打破和反抗沉重的世俗生活。區(qū)別在于何其芳看到的是性質(zhì)單一的、由“人的手”所造成的“人的成都”，后者則在“人的成都”之外，還看到了一個由山水、樹木、天空等自然之物構成的“自然的成都”。在《詩二章·那邊》里，[注]范方羊：《詩二章》，《新蜀報·蜀道》副刊，1942年5月21日。范方羊更進一步，把成都從單一、狹小的“人的手”里解放出來，將何其芳等人眼中“又小又荒涼”的“罪惡之都”，擴展成了既包括“遼闊的原野”和“黑油油的黑眼仁一樣閃光的泥土”，又涵蓋了“灰色的瓦屋/灰色的街道/灰色的行人/灰色的日子”的寬廣、豐富的生活世界。

范方羊眼中這個古老而新鮮的“自然的成都”，不僅在時間上先于，更重要的是在價值等級上也高于“人的手”造成的“人的成都”。惟其如此，它才成為了詩人反抗“人的手”所造成的世俗生活的沉重性壓迫的力量源泉。就是說，范方羊所看見的成都，不僅在空間范圍上極大地超過了何其芳，最重要的是，它還從根本上顛倒了后者的價值尺度。

對現(xiàn)代人來說，“一切美的、高貴的東西都是理性和計算的產(chǎn)物”，[注]波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家·贊化妝》，《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，北京：人民文學出版社，2008年，第457-458頁。是人的勞動所創(chuàng)造的產(chǎn)品，自然則是“人的手”改造和征服的對象，是人類的敵人，是一種“要被規(guī)約到秩序上去的混沌”，充其量只不過是為人類勞動提供了物質(zhì)材料。[注]列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，彭磊、丁耘譯，劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社，2008年，第34頁。不斷高漲的主體性精神，和不斷高漲的打破“丑惡舊世界”、創(chuàng)造“美麗新世界”的革命熱情，還有不斷高漲的浪漫—象征主義感傷背后，隱含著一個共同的情緒：對作為“敵人”的自然和世界的仇恨。[注]段從學：《現(xiàn)代性語境中的“何其芳道路”》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2013年第5期，第25-38頁。但范方羊的立場則與之截然相反。在《詩二章·晨歌》中，他像古代的哲人那樣，明確地把“自然”——由靜靜的江流、莊嚴的群山、高高的天、烏篷船和白帆船等構成——當作了“一個寧靜和諧的生的整體”，“第一首真正的詩”，“偉大的質(zhì)樸的明凈的詩篇”。而“人的手”的創(chuàng)造，反而成了諦聽和進入這“偉大的”“真正的”詩篇之前必須排除的雜音和干擾。[注]范方羊：《詩二章》，《新蜀報·蜀道》副刊，1942年5月21日。

詩人并沒有否認“人的成都”的腐朽、荒淫。他也跟何其芳一樣，渴望著逃離“人的成都”，打破整個“人的手”所造成的沉重的生活世界。只是他并沒有把腐朽、荒淫、麻木的“人的成都”當作成都的全部，更沒有把“人的成都”提升為人類生活世界本身的意圖。他在荒淫、腐朽的“人的成都”之外揭示了“自然的成都”的存在，并以此作為立足點，在反抗“人的手”造成的不公正的同時，也復活并保存了對自然的熱愛，對世界的感激。這當然不是說范方羊和其他平原詩人一開始就具有，或者后來發(fā)展出了這種明確的理論自覺。他們只是立足于本土生活經(jīng)驗，從“內(nèi)部人”的角度出發(fā)，對何其芳等“下江人”的視角提出補充和修正，表達自己年輕、樸素而稚氣的生命體驗。

但也唯其樸素和不自覺，所以就連那些后來在精神上或?qū)嶋H行動上義無反顧地走向了戰(zhàn)斗的“北方平原”的詩人如白堤、羊翚、許伽等，也不覺得對成都的贊美和留戀，與創(chuàng)造“美麗新世界”的現(xiàn)代性革命大潮之間有什么矛盾。最典型的，是羊翚在奔赴中原解放區(qū)前夕寫下的組詩《鄉(xiāng)土集》。[注]羊翚：《鄉(xiāng)土集》，《涉灘的纖手》，武漢：長江文藝出版社，1997年，第374-385頁。組詩從老祖父開始，一直寫到詩人自己的親身經(jīng)歷，敘述了三代人的家族苦難史，表達了詩人對苦難的詛咒和思索，以及忍無可忍的最后的反抗。但即便是在忍無可忍的反抗中，詩人也沒有表現(xiàn)出把一切都納入“人的手”來看待，把世界劃分為涇渭分明的“丑惡舊世界”和“美麗新世界”兩種不同形態(tài)的現(xiàn)代性自覺。反抗的目標，也不是要把落后、愚昧的鄉(xiāng)村世界當作敵人徹底砸爛之后，再用“人的手”創(chuàng)造一個完全不同的“美麗新世界”。對羊翚來說，“人的手”只能清除“人的手”所造成的不公正的社會秩序，而不能創(chuàng)造被不公正的社會秩序遮蔽了的自然之物。相反地，這種“人的手”的清除和創(chuàng)造，只能以自然之物的存在作為前提，并且必然發(fā)生在作為愛的對象的自然之物上。對世界既愛又恨——愛作為根基的自然之物，恨不公正的社會秩序的復雜感情，取代了“何其芳”那種單一的、明確的現(xiàn)代性怨恨。就此而言，范方羊、羊翚等人，實際上是把平原詩人身上或明或暗的“人的成都”/“自然成都”和“成都平原”/“北方平原”等現(xiàn)實中的二元對立，重新納入了混沌而曖昧的古代性世界。這個世界以它無言的沉重，激起了“何其芳們”的怨恨和反抗，也以它亮麗的光輝，激發(fā)了范方羊等本土詩人們對它的感激和熱愛。最根本的，是它以同時包容兩者的方式，把自己筑造成了人類偉大、深厚而廣闊的，唯一的生活世界。

在此基礎上，真正有意迎著現(xiàn)代性價值主潮，以抒寫對傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的熱愛和對泥土世界的感激之情為自覺目標的，是詩社的兩位核心人物：蔡月牧和杜谷。

三、“平原戀歌”與“泥土的歌”

現(xiàn)代人遺忘了人類生活世界的雙重性，而用線性進步時間觀，把同時并存的共時性元素，劃分成了屬于過去時態(tài)的黑暗，和屬于未來時態(tài)的光明兩種截然不同的歷史存在，進而以置身世界之外的主體性姿態(tài)，發(fā)動了用“人的手”創(chuàng)造未來“美麗新世界”的革命。在未來時態(tài)的“美麗新世界”到來之前的人類生活世界，因此而成為了恨的對象，一個亟待徹底砸爛和清除的“丑惡舊世界”。以土地為中心的傳統(tǒng)農(nóng)耕文明，也因此而失去了曾經(jīng)的榮耀，淪為了現(xiàn)代性線性時間軸上的“落后”存在。中國—西方、沿?！獌?nèi)地、城市—鄉(xiāng)村等一系列從線性進步時間觀里派生出來的歷史性價值等級，更進一步把深處內(nèi)陸腹地的成都，固定在了保守、落后的位置上。

全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，中國政治、文化中心的西遷，廣大落后、愚昧的中國農(nóng)民的無私奉獻和英勇犧牲，以及“泥土”與“國土”之間的親密關聯(lián)，為現(xiàn)代作家重新發(fā)現(xiàn)農(nóng)耕文明和鄉(xiāng)土社會的偉大意義提供了可能。生于斯長于斯的蔡月牧，就是在這個特定歷史情境中，迎著席卷一切的現(xiàn)代性浪潮，宣告自己要跟唱著“泥土的戀歌”，以犁鋤墾殖“泥土的愛情”的農(nóng)人站在一起，“唱起人類的戀歌”，用詩篇墾殖“人類的愛情”。[注]蔡月牧：《墾殖季》(組詩)，《詩創(chuàng)作》第12期，1942年6月，第21頁。在長詩《向春天》里，詩人雖然深切地感受到了寒冷、饑荒、搶劫、死亡等事實的存在和威脅，但并沒有把這些“冬天元素”當作獨立的或者與“春天元素”相對抗的存在，而是細膩地描述了它們在春天里的最終潰敗，表達自己對春天的熱愛和感激。就像經(jīng)過漫長的煎熬，終于見到了久違親人的老者一樣，蔡月牧以散文化的日常口語，絮絮叨叨地向“春天”這位“大地的客人”傾訴著自己在冬天的不幸遭遇。隨后，又以躬身承受的感激姿態(tài)，邁開遲緩但堅定有力的腳步，引領春天巡查大地的荒蕪。一邊享受著春天帶來的“光明與熱愛”，一邊展示著村莊的饑寒，同時又傾訴著自己對“春天”滿懷感激。詩人的這種展示并不是為了表達對“冬天”的怨恨，而是要喚醒“春天”對人類苦難命運的憐憫，讓“春天”綻放出更多的光和熱。[注]蔡月牧：《向春天》，《力報·新墾地》副刊(衡陽)，1942年6月26日。蔡月牧并沒有否認“冬天”的存在，更沒有在苦難和不幸面前閉上自己的眼睛。何其芳“三步論”的每一步——從“感到人間充滿了不幸”，到“斷定人的不幸多半是人的手造成的”，再到“相信能夠用人的手把這些不幸毀掉”——都處在“冬天”，處在不幸的牽引和支配之下；而蔡月牧的世界，則是雙重的。

蔡月牧眼中的成都平原，同時包含著“冬天”和“春天”兩種異質(zhì)性元素，既“憂郁而又豐饒”。因為“憂郁”，所以成都平原自古以來就充滿了“悲苦的懷想”和“悲苦的憶念”，充滿了何其芳所說的“不幸”；因為“豐饒”，成都平原每年都要慷慨地獻出“億萬石的黃谷”“億萬石的玉米和蕎麥”，這是平原大地的給予。平原的子孫們既承受“憂郁”，也領受著“豐饒”的賜予，由此才有了自己真實的、獨特的命運。所以，即便是在最寒冷、最憂郁、最悲苦的“冬天”，蔡月牧也總是毫不猶豫地站在“春天”，懷著對平原、對世界的感激和熱愛，唱著人類對大地的永恒戀歌，書寫著對成都平原的“永生的憶念”。[注]蔡月牧：《墾殖季·平原》，《詩創(chuàng)作》第12期，1942年6月，第22頁。盡管詩作數(shù)量不多，主題也只有一個——歌頌成都平原，抒發(fā)自己對成都平原的感激和熱愛，但蔡月牧的詩里，回響著現(xiàn)代人早已經(jīng)忘記了的古老的人類學的聲音：我們懷著感激，從大地那里領受豐碩的收獲，領受生的歡樂；我們懷著感激，從大地那里領受貧窮和饑餓，領受冬天的死亡。而詩人的職責正如同古代祭司的職責，就是贊美，即便是在“冬天”，也要追隨“春天”逝去的足跡，贊美人類在大地上的生之歡樂。

從“人的手”出發(fā)的現(xiàn)代人，竭力把一切都納入人義論視域，季節(jié)變化帶來的寒冷、荒涼等生存事實，乃至冬天/春天、黑暗/光明等只有在對立和轉(zhuǎn)化中才能成其為自身的自然元素，也變成了人類事務，尤其是政治事務的隱喻。盡管事實上不能，但現(xiàn)代人早已經(jīng)預先透支并理所當然地享受了這樣的觀念：“人的手”能夠改天換地，將一切都納入自己的掌控之中，重造“美麗新世界”。蔡月牧則有意識地將人類的苦難和貧困，重新放置在大地的“死亡—復活”這一古老的人類學視野中來解釋，將人類的命運融入大地的自然節(jié)奏，變成了以春天為核心意象的自然敘事——就像身體終將融入大地一樣。這個人類學的自然敘事，不僅用大地的“死亡—復活”這個古老的原型，解釋了苦難、貧窮等生存事實，同時也把世界從人類中心主義，從現(xiàn)代性欲望和技術的支配中解放出來，還原成了生機勃勃滋養(yǎng)萬物的繁茂大地。人類以回到土地的方式，重新獲得了廣闊、深厚的生命。由此，現(xiàn)代人“何其芳們”對世界的怨恨，就被轉(zhuǎn)化成了對大地的感激，對世界的熱愛。

稍加總結(jié)和清理，可以這樣說：許伽、葛珍等人追隨著何其芳的腳步走向“北方平原”的同時，也流露出了對成都這座古城的留戀和熱愛；范方羊則越過何其芳的古城視野，在“人的成都”之外，展現(xiàn)了一個價值等級更高的“自然的成都”的存在；蔡月牧以“自然的成都”為起點，用更闊大的平原反過來包圍和覆蓋了“人的成都”，用歌頌取代了何其芳等人的詛咒，將后者的怨恨轉(zhuǎn)化成了對世界的熱愛。而接下來將要提出來討論的杜谷，則直接從泥土世界出發(fā)，循著泥土世界自身的節(jié)奏和軌轍，徹底消除了人類中心主義的現(xiàn)代性邏輯。

如果說蔡月牧身上還保存了從“人的手”重新返回自然的成都平原的過程性痕跡，殘留著與何其芳等人的“成都形象”展開抗辯的詩學抱負的話，“深深地沒入了地母的呼吸、氣息、希望、歡喜，以及憂傷與痛苦”的杜谷，[注]胡風：《〈七月詩叢〉介紹十一則》，《胡風全集》第5卷，武漢：湖北人民出版社，1999年，第38頁。就不一樣了。從一開始，他就是從土地的內(nèi)在視角面對萬物，查看和體驗一切。他的感情也和大地上的事物一樣，具體、結(jié)實而又飽滿、豐盈。他的歡喜，是一片“披滿陽光的山坡”，[注]杜谷：《山坡》，《新蜀報·蜀道》副刊，1941年1月11日。他的寂寞，是一片“沒有溫情，沒有歌聲”，只有“從遙遠的村落吹來原野的呼喊”的江岸，[注]杜谷：《好寂寞的岸》，《詩文學》叢刊第1輯《詩人與詩》，1945年2月，第39頁。他對未來的信念，也是用自然化的、發(fā)生在大地上的季節(jié)變化，而不是以對“人的手”的創(chuàng)造能力或歷史潮流的信仰來表達。他勸慰“喑啞的江/瘦弱的江”的說辭，是“你不要悲哀/因為春天總要歸來”。[注]杜谷：《江·巷·車隊》，《抗戰(zhàn)文藝》第7卷第1期，1941年1月，第55頁。解放戰(zhàn)爭的勝利，也被他在《春天的拱門》中，轉(zhuǎn)化成了一幅生動的自然之春景象：群鳥爭相啼叫，人們從黑暗的屋子里走出來，大地上開滿鮮花、流淌著蜜……[注]杜谷：《春天的拱門》，圣野等：《黎明的呼喚》，成都：四川人民出版社，1982年，第231-233頁。

在抗戰(zhàn)和建國并重的策略下，大后方出現(xiàn)了不少以開墾土地、采礦、修筑道路等為題材的作品。但在杜谷看來，這樣的歷史性活動并不是站在人類中心主義的立場上，把自然當作敵人，用“人的手”從大地身上榨取產(chǎn)品的單向度行為。相反地，他從泥土世界的角度，以大地中心主義的立場來看待和理解這一切。在他眼里，開墾土地、砍伐森林、開采礦產(chǎn)之類的活動，不是讓自然“為我所用”，而是把“遼闊的古代的森林”“千年的巖石底下的礦層”從沉睡中喚醒，[注]杜谷：《西部》，《詩墾地》叢刊第1輯《黎明的林子》，1941年11月，第15頁。讓大地煥發(fā)出自己的光彩和生機。從現(xiàn)代工業(yè)文明的角度看，傳統(tǒng)農(nóng)耕活動對大自然的傷害可以說少之又少，但即使這樣，“善良到土地一樣善良”，“坦白到土地一樣坦白”的杜谷，[注]胡風：《〈七月詩叢〉介紹十一則》，《胡風全集》第5卷，第38頁。在舉起“銀亮的犁”，梳理“蓬亂的田畝”的時候，仍然懷著最大的虔誠，以自己的鮮血作為犧牲和祭品，贖回了人類施加在土地上的暴力：“我的心喜悅/今天，終于我又看到你/看到你在新耕的潮暗的土壤里/我自己滲透的/濕紅的血跡……”[注]杜谷：《耕作的歌·耕作季》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3、4期合刊，1944年9月，第56頁。詩人的，也是人類的“自己滲透的/濕紅的血跡”，把“銀亮的犁”對土地的暴力，轉(zhuǎn)化成了人類自己施加在自己身上的生命活動，表達了這樣一個古老而圣神的生存信仰：人類不是通過暴力榨取，而是把自己當作犧牲，從土地那里換取生命所必須的谷物。

按理說來，因為戰(zhàn)爭輾轉(zhuǎn)流亡到大后方，飽受貧困和疾病折磨的杜谷，完全可以循著抗戰(zhàn)的時代邏輯，把對大地的深深眷戀和對泥土世界的熱愛，轉(zhuǎn)化成對現(xiàn)代性“國土”的熱愛。[注]關于“土地”與“國土”之辨，參見段從學：《現(xiàn)代新詩的國家想象：從“地圖中國”到“土地中國”》，《文藝爭鳴》2017年第8期，第75-89頁。詩人自己，也可以順勢從“泥土世界的孩子”，一躍而成為現(xiàn)代性歷史進程中的時代戰(zhàn)士。但是，即使在40年代后期逐漸淡出詩壇，轉(zhuǎn)向了實際工作的時候，杜谷仍然固執(zhí)地站在大地中心主義的立場上，絲毫沒有轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性人義論的痕跡。他甚至從人類歷史中后退出來，把殺死殘暴的敵人，用鮮血和鐮刀捍衛(wèi)土地的歷史性活動，也納入了大地中心主義，將其視為大地永恒輪回的“死亡—復活”人類學祭祀儀式的一部分。對杜谷來說，人類并非天生就是有權收割谷物、享用萬物的主體。只有在事先用鐮刀“收割過頭顱”，殺死蹂躪土地的殘暴敵人，用鮮血澆灌過土地之后才能獲得收割谷物，領取大地饋贈的權力。[注]杜谷：《耕作的歌·明天，我們要收割》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3、4期合刊，第57頁。而且，這種獻祭換來的權力也不是一勞永逸的，而是隨著“冬天—春天”的自然節(jié)奏，隨著大地的“死亡—復活”而一年一度永恒輪回的人類命運本身：人來自于泥土，為泥土所養(yǎng)育，又復歸于泥土，用自己的鮮血和生命滋養(yǎng)大地。

現(xiàn)代人拒絕承認人類生活世界的雙重性，他們立足于世界之外的主體性，把一切都納入“人的手”掌控之中，以對當下的、真實的生活世界的怨恨，和對未來的、想象的烏托邦世界的渴求為動力源泉，發(fā)動了一輪又一輪消除當前“丑惡舊世界”，創(chuàng)造未來“美麗新世界”的現(xiàn)代性革命。“丑惡舊世界”與“美麗新世界”，“冬天”與“春天”，在現(xiàn)代性直線時間軸上，被撕裂成了彼此不相容的沖突性存在。杜谷則以“泥土世界的孩子”的身份，迎著席卷而來的現(xiàn)代性大潮，以同時包容兩者的方式，用“死亡—復活”這一古老的人類學敘事，重新將包括中國抗戰(zhàn)在內(nèi)的一切事物，納入了大地的永恒輪回之中。從而，也為平原詩社改寫何其芳等人留下的“成都形象”的抗辯性書寫，畫上了圓滿的句號。

最后，應該承認的是：作為一個地方性的詩歌群落，平原詩人當然不可能，也沒有能力對抗席卷全球的現(xiàn)代性工程。他們從校園“文學青年”開始的詩歌創(chuàng)作歷程，本身就是這個現(xiàn)代性工程的一部分。他們只是在被席卷而去之前，以稚氣而樸實的姿態(tài)，寫下了對自己置身其中的生活的世界，一個即將被徹底砸爛和清除的“丑惡舊世界”中那些閃耀著光輝的事物的感激和贊美。在他們的感激和贊美中得到保存的事物，因而有意無意地反過來展現(xiàn)了“人的手”所不能把握和控制的世界的存在，為中國現(xiàn)代文學提供了雖然和平原詩社的地位一樣邊緣，但絕非可有可無的“微量元素”。